|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Глава 14

КАНОН БИБЛИИ В СОВРЕМЕННОМ ПРОТЕСТАНТИЗМЕ³⁹⁴

До сих пор диалог между Католиками и Протестантами о Библии касался двух фундаментальных проблем, предваряющих любую другую дискуссию.

Первая касалась отношения Писания и Предания. Принятие одного только Писания заставляло Реформаторов свести Предание более или менее к чисто человеческому пониманию, несправедливо добавленному к записанному Слову Божьему. Для католицизма же имело — и имеет - значение указание Тридентского Собора (см. гл. 10 3-4), воспринятое и резюмированное Первым Ватиканским Собором: "Это сверхъестественное Откровение, согласно догме всей Церкви, объясненное святым Тридентским Собором, содержится в написанных книгах и неписаных преданиях, которые дошли до нашего времени из уст самого Христа через Апостолов, как бы переданные из рук в руки самими Апостолами по вдохновению Святого Духа (ЕВ 77, СЕ 762; FC 62).

Сегодня проблема звучит иначе даже для Протестантов. Библейские исследования и теологические размышления убедили всех, в том числе и Протестантов, что Писание и Предание не являются двумя раздельными реальностями. Предание предшествует Писанию. Само Писание - плод разработки Предания, более того, является его самым главным моментом. Предание продолжается и после Писания. Писание как главный момент Предания составляет первый критерий правомерности последующего развития Предания. Второй Ватиканский Собор внес решающий вклад в экуменический диалог об отношениях Писания и Предания, ориентировав на формальное, а не материальное отличие Писания от Предания (см. гл. 13, 4, б1).

Вторая проблема касалась объема Канона как ВЗ, так и НЗ. Но и здесь, как мы увидим, позиции Католиков и Протестантов сближаются, по крайней мере в том, что касается "де-втероканонических" текстов НЗ.

Недавно среди немецких протестантов была поднята новая проблема, которая имела огромные последствия для экуменического диалога. Если верно, что и НЗ рожден от Предания и передает письменно динамику и развитие Предания, тогда в НЗ можно выделить различные предания, в некоторых из которых (особенно записанных в более поздних книгах) уже различимы типичные признаки католичности. Немецкое протестантское толкование называет их Frühkatholizismus (Протокатолицизм). Что и ставит перед Протестантизмом дилемму: или принять полностью НЗ и согласиться с типичными чертами католичности, присутствующими в нем (отказавшись от реформы), или оказаться верным протестантской реформе и выбрать Канон в Каноне.

1. Протестантские Библии сегодня

В Ветхом Завете современного протестантизма, особенно европейского, имеются признаки возврата на более умеренные позиции первых реформаторов. Лютер в своем немецком переводе ВЗ 1534 года поместил девтероканонические тексты в конце (см. гл. 12, 1) под названием "Апокрифы" со следующей предпосылкой: "Апокрифы - книги, которые нельзя отождествлять со священными писаниями, но тем не менее они полезны и их следует читать". Термины Апокрифы или скрытые писания были применены по отношению к девтероканоникам, потому что они исключены из литургического чтения.

Надо было дождаться XIX века, чтобы девтероканонические тексты, доселе помещенные в приложении, были бы полностью исключены из Библий, распространяемых различными библейскими обществами³⁹⁵.

Но в наше время даже протестантские Библии приводят так называемые "апокрифы" в приложении к ВЗ, предпосылая этому специальное предисловие, в котором об этих книгах говорится как об "исключенных из Канона Евреев"³⁹⁶.

Напротив, в Новом Завете современных протестантских Библий не только фигурируют все девтероканонические книги НЗ (см. гл. 12, 1), но и воспроизводятся они в традиционном порядке, в отличие от Лютера, который в первую очередь классифицировал книги по их "важности", предвосхищая тем самым дискуссию о каноне в Каноне. Действительно, он придавал второстепенное значение Посланиям к Евреям, Иакову, Иуде и Апокалипсису (см. гл. 13, гл. 3), поместив их в конце своего перевода после других книг, которые он считал "истинными, несомненными и наиболее важными книгами НЗ". За Лютером последовало несколько немецких Реформаторов. Другие же реформированные Церкви не подвергли дискуссии Канон НЗ, да и сами лютеране в конце XVII века вернулись к традиционному Канону. И оговорки Лютера по поводу Посланий к Евреям, Иакову, Иуде и Апокалипсиса, в основном отпали. Показательна, например, точка зрения О.Гульманна по поводу Послания к Иакову: "В отличие от отрицательного мнения Лютера, который называл его "пустым письмом", оно обладает несомненно теологическим достоинством. Мы находим здесь отголоски Нагорной проповеди и истинную озабоченность по отношению к бедным. Взятое в отдельности оно, конечно, не дает идеи христианского послания, но несомненно занимает определенное место наряду с другими писаниями НЗ"³⁹⁷.

2. "Канон в каноне". "Прокатолицизм" в НЗ

Ясно, что одни книги Библии имеют более важное значение, чем другие. Dei Verbum красноречиво говорит о Евангелиях: "Никому не безызвестно, что среди всех Писаний даже Нового Завета, справедливо выделяются Евангелия, поскольку они составляют главное свидетельство о жизни и учении воплотившегося Слова, нашего Спасителя". (DV 18). Декрет об экуменизме напоминает, что "существует порядок или "иерархичность" в истинах, так как соотношение их к основе христианской веры неодинаково". (Об экуменизме 11). Но это не означает введения различий в библейский Канон, - как будто бы существуют книги боговдохновенные и небоговдохновенные, или книги более или менее боговдохновенные³⁹⁸.

Очевидно и то, что помимо различий между ВЗ и НЗ, которые могут быть разрешены в плане прогресса Откровения и в самом НЗ оседают различные предания и существуют различные подходы к явлению Иисуса Христа и к христианским тайнам. Но различные традиции или различные позиции в теологии (даже если только с точки зрения одного толкования) не могут противостоять так, чтобы взаимно исключать друг друга. Они великолепно сводятся к различным размышлениям, взаимно дополняющим друг друга, связанным с эволюцией в понимании христианской тайны, не отвергнутой априори во времена церкви апостольской.³⁹⁹ Например, различия между Посланием Иакова и Посланиями Павла к Римлянам и Галатам не делают эти три писания противоречащими друг другу и не обязывают к дискриминационному выбору в самом Каноне НЗ⁴⁰⁰.

И в то же время проблема дискриминации в Каноне НЗ, то есть "Канона в каноне", была поднята недавно некоторыми немецкоязычными протестантскими толкователями и теологами в связи с вновь поднятой темой Frühkatholizismus или Протокатолицизма.

а. Протокатолицизм: от Харнака до Кеземанна

Само выражение Протокатолицизм, изобретенное Харнаком (1851-1930 гг.), определяет начальную стадию сакраментализма, иерархии, тайны, догмы. Короче, начало характерных черт католического христианства.

Отцы протестантской Реформы чувствовали себя духовными наследниками церкви I тысячелетия. Для них католицизм обрел свою силу только в Средние века. В то время, как А.фон Харнак определяет время "католического вырождения" II веком, когда осуществился (как он выражается) "первородный грех" между Эллинизмом и Христианством, положивший конец апостольскому периоду и начавший процесс протокатолицизма или примитивного католицизма. Харнак писал:

"Второй век, больше, чем какой-либо из предшествующих, является временем осквернения религии, веком теократии. Христианство должно было включиться в этот процесс в качестве одного из элементов самого важного, конечно, наряду с другими. Эллинизм, который участвовал в этом процессе, присвоил себе все тайны, всю мудрость восточного культа, и все самое возвышенное, что он несет в себе, и все самое абсурдное. Эллинизм путем непогрешимости философской интерпретации, аллегории соткал из них блестящее полотно. Он просто бросился в объятия христианского предвестия [...]. Гностицизм, так назовем это движение, черпающий силу в мириаде религиозных экспериментов [...] уже постарался придать форму элементам, которые еще не обрели духовности, узаконить то, что было незаконным и направить в собственную колею целое течение христианского движения. Большинство же верующих, ведомое епископами, не дало увлечь себя этим течением и даже стало бороться с этим движением, будучи убежденным, что за этим скрывается дьявольское искушение [...] Борьба против гностицизма заставила Церковь придать твердые формы своей доктрине, своей дисциплине, своему культу и изгнать всех тех, кто не оказывал должного повиновения [...] Если под Церковью католической понимать церковь доктрины и закона, то она возникла именно в этот момент, в период борьбы против гностицизма"⁴⁰¹.

Со II века до периода НЗ переход был кратким. По Р.Бультманну католицизм начинается еще раньше: он присутствует уже в самом НЗ.

По поводу организации Церкви согласно пасторским посланиям (1 и 2 Тим; Тит), Р. Бультман не может не констатировать, что в них уже присутствует переход от "харизматического служения" к "институционному" в католическом смысле⁴⁰². Из этого он делает вывод о том, что единство Канона НЗ только относительно.

"Действительно, Канон НЗ отражает многообразие уступок христианской веры в его содержании. К тому же его внутренняя целостность становится вопросом [...] Рядом с синоптиками, проявляющими свою несогласованность, стоит Иоанн, а рядом с Евангелиями стоит Павел! На стороне Павла Послание к Евреям, а на другой Послание Иакова! Эти вариации не должны обязательно рассматриваться как противостоящие, да и как вариации должны рассматриваться только в нескольких ограниченных случаях, например, должны ли Послание к Евреям и Апокалипсис входить в Канон или нет. В ходе истории эти различия вылились в противоположность как неизбежность. Когда в конце концов различные конфессии и христианские секты апеллировали к Канону, это оказалось возможным только потому, что в каждой из них один из мотивов, содержащихся в канонических писаниях, становился доминирующим мотивом"⁴⁰³.

Е.Кеземанн, Х.Концельманн, Х.Браун, В.Маркссен⁴⁰⁴ - наиболее престижные имена - делают окончательные выводы из рассуждений Бультманна. Типично католические элементы в концепции служения апостольского наследия, рукоположения и доктрины полностью присутствуют в НЗ. Организация Церкви, описанная в пастырских Посланиях и даже в Деяниях Апостолов, имеет решительно "протокатолический" характер, в противовес общинам Павла, имеющим чисто харизматическую направленность. Сопротивление гностическим ересям проводится под руководством единого центра, Апостолического Делегата (Тит, Тимофей) и связанного с ним "Пресвитериума". Само слово харизма означает отныне право посвящения в сан и охранения "дара Божия" (см. 1 Тим 4,14; 2 Тим 1,6). С Пастырскими Посланиями тесно увязывается 2-е послание Петра, вероятно, самый последний по времени текст НЗ и являющийся самым протокатолическим: здесь само церковное Учительство является хранителем харизмы служения и любое частное толкование Писания воспрещается (см. 2 Петр 1,20 и 3,16). Типично католические элементы находятся также в писаниях Луки, Евангелии и Деяниях. В теологии Луки "история спасения" подразделяется на три этапа: "Израиль - Иисус — Церковь". Это типичный признак отхода от эсхатологической напряженности, которая, однако, присутствует у Христа и у Павла. "Протокатолическим" является создаваемый Лукой образ истории Церкви, которая возникает в мире. Он вводит в этот образ то, что другой протестант И.Д. Кестли назвал "буржуазной моралью Луки", которая приспосабливается к ходу истории "путем поиска modus vivendi с политическими властями и путем разумного буржуазного поведения перед лицом проблем повседневной жизни"⁴⁰⁵.

б. Критерии "Канона в каноне”. Канон НЗ и христианские конфессии.

Там, где в книгах НЗ говорится о 1. институционализации харизмы; 2. падении эсхатологической напряженности; и 3. эволюции в представлении христианской морали, там процитированные авторы заявляют о проникновении протокатолицизма, а стало быть о повреждении чистоты Евангелия, что вызвало новые и серьезные проблемы Канона.

Нынешний НЗ слишком обширен, утверждают они, и включает элементы, которые уже не являются чистыми, - нужно было бы сократить его, чтобы вновь обрести первозданную чистоту Евангелия при наличии нынешнего, ставшего традиционным Канона.

Но каким критерием можно определить "центр НЗ"⁴⁰⁶, чистое Евангелие? Не случайно ответы на этот вопрос слишком рознятся. По Лютеру, аутентично боговдохновенным, каноничным и христианским было только то, что "побуждает ко Христу" и проявляет его. По В. Маркссену, это "первоначальная харизма, которая проявлена сразу же после Пасхи", в силу чего следует отдавать предпочтение наиболее древним Писаниям НЗ. По Е.Кеземанну и Х. Концельманну, это "оправдание верой" - типичный тезис протестантской Реформы. Это еще одно доказательство субъективизма решения вопроса, субъективизма уже укоренившегося в толкованиях и теологии реформированных Церквей. Таким образом понятый Канон НЗ перестает быть основанием для единства Церкви, наоборот он становится основанием для различия христианских Церквей. Е.Кеземанн спрашивает: "Является ли Канон НЗ основанием для единства Церкви"⁴⁰⁷ и отвечает решительно: "Нет!" Он опирается на три аргумента⁴⁰⁸: изменяемость понимания в Евангелии "Керигмы" (четыре текста, а не один); удивительное количество теологических позиций, - их больше, чем НЗ дает на то оснований, - носящих к тому же случайный характер; несовместимость различных теологий НЗ.

Из этих аргументов Е.Кеземанн делает совершенно недвусмысленный вывод: "Канон НЗ сам по себе не составляет основу для единства Церкви. Наоборот, в самой его структуре, то есть в составляющих его элементах, историк может отыскать то, что является основанием для многообразия христианских конфессий"⁴⁰⁹.

По Кеземанну к НЗ следует применить "павлово распознание духов": "Добрые духи" НЗ только те свидетельства, которые суть и могут быть впредь Евангелием, то есть те, которые возвещают "оправдание верой". Другие Писания — злые духи. Таким образом, несмотря на добрые намерения Кеземанна, который не хочет исключать из Канона НЗ некоторые книги и тексты, его выбор становится селективным и тенденциозным. Вывод из этого только один: "Канон в каноне", — это новый предвзятый и обуженный НЗ.

3. Ответ на проблему "Канон в каноне"

Проблема, поднятая наиболее радикальными представителями теории протокатолицизма, выдвигает дилемму перед самим протестантизмом. Е.Кеземанн формулирует ее следующим образом: "Эпоха, в которой можно было противопоставить католицизму совокупность Писаний, быть может безвозвратно миновала. С формальным принципом протестантизма, принципом суверенного авторитета Писания во всей его полноте, протестантизм сегодня не может больше действовать, не поставив под вопрос аутентичность своего исторического анализа. Канон НЗ не стоит между иудаизмом и протокатолицизмом, но оставляет в лоне своем место как для иудаизма, так и для протокатолицизма"⁴¹⁰.

Еще более откровенно заявление М.Бутье, когда он говорит о душераздирающем выборе, к которому принуждает протестантов "Канон в каноне": "Или обратиться как Х.Шлиер в римский католицизм, или поставить под вопрос некоторые аспекты протестантской традиции... Или принять совокупность свидетельства НЗ и перестать слышать отчетливый голос Евангелия, или продолжать прислушиваться к этому голосу и отказаться от кафоличности (то есть соборности) НЗ"⁴¹¹.

а. Ответ протестантов

Большинство теологов и толкователей современного Протестантства ныне полностью принимают традиционный Канон и осуждают Кеземанна и его друзей за их крайнее преувеличение различий, существующих в НЗ.

О.Кульманн, касаясь нашей проблемы "на чем основывается единство Библии и что следует считать нормой в Библии ("Канон в каноне")", пишет: "Проблема не нова. Она уже была, когда Лютер предложил считать достойным Писания только то, что "несет и сообщает Христа" ("was Christum treibt").

Каждая церковная эпоха осуществляла выбор библейских мотивов на основе собственных предпочтений. Так, Эразм и Просветители во главу угла ставили Нагорную проповедь. Кеземанн же в своих последних работах главным считает "оправдание верой". Однако каждый из этих выборов субъективен, произволен. Если рассматривать серьезно концепцию Канона, включающего как ВЗ, так и НЗ, следует сказать - руководствуясь не теологическим предпочтением и, конечно, не нашим выбором, - что речь здесь может идти только об истории спасения, ибо только она одна может охватить все эти Книги [...]. Мы не можем отказаться от того, что объединяет все книги в Библию, то есть от истории спасения. Принцип Лютера ("was Christum Treibt") нельзя отрицать, но его следует дополнить, учитывая, что дело Иисуса Христа [...] является организующим центром и одновременно обобщением исторического движения, которое ведет к нему и от него же происходит [...]. В противном случае мы снова рискуем свести "все, что несет и сообщает Христа" к тому, что нам "подходит", т.е. возвратиться к исходному положению, когда неизвестно, что делать с Откровением Иоанна".⁴¹²

Таким образом, по Кульманну, история спасения не только не феномен протокатолицизма, но является сутью Откровения и тем, что объединяет священные книги и составляет из них Библию. Речь идет не об исключении из Библии истории спасения, а вместе с этим и книг, в которых о ней говорится, а об ее интеграции совместно с другими основополагающими элементами.

Еще один протестант, швейцарец Й.Д. Кестли в своей работе, посвященной эсхатологии в писаниях Луки, посвятил целую главу проблеме протокатолицизма у Луки⁴¹³. Он утверждает, что Лука повлиял на историзацию евангельского предания, но хочет показать, что это влияние является составной частью самой "керигмы" и соответствует законному теологическому намерению.

Х.Дим, протестантский профессор систематической теологии в Тюбингене, соглашается с утверждениями Кеземанна, утверждая, что писания Канона НЗ не составляют единства доктрины, но решительно отвергает "Канон в каноне". Принцип "оправдания верой", который Кеземанн выбирает в качестве критерия для создания "Канона в каноне", с точки зрения Х.Дима, является не доктриной, а процессом, идущим через историю Откровения, где праведность Христа доказывается самим верующим.

Только с принятием четких границ, определяемых Каноном и признанных Церковью, история Откровения становится процессом, обязательным для оправдания: "Для нас обязательность процесса, в ходе которого осуществляется история Откровения, заключается в том, что Церковь понимает Слово Божие только как провозглашение, сделанное этими свидетелями, и которое мы, в свою очередь должны понимать исключительно в них и передавать только через них. Эта реальность, которую можно только принять, но которую принципиально нельзя ничем оправдать [...]. Это узко объективистское истолкование Писания, с теологической точки зрения, единственная форма возможного ограничения по отношению к традиции Церкви [...]. Церковь поняла Слово Божие исключительно в провозглашении этих свидетельств. Поэтому и мы только через эти свидетельства можем понимать и передавать Послание"⁴¹⁴.

Итак, для Дима не существует подлинного "протокатолицизма" в НЗ. Он рассматривает переход к протокатолицизму как "отклонение от НЗ". Перед лицом типично "протокатолических" элементов НЗ (служение епископов, Учительство, рукоположение, таинства, наследие Петра и т.д.). Дим не находит ничего иного, как приспособить систему, часто применяемую протестантской теологией, то есть: пренебречь, свести к минимуму, сгладить эти элементы⁴¹⁵. Дим упрекает Кеземанна за "предвзятость", но сам склоняется к фактической предвзятости, продиктованной практическими соображениями.

б. Ответ католиков

По проблеме "Канон в каноне" ответ католиков впервые был дан ранним К.Кюнгом в его двух очерках (1962-1963 гг.) по сути своей идентичных.⁴¹⁶ Я останавливаюсь на К.Кюнге, потому что он совершил ту же самую фундаментальную ошибку (особенно в своей работе 1967 г. Die Kirche), за которую сам так резко критиковал Кеземанна. Я утверждаю, что в основе всех замешательств, которые вызвала вторая публикация Кюнга, результатом чего было Заявление Святой Конгрегации Доктрины Веры от 15 декабря 1979 года, лишившей его звания "католического теолога" за то, что "он в своих работах пренебрег полнотой истины католической веры"⁴¹⁷, лежит та же первоначальная ошибка: его невнимание к НЗ в плане его кафоличности и вселенскости. Кюнг тогда заявил во весь голос - "признание НЗ во всей его полноте". Но затем и он скатился к предвзятости и узости взгляда.

Вначале Х.Кюнг полемизировал с "предвзятостью" Кеземанна и с "практицизмом" Дима, утверждая, что:

1. - Можно и должно допускать отсутствие совершенного единства в теологии различных писаний НЗ, в том смысле, что "НЗ не является систематическим изложением summa theologica, то есть не является унитарной доктринальной системой, которая в силу своего характера могла бы быть доктринально объяснена и доказана. Разные тексты были составлены разными авторами, в различных ситуациях, в различном теологическом направлении. И сегодня они должны быть адресованы разным лицам, иметь разную направленность в различных ситуациях. Извечной задачей Церкви как раз и является постоянное преобразование и перевод керигмы на современный язык "⁴¹⁸.

2.   - Можно и должно искать в различных и разнообразных Канонах НЗ то, что Кеземанн называет Евангелием, то есть главное явление — послание Иисуса Христа, выраженное подчас в различных формах в НЗ, или точнее - "последующие свидетельства которого - то есть более поздние - могут и должны быть лишь истолкованиями [...]. Чем дальше отстоит от нас свидетельство (как по времени, так и по внутреннему фактологическому материалу), тем тщательнее экзегеты и догматики должны следить за тем как трактуется спасение Иисуса Христа, то есть изучать факторы, воздействующие на разных проповедников в каждой конкретной ситуации, так как разные факторы могут по-разному побуждать или тормозить, подтверждать или ослаблять, акцентировать или минимизировать истину. Таким образом, каждое свидетельство должно рассматриваться, исходя из НЗ, как единого целого, отправной точкой которого является Послание Иисуса. Поздние свидетельства, таким образом, не должны затемнять предшествующие. Пастырские Послания не должны опережать Нагорную Проповедь. Невозможно отрицать, что католики порой переоценивали Пастырские Послания, в результате чего экклезиалогия во многом была превращена в иерархологию. Тем не менее, неудачное использование Пастырских Посланий не дает основания отодвигать их в сторону, будто бы они всего лишь свидетельство раннего католицизма"⁴¹⁹.

3.   — Кеземанн и другие неправы, когда абсолютизируют различия в Каноне НЗ, доводя их до антитезы и противоречия. Эти различия не являются причиной появления различных христианских конфессий, как если бы Протестантизм исходил от Павла, Православие - от Иоанна, а Католицизм — от Петра. Различные теологии НЗ могут быть тому основанием, но они не являются их причиной. "Что означает этот программный отказ от синтетического и комплексного подхода к НЗ и его полного приятия, в пользу выбора, сконцентрированного на определенных моментах? Это означает ничто иное, как полный и решительный отказ от кафоличности интерпретации Писания в пользу hairesis (ереси). И, если уж быть точным, следует сказать, что Канон НЗ во всей его гетерогенности является хотя и предпосылкой и поводом для различия конфессий, но не является в узком смысле этого слова их причиной [...]. Истинной причиной плюрализма конфессий является не новозаветный Канон, который, понимаемый в его единичности, в кафолическом (kath'olou) смысле содержит в себе предпосылки единства церкви, а ересь (hairesis), разрушающая единство Церкви".⁴²⁰

И еще: "Протест против первохристианского католицизма, - это протест против кафоличности [...]. Протест против кафоличности Церкви становится, однако, по необходимости (поскольку это Протестантский протест) протестом против кафоличности Писания, которым Протестантизм и оправдывает свой отказ от универсальности Церкви. Протест во имя исправления ошибок, как вначале и понимал его Лютер, превратился, таким образом, в обоснование иной Церкви, как и понимает его протестантизм в разных своих обличиях. Протест превратился в самоцель, разрушая собственными руками основу того, на чем он держался [...]. Ошибочно принятая концепция "Писание и ничего кроме Писания" (sola Scriptura) привел протестантов к концепции "Только часть Писания" (sola pars Scripturae), a последнее неизбежно к "Только часть Церкви" (sola pars Ecclesiae), короче к трагическому хаосу в провозглашении и доктрине и к постепенному спаду Протестантизма".⁴²¹

4. - Оценка Х.Кюнгом "Канона в каноне" вызывает чуть ли не удивление своей суровостью и жесткостью. "Смелая программа "Канона в каноне" требует ни много ни мало быть более "библейскими", чем Библия, более "новозаветными", чем сам НЗ, более "евангелическими", чем само Евангелие, более "паулинами", чем сам Павел. Ее цель - абсолютизация, переоценка радикальная, тотальная, результат же - абсолютное разрушение, распад. В противовес любого рода hairesis (ереси), которая, возвышая себя до абсолютной нормы, невольно принимает гибридные формы, - hibris, философия же кафоличности старалась быть свободной и открытой ко всему, что составляет НЗ. Эта позиция может показаться менее последовательной и убедительной, чем энергичная поддержка генеральной линии. Так, Павел может показаться более логичным и убедительным, чем вся совокупность разнородного Нового Завета, а подлинный Павел, очищенный от всякого рода "сакраментализма" и "мистицизма", может казаться более логичным и убедительным, чем цельный. Но истинный Павел — это цельный Павел, и истинный НЗ - это полный НЗ"⁴²².

Заключение. — Нельзя не согласиться с суровой критикой "Канона в каноне", которую впервые выдвинул Х.Кюнг в годы Собора. Кеземанн упрекал Кюнга за то, что тот недопонял проблему: "Моя тема не есть "все" и даже не его части "целого", хотя католик, исходя из собственной концепции Предания, видит проблематику именно таким образом. Моя тема - это вопрос о правильном истолковании "всего"⁴²³.

Но на сей раз Кеземанн, стараясь разрешить этот вопрос в заключение своего ответа Кюнгу,⁴²⁴ не обошелся без повторения собственного вероучительного принципа - отождествления Евангелия (в его оригинальной чистоте) с доктриной безвозмездного оправдания. Итак, пришли к тому, с чего начали.

Вместе с тем, как я уже говорил, и Кюнга упрекали и критиковали за отсутствие последовательности в его острой и суровой критике Кеземанна. В своей работе Die Kirche⁴²⁵ он "разработал в противоречие истинно католической, им же самим утверждаемой точки зрения, экклезиологию чрезмерно вдохновенную некоторыми тезисами Павла о Коринфской Церкви, где слишком большая роль отводится Харизматическому Началу, то есть экклезиологию чрезмерно харизматическую"⁴²⁶.

4. Значение для экуменизма проблемы "Канон в каноне"⁴²⁷

На первый взгляд может показаться, что проблема "Канон в каноне" вызывает у католиков лишь удовлетворение, поскольку и протестанты признают, что в НЗ присутствуют типично католические начальные основания, против которых сражалась протестантская Реформа.

История перехода в католичество протестантского теолога-экзегета Х.Шлиера, о чем упоминает и Х.Кюнг⁴²⁸, становится в этой связи чрезвычайно интересной. В 1955 году, после обращения, Х.Шлиер, ученик Р.Бультманна, стоящего на тех же позициях, что и Кеземанн, писал: "НЗ постепенно привел меня к необходимости спросить себя, согласуется ли лютеранская конфессия и, особенно, новая евангелическая вера, столь разошедшаяся с НЗ, с его свидетельством. Постепенно я убедился, что Церковь, которую видит перед собой НЗ, является римско-католической Церковью. Вообще я пришел к Церкви подлинно протестантским путем, предначертанным благодаря лютеранским писаниям. Здесь я должен сказать еще об одной причине: к Церкви привел меня НЗ, в том виде, в каком он предстает, если исторически анализировать его без предубеждений"⁴²⁹.

В сборнике экзегетических работ, также опубликованных в 1955 г., т.е. в период его принадлежности евангелической конфессии, Шлиер обращается к читателю только с одним вопросом: "Истинно ли то, что я познал в НЗ? И не является ли в основе своей НЗ католическим, а католические принципы в основе своей - апостольскими".⁴³⁰

Итак, с некоторой долей экуменического триумфализма, мы могли бы попробовать сказать: "Пусть протестанты сделают свой выбор: либо станут католиками, как Шлиер (который нашел все типично католические первоначала уже в самом НЗ, рассматривая НЗ во всей его совокупности и историческом развитии), либо они будут вынуждены отречься от самого принципа протестантской Реформы sola Scriptura".

В действительности же проблематика "Канона в каноне" касается и нас, католиков. Она призывает нас к критическому переосмыслению некоторых позиций, что могло бы открыть новые пути перед экуменизмом. "И мы, католики, должны задать себе вопрос: не было ли и у нас в разработке католической теологии определенной предвзятости. Все различие между протестантской и католической позициями заключается в следующем: протестанты исключают определенную часть Откровения, что идет от hairesis, то есть от ереси. Католическая Церковь никогда не исключала части Откровения. Но и католическая Церковь (пусть подсознательно) провела определенный подбор в самом НЗ путем акцентирования одних частей Писания в ущерб другим, столь же подлинным. Церковь прибегала к этому приему после Тридентского Собора, используя его в борьбе с Протестантизмом”.⁴³¹

Примеров подобного - нередко одностороннего - акцентирования в католической теологии предостаточно, по крайней мере до времени Второго Ватиканского Собора и до послесоборного теологического и пастырского обновления. В прошлом наша экклезиология чуть не превратилась, - употребляя выражение И.Конгара, — в "теологию иерархии". Теология Тайн чуть не упустила из виду решающее значение веры в то, что предполагает Тайну, а также обязательств перед самой жизнью и историей. Таким образом, вопрос о принятии НЗ во всей его полноте, является и для нас, католиков, вопросом верности НЗ, хранители» "Откровения и веры" и программной установкой в деле экуменического сближения христиан разных конфессий. Наш долг очень внимательно относиться к тем начальным основаниям НЗ, на которых особенно или даже исключительно настаивают наши братья христиане протестанты и православные. Мы тоже должны придавать им то значение, которого они заслуживают, не умаляя при этом и тех аспектов, на которых мы делаем особый акцент, т.е. не отказываясь от нашей более католичной традиции.

Наша экклезиология должна обратить внимание на следующие начала:

Действие Святого Духа в Церкви, на чем так настаивает Православие, может и должно быть возвращено в экклезиологию, которая в противном случае является слишком формально юридической (именно в этом направлении пошел Второй Ватиканский Собор).

То же относится и к "Божественному Дару". Харизмы тоже могут и должны быть восстановлены в экклезиологии, на чем настаивают протестанты. В противном случае она слишком институционна.

"Только таким образом все мы — католики, православные, протестанты благодаря уважению целостности и полноты Канона Нового Завета сумеем открыть (новый) путь к единству христиан"⁴³².

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|