|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Глава 17

ПРОБЛЕМА ГЕРМЕНЕВТИКИ В СОВРЕМЕННУЮ ЭПОХУ⁵⁰⁷

Греческое слово ermeneia было, казалось, окончательно вытеснено латинским термином, когда, с началом Возрождения и Реформы, в период оформления в самостоятельную науку искусства толкования текстов, греческая терминология, вновь вошла в моду. Таким образом, наряду с существующим латинским ars interpretandi или exegesis употребляется греческий термин - hermeneutica⁵⁰⁸, от которого происходит "герменевтика". "Однако радикальный переворот произошел позднее, в эпоху Просвещения, когда сознательно была отождествлена герменевтика церковная и светская. Дух эпохи Просвещения не признавал в человеческой реальности никакой иерархичности, предсуществовавшей его собственным изысканиям либо сколь-нибудь априорно ограничивающей его исследовательскую свободу. Именно это движение отражает в себе слово "герменевтика", тогда как герменевтическая рефлексия ставит перед собой задачу осуществить данное намерение"⁵⁰⁹. Вопрос о герменевтике из технической проблемы превращается, таким образом, в философскую проблему.

Описание траектории движения современной герменевтики как философской проблемы составляет первую часть данной главы, вторая часть посвящена проблеме влияния герменевтики, развиваемой философами на соседнюю близкую к ней область богословия, а точнее, экзегетику. Не случайно в своей герменевтике философ и богослов Шлейермахер в первую очередь остановился на проблеме толкования Священного Писания⁵¹⁰, и тот же Хайдеггер признает, что "его близкое знакомство с термином "герменевтика" произошло тогда, когда он изучал теологию"⁵¹¹.

А) Траектория движения герменевтики в новой и новейшей истории философии

Описать развитие герменевтики - задача не из легких. Не случайно столь признанный философ-экзегет Х.Г.Гадамер (H.G.Gadamer) писал, что "герменевтика есть искусство взаимопонимания. Однако как раз в вопросах герменевтики труднее всего достигнуть взаимопонимания..."⁵¹².

Хотелось бы предложить читателю анализ некоторых (из многих) работ тех авторов, которые, с моей точки зрения, внесли самый значительный вклад в развитие герменевтических исследований.

1. От Шлейермахера до Хайдеггера и Гадамера

Ф.Д.Е.ШЛЕЙЕРМАХЕР (1768-1834), как уже было отмечено выше, является отцом современной герменевтики. По его определению толкование текстов - это искусство; и у этого искусства есть своя строгая позитивная формула, в основе которой лежат два принципа: реконструкции исторической (сравнительной) и интуитивной (гадательной), т.е. объективной и субъективной''⁵¹³.

Между тем, главным в правильном истолковании является понимание гадательное, т.е. способность со-чувствовать, со-переживатъ, со-путствовать, войти в жизнь того человека, чей текст хотим истолковать. Иначе говоря, речь идет о всеобъемлющей интуиции, исходящей не только от разума, но и от сердца.

Тем не менее, понимание, построенное на угадывании, должно сопровождаться сравнительным, перерабатывающим значительный объем сведений и позитивных данных исторического, грамматического и т.д. характера. Окончательный и успешный результат герменевтического исследования зависит от применения и сочетания двух типов понимания, построенных на догадке и на сравнении, оказывающих друг на друга взаимное влияние таким образом, что в результате получается как бы герменевтический контур (круг), Данное выражение и в известном смысле концепция круга была подхвачена всем ученым миром, но впервые была заявлена самим Шлейермахером.

В.ДИЛЬТЕЙ (1833-1911) углубил и развил учение Шлеиермахера. Дильтей проводит различие между науками о природе и науками о духе: первые придерживаются метода объяснения (erklaren), вторые - метода понимания (verstehen). "Природу мы объясняем, а духовную жизнь - понимаем"⁵¹⁴, — писал Дильтей, полагая, что "истолкование следов человеческого присутствия, скрытого в писаниях, является центральной точкой искусства понимания"⁵¹⁵.

Итак, Дильтей из своей концепции понимания выводит метод, свойственный историческим, гуманитарным наукам - "наукам о духе" - и, кроме того, устанавливает статус "сознания духа". Жизнь духа несет в себе зачаточную форму знания, и сама жизнь берет на себя задачу выразить это свое тайное сознание, доверяя его искусству и культуре. К ним обращено понимание, чтобы получить от них удобопонятность текста жизни. "Герменевтика, таким образом, является наукой и искусством понимания проявлений жизни, закрепленных в письменном виде"⁵¹⁶.

М.ХАЙДЕГГЕР (1889-1976) радикализирует интуицию Дильтея об имманентности понимания жизни. Жизнь духа, являясь пониманием, открывает возможности не только перед историческими, но и перед естественными науками. Хайдеггер ставит понимание во главу угла человеческого бытия, ибо быть человеком значит понимать.

Хайдеггер посвящает 31-34 параграфы своего труда Бытие и время⁵¹⁷ проблемам герменевтики, основанной на понимании, являющемся, по автору, фундаментальным бытием. "Понимание, пишет он, является экзистенциальным бытием возможного бытия, присущего самому бытию (Dasein), и оно таково, что это бытие открывает себе самому положение вещей"⁵¹⁸. А.Рицци так обобщал мысль Хайдеггера: "Быть человеком значит понимать. Здесь из первого термина (быть человеком) нужно снять субстантивацию и понимать его как самопроектирование в зависимости от собственных возможностей; во втором термине (понимать) нужно снять второе значение, связанное с концептуальным постижением уже данного объекта, с тем, чтобы восстановить первоначальную форму пережитого положения вещей в связи с этими своими возможностями. Взаимная имманентность бытия, понимания и действия и составляет экзистенциальную временность человеческого существа и возможность истории и исторического познания"⁵¹⁹.

Хайдеггерова постановка вопроса не только решительным образом способствовала исторической и онтологической значимости герменевтики, но и приданию решающей роли связи толкования с проектированием и, следовательно, с такими категориями, как будущее и решение. В этой перспективе акт истолкования не совпадает с простой "реконструкцией" значения "выраженного" в прошлом, но структурно представляется экзистенциальной "актиципацией" "желаемого" результата. При этом герменевтическая актуализация значения является одновременно и реконструкцией и актиципацией⁵²⁰.

Теперь становится понятным также влияние, оказанное хайдеггеровой экзистенциальной аналитикой и связанной с ней герменевтикой, на герменевтику Р.Бультманна (см. дальше Б, 1).

Но нужно отметить, что философская мысль Хайдеггера на этом не останавливается. В следующих за книгой Бытие и время трудах, главным образом, в самый зрелый период своего творчества - в книге Unterwegs zur Sprache (1959)⁵²¹ - толкование уже не рассматривается в рамках аналитической экзистэнциальности, а переносится в сферу онтологии языка. Возвращаясь к первоначальному замыслу нового основания онтологии, Хайдеггер исследует становление бытия и усматривает его в речи. Человек-Dasein (Человек-Бытие) делает для себя открытие - чудесное и великое открытие в онтологии: он обнаруживает, что его окружает "не пустота; вокруг человека живые существа". Как он это обнаруживает? Не потому, что человек путем рациональной рефлексии вскрывает метафизическую сущность вещей, которые он видит; напротив, это жизнь (бытие) вторгается в мир человека живущего (Dasein), отдается ему, раскрывает себя перед ним, и таким образом происходит событие бытия. Оказывается, что пустота, ничто - лишь пелена, застилающая от него бытие. Бытие (Dasein) - единственное сущее, которое в состоянии улавливать существа, находящиеся вокруг него, - это антенна, принимающая призывы бытия. Человек - это Пастырь бытия, а человеческая речь - это дом бытия.

"Что касается герменевтики, то решительным следствием смены перспективы является тезис о том, что сущность языка не может считаться понятой, даже если рассматривать его с точки зрения знаковой теории, но может быть понятой, если ее рассматривать кап "присутствие, являющееся одновременно проясняющим и затемняющим, самого бытия. Язык - это "феномен" бытия, который в одно и то же время затемняет и раскрывает его присутствие. Толкование же является способом, в котором это проявление воспринимается и сохраняется посредством "осмысления"... Первенство, отдаваемое "языку" прежде, чем истолковывающему "субъекту" (который сам должен считаться "истолковываемым" средствами своего языка) и новый образ понимания, отсюда вытекающий (первобытная форма "понимания" - это аутентичность "мысли", в которой проявляется бытие), являются основными темами "Новой герменевтики"⁵²², в известной мере обусловленными поздним Хайдеггером (см. выше, Б, 2).

Х.Г.ГАДАМЕР, ученик и последователь Хайдеггера, в своем труде Истина и метод (Wahrheit und Method, 1960)⁵²³, придерживаясь философского направления поздних работ Хайдеггера, разрабатывает новую герменевтику, основанную на онтологии речи: из речи и в речи. Очевидно его влияние на последующие работы по "Новой герменевтике" Е.Фукса и Г.Эбелинга.

Человек, утверждает Гадамер, не только "спроецирован в будущее" (как пишет Хайдеггер в своих ранних работах), но все его будущие возможности рождаются из прошлого и обуславливаются его прошлым. Итак, человек не просто устремляется в... (будущее) и к... (цели), но и происходит из... Именно это происхождение человеческого существа из прошлого, по мнению Гадамера, имеет особенное, основополагающее значение для герменевтики потому, что пред-понимание и пред-познание; предопределяются нашей исторической традицией или традициями. "Мы постигаем реальность не путем единовременного непосредственного ощущения, как полагают эмпиристы. Констатация любого предмета подразумевает наличие субъекта, а любой субъект - наличие исторического контекста. Исходя из этой предпосылки, Гадамер подводит к переоценке концепций традиции и авторитета; они не предписывают подчинение, отказ от собственного суждения, но способствуют переходу предпонимания в понимание, предпознания в познание, благодаря как историческому предшествованию (традиция), так и большим возможностям видения и суждения (авторитет)"⁵²⁴.

Гадамер определяет свое представление о герменевтическом принципе, как "понимание, являющееся не столько действием субъекта, сколько способностью влиться в процесс исторической передачи, когда прошлое и настоящее соединяются воедино"⁵²⁵. Итак, время, отделяющее прошлое от настоящего, "более не пропасть, которую нужно преодолеть, потому что она разъединяет и разделяет. Время является соединительной тканью, в которой укоренено настоящее. Дистанция времени не есть нечто, что нужно преодолевать, так как в действительности речь идет о признании за временной дистанцией позитивной и продуктивной возможности понимания. Эта дистанция не является бездной, зияющей перед нами, ибо она заполнена преемственностью преданий и традиций, в свете которых нам и предстает все являющееся объектом исторической коммуникации"⁵²⁶.

Неотъемлемым элементом в структуре понимания, с точки зрения Гадамера, являются формы речи, посредники в герменевтической практике. Исключительно в речи соединяются эти два исторических горизонта - прошлое (текст с заложенной в нем традицией) и настоящее (толкователь со своим пред-пониманием текста)⁵²⁷. Речь проявляется в диалоге и, следовательно, в диалектике вопроса и ответа.⁵²⁸ Мы можем и должны вступить с текстом в "диалог": он "говорит", "отвечает на вопросы" и сам "задает вопросы". Диалог между текстом и толкователем, при всей его неисчерпаемости, проблематичности и возобновляемости, может считаться завершенным в том случае, если собеседники доходят до истины, которая объединяет их в новой форме общения. Говоря языком Библии, встреча человека с текстом может и должна привести к метаноии, т.е. изменению менталитета, к новому самопознанию и к единению с тем, кто является автором и тем, что стоит за текстом⁵²⁹.

Философская герменевтика позднего Хайдеггера и Гадамера в области библейского богословия являются основанием "Новой герменевтики" (см. Б. 2).

2. Критическая герменевтика Хабермаса

Реакцией на герменевтику, которую ряд ученых (от Шлейермахера до Гадамера) пытались представить как фундаментальную философию, стала Франкфуртская социологическая школа, объявившая себя наследницей критико-гуманистического марксизма во главе с Хабермасом - последним и самым известным ее представителем. В своем труде Zur Logik Sozialwisr,enschaften (1967)⁵³⁰ Хабермас, признавая заслуги герменевтической философии, отрицает ее как философию универсальную. "Только критическая философия может претендовать на универсальность, конкретно философия как критика идеологий. Разум человеческий способен на значительно большее, чем полагает герменевтика: разум способен не просто идти по непроторенному пути к новому и еще неизведанному для него, к далекому и чуждому. Он способен принимать это новое или отвергать его. Рефлексия может принимать, но может и критиковать... Она обладает трансцендентной силой, ибо обнаруживает пределы всего, не исключая и традиции (ср. соч. Гадамера). Кроме того связь с традицией всего лишь один из факторов в сложном переплетении значений и культурной жизни, который, будучи сопоставлен с другими факторами, например, с такими, как власть и труд, выглядит весьма второстепенным... Культурная традиция зависит от труда и власти. Этот факт ускользает от герменевтики, ибо она развивается только в области языка как средства коммуникации, тогда как язык и сама традиция зависят от социальных процессов. Язык и традиция могут быть и являются средством господства над обществом. Они используются как орудие для того, чтобы скрыть, симулировать и оправдать отношения, построенные на организованном насилии. В таком случае язык является идеологией... Хабермас на примере психоанализа пытается доказать следующее: метод психоанализа выявляет отклонения и нарушения в коммуникативных способностях пациента вследствие каких-либо оккультных, подсознательных сил и борется с ними; точно также герменевтика должна признать наличие каких-то оккультных сил в традициях и наследии прошлого, которые явно чужды им, которые искажают их язык"⁵³¹.

Герменевтика Хабермаса как "критика идеологий" и "философия языка", равно как и марксистская философия Блоха (см. диалог Мольтманна и Метца с Блохом) существенно повлияли на формирование новой историко-политической герменевтики и политического богословия, как католического, так и протестантского (см. дальше Б, 3).

Следует заметить, что не только критическая социология Хабермаса была противопоставлена философской герменевтике и ее претензиям на универсальность. Источником возражений стали последние достижения "психоанализа" и новые перспективы, возникшие благодаря развитию "структурной лингвистики". Либо они уводят проблему истолкования на путь наращивания средств, направленных на демистификацию языка и культуры (психоанализ), либо изымают факт языка из поля зрения таких предметов герменевтики, как интенциональность и историзм, в пользу структурности и синхронии исчисляемых межзнаковых отношений⁵³²: см. 3 и 4.

3. Психоаналитическая герменевтика⁵³³

Психоанализ как философское направление (при всем разнообразии и непохожести его представителей: Фрейд или Юнг? Клейн или Лакан?) ставит задачу истолкования, выявления, расследования при помощи только ему присущих методов самых глубоких, подсознательных побуждений в психике человека, в которой формируется и выражается весь человеческий опыт. Психоанализ, таким образом, является герменевтикой, лишенной оккультного оттенка, которая выявляет, расшифровывает, толкует и объясняет подсознательные мотивы и причины, определяющие наше поведение.

Известно, что единственным терапевтическим средством, которое признает психоанализ, является слово. И суть подобного лечения сводится к диалогу между врачом-психоаналитиком и пациентом, а высокое искусство врача заключается в том, чтобы истинно истолковать, увидеть, понять оккультное (тайное) значение и смысл в речи-воспоминаниях пациента, и в его умолчанииях. Еще Фрейд развил этот терапевтический принцип в целую науку истолкования, которую он считал возможным применять к любому виду речи, как устной, так и письменной.

религиозная практика не составляет исключения: она проникает в глубины человеческой психики, в ее "подсознание" и формирует ее. Для Фрейда мораль - всего лишь иллюзия морали, которую можно свести к ассимиляции родительских запретов; религия - всего лишь иллюзия религии, это архаичные пережитки далекого детства, что-то вроде эдипова комплекса. Этот априорный взгляд на религию объясняется иллюзорной подменой того объекта, которого так и не удалось достигнуть, неискренним покаянием в первородном грехе, который укореняется в человеке из-за подавленного состояния его духа, недостигнутым примирением, осуществляемым в форме повторяющихся компромиссов, подобно приступам невроза, или преступлением и его аннулированием"⁵³⁴.

Под таким углом зрения Фрейд воспринимает Библию, чтение которой является частью еврейской традиции.

Фрейд и его последователи претендуют в своих психоаналитических толкованиях на расшифровку, раскодирование подсознательного языка тайных желаний, конфликтов, преступлений, следы которых определенно прослеживаются в библейских текстах, несмотря на попытки завуалировать их. Эти следы можно рассмотреть в тех лакунах и искажениях, которые остаются темными местами и по сей день⁵³⁵. Например, Теодор Рейк, ученик Фрейда, следующим образом интерпретирует миф о рождении Евы (Быт 2,21-24): "Миф о рождении Евы - это искаженный и сдвинутый со своего места рассказ о втором рождении Адама (который подвергается обрезанию как ритуальной инициации, переходу к зрелости) и его соединении с женщиной".⁵³⁶ Так и Франсуаз Долто, женщина-психоаналитик из Парижа, и Джерард Северин, богослов и психолог парижской школы фрейдизма, трактуют по-своему эпизод воскрешения из мертвых единственного сына вдовы из Наина (Лук 7,11-16): "Единственный сын у матери-вдовы, для которого его мать становится стимулом, возрождающим его к жизни, дающим ему силы и мощь не только физические и сыновьи, но и зарождающие в нем чувства мужские. Свобода юноши, возрожденного к жизни, поет в нем первые мелодии любви"⁵³⁷.

Итак, мы видим, что и последователи Фрейда в подобных своих рассуждениях не поднялись выше примитивных попыток расшифровки текста. При этом библейские тексты рассматриваются в свете теории эдипова комплекса. Вопрос же состоит в том, возможно ли удалить из герменевтической и психологической парадигмы неприемлемый априоризм фрейдизма таким образом, чтобы сохранить его как инструмент анализа, пригодного для священных текстов и во всяком случае не противостоящего другим инструментам (см. Б, 4).

4. Герменевтика в структурной лингвистике⁵³⁸

Отцом лингвистического структурализма является швейцарский языковед Ф. де Соссюр, лозунг основанного им структурализма может быть сформулирован следующим образом: "Человек не говорит: но сам является объектом высказывания (речи)", иными словами — социального бессознательного.

Ф. де Соссюр разработал систему, разграничивающую лингвистику языка и лингвистику речи. Впервые введенное Де Соссюром такое разграничение языка (langue) и слова (parole), синхронии и диахронии оказалось принципиально важным для последующего развития структурной герменевтики. Слово — акт говорения, вид деятельности говорящего субъекта, когда говорящий свободен, с одной стороны, а с другой, ограничен языковыми рамками. Язык — это не просто функция говорящего субъекта или последовательность слов, связанных грамматически и по смыслу, или же сочетание звуков и соответствующих им знаков (фонем и морфем), это целая система, структура значений и форм. "Значение каждого отдельного знака в знаковой системе (языке) не зависит от его отношения к тому предмету или идее, которые он обозначает, а зависит от других знаков, предшествующих и последующих этому знаку, от всей знаковой структуры, от того лингвистического поля, к которому он относится. Лингвистика становится наукой автономной, если она рассматривает в отдельности эту систему знаков, исключая из сферы своих интересов "интенции" (намерения) говорящего и объекты, которые эти знаки обозначают. Значит, предметом этой лингвистики является язык как таковой, язык, состоящий из формальных элементов (знаков), соединенных между собой в различные комбинации на основе четких правил с целью установления вербальной коммуникации. Итак, язык представляет собой структуру, не имеющую никакой связи с вещами и идеями"⁵³⁹.

Поскольку язык - это замкнутая и саморегулирующаяся структура, адекватный ей метод лингвистического анализа — это метод синхронии. Синхрония рассматривает внутренние и взаимозависимые связи элементов лингвистического поля такими, какими они представлены в тексте именно сегодня, без учета их исторического развития во времени. Диахронический метод в лингвистике направлен на то, чтобы вскрыть эволюцию, генезис концепций, систем, категорий, например, через историю форм, традиций и редакций.

Итак, задача герменевтики, применяемой структурной лингвистикой - не сосредотачивать более внимания на историчности текста и намерениях субъекта, что до сих пор являлось привычным и характерным при толковании. Она призвана выявить оригинальность и неповторимость языка как заданность, своеобразие морфологии письменного источника в его семантической структуре. В целом, если лингвистика рассматривала язык в его историко-генетическом аспекте (или диахронично), то структурная лингвистика изучает его в формально-горизонтальной плоскости (то есть синхронно).

Структурно-лингвистический анализ получил необычайно широкое признание в последние годы, особенно во Франции³⁴. Более того, П.Рикёр признал этот метод весьма действенным для библейской экзегетики, если только его не абсолютизировать и не противопоставлять "диахроническому" прочтению текстов. Применение структурного метода для расшифровки и объяснения текста (между прочим, совсем не простого и не импровизируемого) дало значительные результаты и гарантировало большее понимание смысла и специфических значений данного текста. В особенности, в сравнении с предыдущими методами психологической реконструкции ментальной заданности автора и чрезмерного вмешательства в текст личности толкователя, то есть с методами, свойственными экзистенциальной экзегетике, структурная лингвистика, несомненно, выигрывает. О значении структурного анализа для библейской экзегетики см. дальше Б, 5.

5. Герменевтика "логического эмпиризма" (Неопозитивистская герменевтика )⁵⁴⁰

Согласно логическому эмпиризму "венского кружка" (Wiener Kreis), а в особенности "раннему" Л.Виттгенштейну⁵⁴¹, состоятельным является исключительно то, что поддается эмпирической проверке. Итак, лишь доводы и опыт естественных наук положительны и имеют смысл, потому что они опытно-эмпирически-проверяемы. Этические же или метафизические (религиозные) положения вообще не имеют смысла, так как их истинность или неистинность не верифицируются эмпирически. Логический вывод этой философии языка, - радикальное отрицание теизма. Отсюда концепция "Бог-садовник" верующего исследователя, разработанная в "притче о садовнике" Уисдома, развитая А.Флю и цитируемая Ван Буреном, превращается в концепцию "не-садовника" исследователя-скептика. "В чем разница между невидимым и неосязаемым садовником, который вечно неуловим, и не-садовником"?⁵⁴² Вывод: "Бог-садовник исчез навсегда, и, значит, человеку ХХ-го века невозможно верить. Люди, волей-неволей, все атеисты и должны ими быть".

Однако "Оксфордско-Кембриджская философия" и сам "поздний" Виттгенштейн⁵⁴³ вынуждены были признать универсальность эмпирической верификации со всей множественностью языков, каждый из которых обладает собственной логикой. Одним из таких языков является язык религиозный. В этой связи хочется задать закономерный вопрос: какова же логическая структура и каков смысл религиозных суждений? Дискуссии по данному вопросу углубляются по мере того как центр лингвистических исследований перемещается из Вены в Оксфорд. В результате, лингвистический анализ входит в соприкосновение с библейской герменевтикой. В 1957 г. в Лондоне вышел монографический труд Вера и логика (Faith and Logic) - ответ оксфордских философов и богословов (христиан) эмпирикам новой философской школы⁵⁴⁴, а вслед за этой книгой - труд Рамсея Религиозный язык. Эмпирические ситуации теологических предложений (Religious language. An empirical placing of theological phrases)⁵⁴⁵. В книге соблюдена теистическая терминология, но обозначено движение к "богословию - без Бога", приведшее впоследствии, к теологии "смерти Бога". Тем не менее, "поздний" Ван Бурен, исходя из "позднего" Виттгенштейна, предпринял попытку преодолеть дихотомию "смысл/не-смысл", вызванную неопозитивистским критерием верифицируемости, правда, результат все равно получился двусмысленный (см. Б, 6).

Б) Герменевтическое течение в протестантизме

Описав пути современной философской герменевтики, следует в столь же сжатой и конспективной форме проследить влияние библейской герменевтики на протестантизм. И в этой области мне также придется сделать выбор и ограничиться самыми значительными именами теологов, в исследовательскую тематику которых входит проблема герменевтики.

1. Р.Бультманн ( 1884-1976) и экзистенциальная герменевтика

"Размышление о человеке и удобопонятности текста с точки зрения человеческого бытия - вот две опоры, на которых держится герменевтическая конструкция Бультманна", - пишет А.Рицци⁵⁴⁶.

Однако рефлексия Бультманна о человеке - это экзистенциализм. Бультманн попытался повторить то, что томизм предпринял в отношении аристотелизма; он внедрил категории экзистенциализма в современное богословие⁵⁴⁷.

а. Историзм и герменевтика

Экзистенциальный анализ, который находит свою окончательную тематическую систематизацию в книге Бытие и время раннего Хайдеггера, служит в качестве опоры для бультманновской антропологии. На философском конгрессе в 1927 году, когда впервые вышла в свет книга Бытие и время, Бультманн заявил: "Мы полагаем, что правильнее было бы определить бытие (экзистенцию) человека как историческое. Под историзмом человеческого бытия мы подразумеваем бытие как возможность бытия. Это означает, что бытие человека не находится в его руках, а зависит от жизненных ситуаций и решений, когда человек не выбирает чего-то для себя, а если и выбирает, то лишь самого себя в качестве собственной возможности"⁵⁴⁸.

Итак, именно такого человека (понимаемого как существо историческое, как возможное бытие, реализующееся через свободный фактический выбор) мы встречам в текстах и в исторических источниках. Книги - это не собрание голых фактов, они всегда таят в себе смысл: в этом понимание бытия, которое сумел постичь и показать на фактах их автор.

Как же читать свидетельства прошлого? Как простые документы? Как материалы, сопоставимые с научным докладом, который информирует о фактах и законах природы? Конечно же, нет. И, если история - это та среда, в которой раскрывается потенциальность человека, в которой человеческий мир приобрел свои формы, значит, каждый исторический текст - это документ, раскрывающий суть того, как человек понимал свое бытие в прошлом. Это основной вопрос, который должен быть поставлен перед любым текстом. Если тексту не задавать вопросов, он останется нем; каждый текст говорит нам только о том, что нас в нем интересует, отвечает только на те вопросы, которые мы ему задаем.

Таким образом, толкователь, работающий над историческим текстом, если он остается "человеком" (то есть, если его волнует проблема своего бытия), то он воодушевлен сопереживанием, явным или подсознательным, с человеческим миром, отраженным в этом тексте. Говоря словами Бультманна, толкователь приступает к работе с заведомым интересом, с пред-пониманием текста, которое можно определить как "угол падения" (читатель-текст) равный углу отражения (текст-читатель)".⁵⁴⁹ Через такое пред-понимание, существующее в моем собственном бытии, мы обращаемся к историческому тексту (в каком жанре и виде они не были бы представлены: повествовательная проза, полемичная беседа...), ожидая ответа на вопросы о жизни и смерти, касающиеся нас самих, — те вопросы, которые и сам автор текста уже поставил перед собой. Для толкователя понимание текста сводится к еще более глубокому, всестороннему самопознанию в плане экзистенциальных возможностей человека. Чтобы понимание текста стало истинным, действительным (eigentliches Verständ-nis), оно не должно оставаться лишь теоретическим; оно должно вести к экзистенциальным решениям.

б. Верить и понимать

Р.Бультманн, верующий в отличие от Хайдеггера, рассматривает все экзистенциальные проблемы человеческой жизни именно под этим углом зрения, то есть в свете веры. Для Хайдеггера, представителя "атеистического" направления в экзистенциализме, подлинная самобытность человека выражается и реализуется в ясном осознании главного - свободы и независимости выбора, свободы самому решать свою судьбу. И это осознание независимости и свободы решать за себя необратимым, роковым образом ввергает человека в отчаяние, которое исходит из щемящей тоски. Человек — жертва тоски, того томительного и безысходного тревожного ожидания, которое Киркегор называл "смертельной болезнью", которое вызывает отчаяние от сознания того, что даже в самой смерти не будет избавления от этого ожидания. С точки зрения Бультманна, верующего лютеранина, такой человек не является аутентичным, ибо он ищет только в самом себе выход из ситуации своего собственного банкротства. Аутентичность и спасение человека даются ему только и исключительно извне, Словом Божием, которое - и лишь Оно одно - дает ему спасение в будущей жизни. Человек делает свой жизненный выбор, но исключительно благодаря присутствию Другого и Слову Его. И, если бы не Божественное спасение, то не было бы никакого истинного и свободного выбора, а был бы лишь человек во грехе, мечтающий взять свое будущее в свои собственные руки, стать самому господином собственной судьбы.

Слово Божие, по Бультманну, есть Новый Завет. В нем объективирована удобочитаемость человеческого бытия: аутентичность человеческого бытия возможна в откровении, данном Богом в Иисусе из Назарета и в деяниях Его во спасение (смерть и Воскресение), в которых Бог пребывал во Христе. Христос, распятый и Воскресший из мертвых, и есть ответ Бога на животрепещущий вопрос человечества о своем бытии в ожидании спасения: "Бог осуждает людей за их самодостаточность и объявляет о своем желании простить всех тех, кто добровольно для самого себя может принять смерть (распятие), и Своей благодатью возродить их к новой, истинной жизни (Воскресение)"⁵⁵⁰.

Вера, олицетворяющая собой Слово Божие и перспективы спасения в будущем, становится единственной, подлинной возможностью для истинного человеческого бытия.

Итак, перейдем непосредственно к текстам Нового Завета: здесь категории "веры" и "понимания" сопряжены друг с другом. Они озаглавили собрание произведений Бультманна; они же и послужили лейтмотивом бультманновской герменевтики и теологии. Каким образом человек может верить и понимать, занимаясь толкованием Нового Завета? Человеку дана реальная возможность для того, чтобы его собственное бытие, как конструктивная потребность в спасении, привело его к встрече со Словом Божием и он мог распознать в нем акт спасения.

Бультманн часто прибегает к излюбленному выражению Блаженного Августина Inquietum est cor nostrum donec requiescat in te, Deus, - и с уверенностью пишет: "Хочет того человек или не хочет, сознательно или бессознательно, жизнь его неизбежно протекает под знаком Бога"⁵⁵¹. Таким образом, толкователь Нового Завета обладает пред-пониманием как человеческое существо ( в этом случае оно является проблемой его собственного существования) и как потенциальный верующий (и тогда оно становится его "cor inquietimi", характеризует его беспокойную мысль о Боге)⁵⁵².

в. Демифологизация

Экзистенциальное толкование Новозаветных текстов (верить=понимать Слово Божие) достигает у Бультманна последнего и для него неизбежного этапа - демифологизации⁵⁵³. Кэригма Нового Завета, - говорит Бультманн, - скрыта от человека нашей эпохи, ее не распознать за плотной мифологической завесой. Новозаветный (как, впрочем, и Ветхозаветный) мир населен ангелами и демонами, им управляют космические силы, в ном обитают силы таинственные во главе с Господом Богом, которому подвластен этот грандиозный космический мир. Миф сгущается вокруг фигуры Христа, который предстает в Новом Завете как Сын Божий извечный и воплотившийся в облике человеческом через непорочное зачатие и рождение. Вся жизнь Христова - это чудеса и сверхчеловеческие деяния, не поддающиеся никаким научным разъяснениям, она приводит к славному Воскресению через три дня после распятия на Кресте. Это мифологический язык, природа которого разнообразна: здесь и космогония, и семитские и гнотические источники, категории иудейского и эллинистического апокалипсиса... - и этот язык мифов ничего более не означает, ничего не открывает для современного человека. Более того, он становится лишь препятствием для понимания Слова Божия, а зачастую вообще искажает его вместо того, чтобы прояснять и раскрывать его смысл⁵⁵⁴.

И чтобы возродить Новый Завет в глазах современного человека необходимо истолковывать и расшифровывать мифологизированный язык в экзистенциальном (бытийном) ключе. Миф - это не что иное, как послание, рассказ о трансцендентной реальности, выраженный в терминах имманентной нашему миру объективности. Прежде всего аллегорический язык мифов следует переложить на современный язык экзистенциальных категорий, а затем исследовать, изучать, как экзистенциальное понимание человеческого бытия отражено в данном мифе. Исторически правильная расшифровка, адекватный анализ мифологических посланий, обращенных к человеку, могут направить его на единственно истинный путь экзистенциального выбора - Heilsgeschehen, акту спасения. Например, утверждение Иоанна (Ин 1,14): "И Слово стало плотию" — вписывается в мифологические рассказы о Богах, принявших человеческий образ. По Бультманну, воплощение Слова-Сына Божия в Иисусе из Назарета есть миф. И миф этот нуждается в расшифровке, декодировании, демифологизации, в толковании и переводе на современный язык. Он означает: Откровение (Слово=Логос) - это внеземное начало (потому что принадлежит Богу) и в то же время начало земное, человеческое (потому что сделалось плотью). Мифологическое суждение Иоанна в нашем понимании противоречиво: с одной стороны, оно не дает возможности человеку искать в самом себе самопонимания и последующего спасения, с другой - не дает возможности искать их и в идеалистических абстракциях. Божественное Откровение кроется и проявляет себя только в человеческой сущности Иисуса из Назарета: Тот, в Ком Откровение, — лишь человек, именно этот человек⁵⁵⁵.

2. "Новая Герменевтика" Фукса и Эбелинга (E.Fuchs и G.Ebeling)

Если Бультманн в своих трудах берет за основу Бытие и время раннего Хайдеггера, то Фукс и Эбелинг опираются: на работу На пути к языку последнего и зрелого этапа его творчества (принимая его использование языка для интерпретации текстов) и на труды Гадамера (акцентируя значение традиции): см. А, 1.

Первостепенной богословской проблемой, волнующей умы этих богословов, создателей "Новой Герменевтики", была задача довести до наших современников, сделать понятным их сознанию христианское откровение. И еще: если христианское послание действительно и сегодня, то на каком языке оно должно быть выражено? Не случайно Эбелинг говорит о "трогательной истории тайного мученичества, которому подвергаешь себя, преподавая религию и выполняя пастырское служение, когда причиной этих мук является равнодушие христиан...". Он писал: "Если (чисто объективно) проповедь христианства в кашу эпоху становится задачей все более трудной, то объясняется это весьма просто: проповедь ведется на языке, который стал чужим... Христианство испокон века было присуще двум, совершенно противоположным сферам - жизни церковной и жизни светской, а поэтому существовали и уживались два языка: язык христианский, с печатью старины и двадцативековой истории, и язык повседневной действительности. И речь идет не о том, чтобы стали понятны отдельные слова проповеди, — должен быть понятен сам смысл. Речь идет не о новых средствах выражения, а о новом церковном языке"⁵⁵⁶.

Эбелинг и Фукс⁵⁵⁷, равно как их учитель Бультманн, понимают человека, как альтернативность бытия человека, поставленного перед выбором, открывающемся ему в будущем, и этот человек становится аутентичным, если принимает решение, которое ему подсказывает самопознание. Но даже и для них, верующих христиан, очевидно, что человек обретает истинность своего личностного "я" только в своем общении с Господом, только через Слово Божие. Иными словами, через самопознание, данное лишь в Слове, перед человеком открывается перспектива спасения, человек делает свой выбор, подсказанный ему верой. И только после этого к человеку приходит самопознание -Heilsgeschehen (акт спасения - по Бультманну); Wortgeschehen (акт слова - у Эбелинга); Sprachereignis (акт языка - у Фукса). Для Фукса и Эбелинга акт спасения нуждается в слове (языке). Остановимся подробнее на этих концепциях.

а. Эбелинг

Человеческое слово, также по Эбелингу, передает не только статическое содержание идей. Слово взывает к реальности, живой и действенной, повествует о ней своему слушателю, делая его непосредственным участником этой реальности. Таким образом, человеческое слово направляет к определенной цели, ориентирует в определенном смысловом направлении: оно открывает новые экзистенциальные возможности в будущем. И если человек сделает свой выбор именно в этом, истинно заданном ему направлении, лишь в таком случае можно говорить об акте Слова (Wortgeschehen).

Так и Слово Божие несет не только "информативную" нагрузку; основная его функция — изменение бытия. Это единственное слово verax — возвещающее истину (а не mendax, т.е. слово ложное), способное осветить всю человеческую действительность, так как оно соразмерно с призванием человека и обеспечивает реализацию этого призвания. Вера есть ответ людей на обращенное к ним Слово Божие, вера впитывает в себя Свет, озаряющий бытие отдельного человека и тем самым всю действительность. Мир — место существования верующего человека, та почва, на которую падает и из которой произрастает семя веры.

Итак, проблема герменевтики, связана с необходимостью возвратить Слову Божию значение слова живого и актуального, вывести его из документальной замкнутости. Эбелинг представляет герменевтику следующим образом: "Прежде текст толковали мы, теперь же текст толкует нас; теперь не людям, а тексту подчиняется то, что следует толковать, освещать, познавать. Текст выходит из своих исконных рамок и примыкает к акту слова, сливается с ним воедино. Текст рождается из слова, слово предопределяет его будущее. Акт слова по сути и есть акт истолкования, осуществляющийся посредством слова. Итак, слово, "возникнув" в какое-то время, и при своем "возникновении" породившее текст, должно теперь при помощи текста снова стать словом и, таким образом, сбыться в качестве истолковывающего слова".⁵⁵⁸ Эбелинг, таким образом, применяет к Священным текстам герменевтику "позднего" Хайдеггера.

Но истолкование не может считаться завершенным до тех пор, пока текст "не провозглашен". Эбелинг определяет герменевтику как "заботу о проповеди", ибо только в проповеди получает завершение "служение Слова", возвращающее ему эффективность, животворящее присутствие, делающее возможным бытие человека и мира.

Подобно Гадамеру, Эбелинг возвращает ценностное значение Преданию, которое он определяет как герменевтику Слова Божия в истории Церкви. Но для Эбелинга предание - это "не католическая" традиция, т.е. догматика, основанная на апостольской преемственности. По Эбелингу речь идет о традиции веры (и верующих) и традиции герменевтики. И сегодня вера вырастает из Предания - свидетельств веры предыдущих поколений верующих, начиная самым первым и совершенным свидетелем веры - Иисусом Христом. Современное толкование несомненно является составной частью герменевтической традиции и открытого и бесконечного поиска истинного значения Слова во спасение.

б. Фукс

Что касается Фукса, мне хочется остановиться на одном специфическом моменте в его теории. Он утверждает и не устает повторять, что истинный язык - это язык любви, и любовь становится исключительно герменевтическим принципом⁵⁵⁹.

Человеческая речь создает близость, единение: тот, кто меня любит, обращаясь ко мне, приглашает меня в дом свой. Естественно, что Язык Господа является языком любви, так как Господь - это Тот, Кто любит, "Бог - это любовь". Заметим, что одним из условий понимания языка Божия в Писании является согласие: только тот, кто рассматривает язык Священного Писания, как язык Того, Кто любит, только он приходит к пониманию языка и текста Писания, а с подобным пониманием приходит истинное толкование текста, вследствие чего человек в состоянии правильно понять и узнать себя самого. Фуко приходит к заключению, что герменевтика — это живой процесс: мы постигаем Бога и тексты Писания прежде всего не разумом, а через диалог, который Бог ведет с нами в течение нашей жизни.

3. Политико-историческая герменевтика

Общий богословский ствол, к которому примыкает герменевтика Бультманна, Фукса и Эбелинга, рассматривает событие спасения во встрече Слова Божия с бытием отдельного человека, являющейся трансцендентной по отношению к детерминированности как индивидуальной, так и социальной истории⁵⁶⁰.

Эбелинг, например, видит мир как место веры, однако этот мир веры не имеет у него исторической плоти. Вера не может изменить или переделать ни историю человеческую, ни будущее; она изменяет лишь мое отношение к будущему перед лицом истории. Бультманн, Эбелинг и Фукс теологи-лютеране: для них история — это закон, противопостоящий вере, ибо история представляет усилия человека к самореализации, дает ему почву для самоутверждения.

Поворот в философской герменевтике, произошедший благодаря Франкфуртской школе и, в частности, Хабермасу (см. А, 2), вызвал параллельные сдвиги в богословской герменевтике. Ее крупнейшие представители — Панненберг и Мольтманн — постепенно преодолевают "лингвистический" и "экзистенциальный" редукционизм историзма Откровения.

а. Историческая герменевтика В.Панненберга

В 1961 г. группа молодых теологов опубликовала своего рода манифест: Offenbarung als Geschichte (Откровение как история)⁵⁶¹. Панненберг внес несомненный вклад в систематическое богословие.

Последователи Г. фон Рада (G. Von Rad) и критики Бультманна, Панненберг и Мольтманн воздают должное историческому факту в толковании не только Ветхого, но и Нового Заветов. Божественное Откровение происходит прежде всего в истории и через исторические события. Однако Откровение исходит не из отдельных и разрозненных исторических фактов и событий, а из их единства: только глобальность и совокупность всех фактов истории порождают Откровение. Это всеобщее, универсальное Откровение Божие предварено Иисусом из Назарета. С воплощением Христа приблизился к концу и весь процесс исторических случайностей. В Воскресении Иисуса Христа Бог дал нам самооткровение - универсальное и последнее, отвечая тем самым на надежды человечества: на примере Воскресшего Христа все люди увидели антиципацию завершения истории. Историк, включенный в историю и сам движущийся вместе с ней к ее завершению, может и должен методологически предварять будущее, согласно таким утопическим моделям, которые могут явиться критерием для правильного прочтения значительных исторических событий. Прообразом такой модели (не только утопической) является Воскресение Христово как реальная антиципация (не только гипотетическая) конца истории, а не одного из исторических событий.

Исходя из этих предпосылок, Панненберг попытался сформулировать некоторые выводы, касающиеся библейско-богословской герменевтики.

-  так как история является местом Откровения, она является таковой и для герменевтики и богословия; герменевтика, в основном, является исторической герменевтикой.

-  толкование истории означает реконструирование цепи событий и фактов для того, чтобы эти факты заговорили и высветили их объективный смысл, необходимый сегодня для нашего бытия, открытого в будущее и окончательное завершение.

-  всемирная история могла бы, пожалуй, стать прекрасным отправным моментом для гадамеровской теории "полного слияния прошлого и будущего", но на этом пути имеется препятствие в виде неоспоримой конечности человеческого знания.

-  Панненберг обходит это препятствие, благодаря категории антиципации, проявленной в эсхатологическом (окончательном) характере пришествия Иисуса, которое, с одной стороны, позволяет нам увидеть это окончательное завершение, а с другой — не уничтожает исторической динамики именно в силу ее чисто предварительного (начального, темного, причинного) характера.

-  как следствие, события и факты нашего настоящего и нашей истории могут и должны сопоставляться с единственным и неповторимым событием - Воскресением Иисуса, если мы хотим понять всю цепь событий в их исторической перспективе⁵⁶².

-  харизма НЗ, то есть знание о том, что произошло с Иисусом из Назарета, являющегося одновременно вестью и обетованием, не нейтральна по отношению к сегодняшней и будущей истории: Воскресение указывает, что все, что происходит, устремляется к полноте преображения и преобразования. Пришествие Христа порождает динамику преобразования настоящего. Христианская этика — не застывшая этика порядка, но этика изменения, следовательно, библейская герменевтика обретает политическое измерение.

б. Политическая герменевтика Мольтманна

Мольтманн в книге Богословие надежды (Theologie der Hoffnung)⁵⁶³ предложил политическую герменевтику надежды. Его герменевтические взгляды близки Панненбергу⁵⁶⁴, в чем он и сам не раз признавался. Однако постоянные сравнения и сопоставления его с Панненбергом поставили перед Мольтманном задачу углубить и уточнить свою концепцию аутентичности будущего, которую он строит на библейско-христианской надежде.

Философские категории, которые вдохновили богословскую герменевтику Мольтманна, те же, что у философа-марксиста Э.Блоха, изложенные, в частности, в его фундаментальном труде Das Prinzip Hoffnung⁵⁶⁵. Блох рассматривает человека как существо, полностью отчужденное, изолированное, но в отличие от К.Маркса не ссылается на экономические проблемы. Человек отчужден онтологически, ибо мир, в котором он существует, незавершен и устремлен к будущему завершению. Человек по своей природе распространяет себя на все возможное, находящееся перед ним. В этом Блох видит главный смысл человеческого бытия, в этом причина того, что человек постоянно совершает усилия к преодолению существующих обстоятельств, к улучшению достигнутых результатов, к надежде, которая является прибежищем для всех, кто страдает, ищет, ждет. Следует подчеркнуть, что в философии Блоха значительное место принадлежит иудейско-христианским источникам (сам он еврейского происхождения). Это, в первую очередь, Исход, книги Пророков, Евангелия. Их он перечитывает с марксистских позиций, показывая взрывоопасность содержания, связанного с протестом против настоящего во имя будущего Царства свободы, которое мы должны создать уже сегодня, в этой жизни⁵⁶⁶.

Итак, Мольтманн использует представление об истории как пути надежды в своей герменевтике⁵⁶⁷. Исторический позитивизм, даже в библейской экзегезе, всегда стремился к голым историческим фактам, объективизированным и освобожденным от "субъективного опыта", который приписывает им свое значение. Экзистенциальное толкование, к примеру, бультманновское, не интересуется историей и историческими фактами, сосредотачивая все внимание на человеке как субъекте и центре интереса истории, с целью получить ответ на вопрос о том, какой тип "понимания человеческого бытия" предоставляют нам в распоряжение документы прошлого; в том, что касается библейских текстов, речь идет о восприятии и провозглашении образцового понимания человеческого бытия, данного нам Откровением. Мольтманн противопоставил историческому позитивизму и экзистенциальному толкованию концепцию истории как памяти (anamnesis) и обещания (epanghelia). Чистая история, будучи наукой, отделяет факты от мира бытия и мира человеческого опыта и объективистски считает эти факты "покойниками прошлого". Однако реально существующая память (то есть ziqqaron-anamnesis Библии) вовсе не умершее прошлое: значимость ее для человека состоит в незавершенности процесса, в ее непрерванной связи с будущим. Вспоминаемое под этим углом зрения прошлое, является указанием не только себя самого, но и будущего, еще не достигнутого настоящем: прошлое в этом случае является обещанием, надеждой.

Библейская история как "история спасения" — это и есть та самая память, живая, открытая, современная, а не окаменевшие и забытые факты истории. И, прежде всего, это касается ВЗ, полностью построенного на "обещании", устремленном в будущее. Но это касается и НЗ, история которого есть живое "обещание" того, что еще не наступило, того, что нам не хватает, к чему направляет нас обетование. Evanghelion пришествия Христа, его смерти и Воскресения неразрывно связаны с epanghelia, обетованием, данным всем людям и всей нашей истории. Именно для того, чтобы передать это обетование и ожидание, история стала повествованием, памятью и проповедью; благодаря экзегезису-герменевтике библейского текста должна возникать потребность и необходимость провозглашения актуализируемого в фактах. История, как обетование, несет в себе в силу своей сути необходимость во всеуслышание объявить об этом обетовании нового будущего, засвидетельствовать это новое, обещанное нам будущее, и перед лицом грядущей истории возлагает на нас большую ответственность. Выводы для библейской герменевтики и христианских проповедей для Мольтманна, таким образом, совершенно ясны. О герменевтике: "Если Библия дает нам обетование свободы, ставшее Писанием, а проповедь несет нам эту свободу, значит, и обязанности исторической герменевтики входит создание средств и методов практического освобождения. Эта герменевтика может называться политической герменевтикой, поскольку она рассматривает политику в ракурсе человеческой жизни"⁵⁶⁸. О проповеди: "В том, что касается проповеди, мы можем сказать, что она свершается не только как керигма или провозглашение, и не только как гражданская речь, требующая от слушателя принятия жизненно важных решений, но и как утопия. Проповедь не только сообщает людям то, что в Христе свершилось для них, не только вводит слушателя в истину, но и приводит в настоящее будущее человека и мира"⁵⁶⁹.

4. Психоанализ и Библия⁵⁷⁰

Мы уже видели, что вопреки традиционному толкованию, занимающемуся тем, что было сознательно заложено в текст, психоаналитическая герменевтика (см. А, 3) уделяет внимание бессознательным побуждениям, которые цензурируют текст, манипулируя им в момент его формирования, т.е. подчеркивает социальное измерение анонимной речи, проникающее в тексты и скрывающееся в них. Целесообразно ли, или хотя бы полезно, применение психоанализа к Библии?

а. Психоаналическая герменевтика в применении к Библии

В ответе на вопрос решающее значение имеет различие подхода по Фрейду или по Юнгу, применяемого к библейским текстам как текстам религиозным.

Это означает, что следует по-разному оценивать тех, кто - по Фрейду - видит в религии коллективный невроз, от которого следует избавляться через просветительское воспитание, и тех, кто - по Юнгу - видит в религии потребность в трансцендентности, присущей человеческой сути, выражающейся в архетипах символического языка. Другими словами, важно пред-понимание, которым обладает толкователь-психоаналитик о значимости и качестве послания, содержащегося в религиозных текстах и символике.

Кроме того, даже после снятия предвзятости, которая видит в религии, в том числе библейской, отражение подавленных конфликтов, оценка будет зависеть от того, каким образом происходит обращение к психоанализу, как инструменту герменевтики. Можно подойти к библейскому тексту без малейшего знания или заинтересованности в результатах историко-критического экзегезиса, рискуя при этом использовать его в качестве предлога для возобновления в новых одеяниях классических психоаналитических тем, таких как эмансипация или автономия от родителей, друзей, ближнего. Можно даже, хотя и учитывая результаты историко-литературной критики текста и рассматривая их в качестве отправного пункта, закончить все же тем, чтобы полностью от них абстрагироваться и предложить психоаналитическую интерпретацию как альтернативную и окончательную. В этом случае она может осветить предысторию текста и его символики, не заглядывая в душу автора и его психику, которые тем не менее проявлены в окончательном тексте⁵⁷¹. П.Штульмахер предлагает в качестве полезной рабочей модели, во избежание искажений содержания и перспектив, модель, которая "корректирует историческую и психоаналитическую интерпретацию, сохраняя при этом их независимость [...]; в таком случае можно оставить открытым вопрос о том, на каком библейском материале, используемом с психологической точки зрения, и на каком количестве методов психологического толкования, предлагаемых сегодня, происходит встреча с Библией. Коррелятивный подход предусматривает значительную помощь со стороны психологии в том, что касается ответа на вопрос, каким образом мы, люди, показаны в Писании, какие жизненно важные области человека" затронуты в тексте библейским миром (и какие не затронуты), как нам сопоставить себя с этим миром, записанным в тексте, и вести с ним критический диалог".⁵⁷²

В любом случае, отныне следует считаться с новым психоаналитическим подходом, герменевтическая цель которого, в чем заинтересованы все, наведение моста, связующего первоначальный исторический смысл Библии с человеком и его актуальными проблемами, среди которых не последней является проблема

•собственного понимания и собственного опыта⁵⁷³. Конечно, серьезное применение психоаналитической герменевтики к библейским текстам делает свои первые шаги и ограничено особой сферой: символической природой некоторых текстов, таких как рассказ о Рае, рассказ Каина, рассказ о всемирном потопе, о борьбе Иакова с ангелом, рассказ Ионы и т.д.; антропологическими концепциями, обуславливающими мысль автора, такими как отношения "я-мы» - «плоть-желание» - «хотеть-делать" (Рим 6-7); такими библейскими персонажами, как Моисей, Иаков, Самсон, Павел и т.д.; особыми явлениями, такими как первородный грех, дьявольские искушения, видения, глоссолалия и т.д.⁵⁷⁴ Итак, рано еще делать выводы; кроме всего прочего новый герменевтический подход является делом нелегким, поскольку он требует от толкователя двойной компетенции: не только толкователя, но и аналитика. Однако, как замечает Вергот⁵⁷⁵, психоаналитическая наука стала недавно входить в число дисциплин, преподаваемых на наших богословских факультетах.

б. Герменевтика П.Рикёра⁵⁷⁶

Наиболее основательный вклад психоаналитической герменевтики в толкование Библии и христианской теологии был сделан верующим философом евангелической конфессии Полем Рикёром. Его герменевтические размышления "имеют целью критически осмысленное включение "демистификационной" герменевтики (особенно психоаналитической) в более широкий понятийный контекст "смысло-восстанавливающей" герменевтики, и, аналогичным образом, включение структурной лингвистики в интенциональную и историческую герменевтику речи"⁵⁷⁷.

Рикёр отталкивается от урока, преподанного современности теми мыслителями, которых он очень остроумно называет "мастерами сомнения": Марксом, Фрейдом, Ницше, приучивших нас к идее, что наше сознание часто неискренно, замаскировано, поддельно, мистифицировано, одним словом, фальшиво, и что даже Cogito (Мысль) может лгать. П.Рикёр пишет: "Усомнившись в вещах, мы стали сомневаться в сознании. Но эти три мастера по части сомнения не являются мастерами скептицизма. Они вне всякого сомнения являются великими "разрушителями", однако, даже это не должно вызывать у нас ощущения потерянности; разрушение, говорит Хайдеггер в Sein und Zeit, является основанием создания нового фундамента. И вот все трое освобождают горизонт для более аутентичного слова, для нового царства истины, не только "деструктивной" критикой, но и изобретая искусство истолкования...; они празднуют победу над сомневающимся сознанием через экзегезу смысла. С их точки зрения понимание есть герменевтика"⁵⁷⁸. И герменевтика становится методом раскрытия значений, спрятанных за языковой игрой.

Человеческое бытие в его движении за самореализацию, объективизируется в "знаке" ("данных"), доверяется произведениям, постановкам и институциям, создающим культуру; и тогда мыслить означает читать эти произведения, расшифровывать эти знаки и в них понимать действительность человека. Как видим, урок "феноменологии" был усвоен Рикёром.

Наиболее простой и глубокой формой такой объективизации является символ, который в процессе повествования порождает миф. На этом элементарном уровне, когда язык приобретает символическое измерение, рождается герменевтика и рождается она как расшифровка символа. По Рикёру "le symbole donne à penser"⁵⁷⁹, т.е. располагает к мышлению, раскрывает заложенное в нем богатство смысла. Это структура значений, в которой прямой, первоначальный, буквальный смысл указывает, в силу изобилия, на другой, косвенный, второстепенный, фигуральный смысл, понять который можно только через первый.⁵⁸⁰ Таким образом, существует археология символа, как и его телеология: у каждого символа есть лицо, обращенное к прошлому, к собственным институциональным истокам, но есть и другое лицо, смотрящее в будущее субъекта, как бы знаменуя ожидающие его возможности. Поскольку символ наделен двойным смыслом, он подвержен двойной интерпретации: низводящей (редуктивной), читающей его только в функции генезиса: и восстановительной (реставрационной), схватывающей в нем семантическую виртуальность во всей ее полноте, как заповедное, обетованное слово. Толкование может, таким образом, быть определено как "размышление о смысле", "понимание многосмысловой выразительности, работа мысли, направленная на распознание скрытого смысла в смысле явном, очевидном, на проявление уровней смысла, вовлеченных в их буквальное значение"⁵⁸¹.

Разумеется, в процессе толкования археологии символа необходимо осуществить "демифологизацию" и даже, в известном смысле, "демистификацию". По Рикёру, однако, "демифологизация" не означает признание мифа как мифа, от которого следует отказаться (это "демифологизация" по Бультманну, которую Рикёр отвергает), но как мифа, в котором следует высвободить символическую основу - К этой деструктивной части (pars distruens) "восстановительной" герменевтики этических и религиозных символов Рикёр применяет также понятие "демистификации", однако, не по Фрейду, сводящему все содержание к области инстинктивных желаний, но в интересах веры к такой демистификации, которая "обнажает то, что в моей вере не достигло еще полной зрелости, то, что задержалось на образах псевдо-религиозной, инфантильной аффектации"⁵⁸².

Рикёр применяет динамику символа и его герменевтики также к истории и историческим фактам⁵⁸³. Каждый факт как бы пересекается двумя векторами, имеющими противоположное направление и взаимодополняющими: один отсылает его к историческому прошлому, к его археологии, другой соотносит его с его будущим, его télos, и его телеологией. Здесь также образуется "герменевтический круг", который непрерывно отсылает от одного к другому полюсу исторического события; уход и приход от arché к télos(y), но только если он включен в arché. A также при условии, что слово в финальном завершении истории принадлежит надежде, питаемой христианским откровением. Надежда подтверждает вместе и смысл и тайну истории: смысл, вселяющий мужество (смелость, храбрость) жить в истории; тайна, являющаяся сокрытием смысла, невозможностью ни высказать его полностью, ни располагать им.

5. Структурный анализ и библейская экзегетика

За последние десятилетия использование в библейской экзегетике собственно структурного анализа⁵⁸⁴, т.е. такого, который стремится вскрыть глубинные структуры, характеризующие текст вследствие его внутренней логики (см. А, 4), начал применяться и католическими экзегетами⁵⁸⁵.

В настоящее время исследования структурализма в экзегетике могут быть обобщены и сведены к следующим положениям⁵⁸⁶:

- О "структурном анализе" скорее всего следует говорить во множественном числе ввиду разнообразия его методов (напр. Барт, Греймас). Главным образом, следует различать метод семантического анализа от философии. "Метод" может и должен быть отделен от структуралистской идеологии и философии или - во всяком случае — от "формализма и наукообразия" философов-структуралистов. Например, для нас человек никак не может быть "вещью среди вещей" (Леви-Стросс); мы не можем согласиться с превращением человека как субъекта в объект.

-  Даже экзегеты-структуралисты согласны с тем, что синхрония не есть единственный и исключительный метод исследования, а должна применяться в сочетании с диахронией традиционной экзегетики. Их метод занимает последнее место в общей системе экзегезиса. Можно быть хорошим структуралистом в общем анализе текста, но при этом оказаться несостоятельным герменевтом.

-  В библейской экзегетике после подробного диахронического анализа истории создания текста (например, Пятикнижия, трехэтапность Евангелий), его необходимо рассматривать как нечто данное, в его завершенном единстве. Так читали Библию Иисус и раннехристианская Церковь ("Так говорится в Торе", но отнюдь не "Так говорится в традиции J..."), раввинистическая экзегеза и Отцы Церкви. И если структурный анализ позволяет проследить и увидеть путем синхронии глубину текста, поскольку вскрывает его внутреннюю, подсознательную структуру, — подобный анализ можно лишь приветствовать. Он является тогда последним вкладом, который заставляет текст говорить.

- Традиционная экзегеза всеми своими средствами, всегда стремилась выявить авторские побуждения (intentio auctoris); структурный же анализ своей целью видит распознание подсознательного в тексте. Не противоречат ли эти два положения? Думаю, что нет. С уверенностью могу утверждать только, что текст — это первое и последнее поле для исследований, в рамках которого мы можем распознать авторские побуждения. Мы не имеем возможности познакомиться с автором и спросить его: "Что же, собственно, вы намеревались сказать в вашем тексте?" И, если даже предположить, что мы и имели бы такую возможность и действительно спросили бы, то в ответ получали бы другой текст, нуждающийся в своей новой интерпретации, в новом осмыслении. Текст, которым мы располагаем, является единственным и неповторимым источником, дающим ответ на вопрос о sensus auctoris (т.е. авторском смысле). А с другой стороны, является ли обязательным то, что авторский смысл, такой, как он отражен в тексте, всегда и во всех своих аспектах выражен сознательно? Текст, будучи записанным, начинает собственную независимую жизнь, неся в себе значения, которые - хотя и не противореча значению, которое автор хотел в него вложить — все проясняются и углубляются при встрече с новыми читателями. Искусство толковать тексты — по утверждению Гадамера — это неисчерпаемый, незавершенный "диалог" читателя с текстом: текст (в большей мере, чем его автор) ставит перед нами вопросы, и мы, в свою очередь, в большей мере ставим вопросы перед текстом (а не перед автором), и от текста ждем ответа. Важно, чтобы вопросы, задаваемые тексту, "имели к нему отношение", такие, на которые текст может ответить. Если смысл, выявляемый структурным анализом, в действительности соответствует тексту, он не будет противоречить традиционному литературному и историческому анализу данного текста и его экзегетическому смыслу. Нет ли здесь некоторой аналогии с sensus plenior? Конечно, аналогия есть, поскольку последний и самый глубокий смысл библейского текста, который не был осознан самим автором, неразрывно связан с Боговдохновением всего Писания, что позволяет тексту, созданному человеком, сказать несравненно больше, потому что в таком тексте скрыт и в то же время проявляется sensus divinus (т.е. Божественный смысл), который, хотя и выражен через смысл автора-человека, может и превосходить его (см. далее гл. 18, Б, 6).

6. Светское толкование Евангелия и теология "смерти Бога"

Логический эмпиризм философии "Венского кружка" и "Оксфордского кружка", зависящих от "раннего" Виттгенштейна (см. А, 5), определили в англосаксонской библейской герменевтике отказ от теизма, приведший через светскую интерпретацию Евангелия к возникновению теологии "смерти Бога".

Уже в Honest to God (Честен перед Богом) Дж. А.Т.Робинсона⁵⁸⁷, хотя и взявшего больше от Бонхефера, чем от оксфордских философов языка, открывается путь к нетеистской герменевтике Бога и Евангелия. Бог - "наверху, в глубине и вблизи"; трансцендентное — это наш ближний, которого мы встречаем на нашем пути. Таким образом, разве граница между Богом и человеком уже не разрушена в этом Евангелии Робинсона, съеденного к ситуации-этике?

А вот Дж.Т.Рамсей⁵⁸⁸ всерьез воспринимает оксфордский лингвистический анализ и, даже допуская, что суждения, высказанные на религиозном языке могут быть обоснованы только верой, утверждает, что они не лишены полностью смысла и для человеческого разума. Религиозный язык является выражением особенной ситуации, которая есть ситуация религиозная: он исходит из нее и в свою очередь обуславливает ее возникновение. Религиозная ситуация определена обращением к космосу, т.е. интуицией, раскрывающей основу реальности и ведущей к всеобщему и полному подчинению: "Эти космические порывы раскрывают то, что является другим, не мною, хотя, очевидно, эти порывы в то же время являются возвращениями к себе самому и осуществлением вполне определенной субъективности"⁵⁸⁹. В этих работах, основная идея которых совпадает с линией Ф.Феррэ⁵⁹⁰ и Дж.Маккэрри⁵⁹¹, как бы сохраняют объективность религиозного языка в рамках того, что мы называем аналогией⁵⁹².

В США оксфордская лингвистическая школа выразилась в светском толковании религиозного языка. Вопрос, побуждающий к исследовательской работе "раннего" П. Ван Бурена, звучит так: "Каким образом христианин, являющийся одновременно светским человеком, может достичь понимания Евангелия светским образом?"⁵⁹³ На основе лингвистического анализа надлежит различать два типа суждений: когнитивные, касающиеся объекта, и некогнитивные, выражающие перспективу бытия человека. Утверждения НЗ относятся ко второму типу. Богу угодно выразить не трансцендентную реальность, но глубину человеческого бытия; Иисус Христос, в котором проявилась эта глубина, был полностью свободным человеком, и именно поэтому полностью предоставляющим себя другим. Иисус Христос Ван Бурена — это человек-для-других: "Он выступает как человек исключительно свободный в словах, в афоризмах или ситуациях, которые нам были переданы, и в том, как раннехристианская община говорила о нем [...] Он был лишен страха и необходимости определять свою личную идентичность, но прежде всего он был свободен для своего ближнего, свободен отдать себя другим, кто бы это ни был. Так он жил и таким был предан смерти, ибо он был человеком такого рода среди людей боязливых и робких"⁵⁹⁴.

Книга Кокса The secular city⁵⁹⁵, также вышедшая в 1965 г., развивает те же светские идеи, что и Ван Бурен, но вместо этического, выбирает язык политический, чтобы передать евангельское послание современному человеку. Мы должны найти Бога в революции, в которой рушится старый мир; мы не должны представлять себе Бога всесильным, живущим на небе, но как Бога, предвосхищающего нас в революционных событиях истории и зовущего нас последовать за ним. Мы должны говорить о Боге "политически": "Мы говорим о Боге на политическом языке всякий раз, когда даем возможность нашему ближнему стать взрослым, ответственным, человеком, свободным от своего племени и своего гражданства, которого ждет Бог... Мы говорим ему о Боге всякий раз, когда наши слова помогают ему частично освободиться от слепоты и комплекса незрелости, когда он соглашается с более широкими и свободными функциями человеческой справедливости и культурного видения. Мы не говорим о Боге, чтобы сделать его религиозным, наоборот, мы побуждаем принять Бога через полную эмансипацию и отказ от инфантилизма"⁵⁹⁶.

Переход к герменевтике теологов "смерти Бога" был коротким. Апокалиптический вердикт Ницше "Бог умер" становится доминирующим мотивом у Дж.Ваханиана, В.Гамильтона, Т.Д.Д.Альтицера⁵⁹⁷. По Гамильтону, Бог умер и Иисус - Господин жизни: не Богочеловек христианской догмы, а Иисус из Назарета, тот, кто присутствует в мире и среди людей в их борьбе за справедливость и человечный порядок. Он присутствует, но как бы завуалировано: наша задача снять покровы, скрывающие его в человеке, но не через веру и надежду, а через любовь.

По Альтицеру смерть Бога — это евангелие (благая весть) о смерти Бога, потому что со смертью чужого (Бога), с которым человек находится в постоянной конфронтации, открывается доступ к "великому божественному Человечеству". Человеку следует смотреть не в настоящее, не в прошедшее, а в направлении будущего, где нас ждут согласующиеся противоположности (coincidentia oppositorum), т.е. священное и мирское, Бог и мир. С того момента, как Бог самоуничтожился в Христе, он тоже в пути: человек и Бог идут в направлении своей идентичности, к той точке, где Бог будет "все во всем" (1 Кор 15,28).

Итак, неопозитивистская герменевтика сначала привела к светскому толкованию библейско-христианского послания, а затем к светскому прочтению положения Ницше "Бог умер". При такой герменевтике, по большому счету радикально-атеистической, что же может остаться от Библии для толкователя и верующего читателя? И вот сейчас, при перечитывании, эта литература 60-х годов производит впечатление чего-то старого, уже преодоленного. Справедливо, но и не ново то, что религиозный язык вообще, и библейский особенно, нуждаются в переводе, чтобы современный человек мог понять его, и что библейское послание должно приобрести большее этико-политическое значение (см. гл. 18, Б, 5). Однако, когда дело заканчивается уничтожением трансцендентности, совершается измена прежде всего человеку, а затем и Богу.

Все же следует принять к сведению стремление, характерное для поздних работ Ван Бурена, преодолеть — исходя из поздних работ Виттгенштейна - тупик неопозитивистской верификации, примененной к религиозному языку, что привело сначала к светскому толкованию Евангелия, а затем к светскому прочтению "Бог умер" Ницше. В 1972 г. в своей книге The Edges of Language Ван Бурен рассматривает язык религии как предельный язык: "Логика Бога - это логика крайних пределов языка... Христианин... овладел другой формой языкового поведения, смысл которого в том, чтобы идти как можно дальше, достичь границы тотального нонсенса, а затем воскликнуть "Боже!"⁵⁹⁸, Однако в 1974 г. в очерке Theology Now (Теология сегодня) Ван Бурен отвергает и редукцию "Бога" до крайних пределов человеческих возможностей и находит прибежище в тезисе 'Бог совсем другой", чуждый человеческому языку. "Теологический Бог может быть только абсолютно неизвестным, радикально трансцендентным и поэтому полностью и буквально непостижимым в самом строгом смысле этого слова"⁵⁹⁹. Теология более чем "апофатическая", вполне на манер каппадокийского кружка, более в духе Барта, чем у самого Барта, утверждает Ван Бурен. По-настоящему мы можем назвать ее теологией фрустрации, поскольку она пытается прояснить то, что выходит за рамки нашего понимания (...) Если сегодня должна быть теология, она должна быть, как это всегда и было, прежде всего ответом на Пасху... Павел в своем ответе сказал, что нам надо начинать ходить, а не говорить"⁶⁰⁰.

В этом смысле тревожное ожидание трансцендентности у Ван Бурена остается, но только как не полностью удовлетворенная необходимость. Это ожидание простирается (но только ли?) на истолкование политической темы⁶⁰¹.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|