|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Глава 13

КАНОН НОВОГО ЗАВЕТА³⁴⁶

История создания Канона Нового Завета, как она развивалась в христианском мире первых веков, имела свои сложности, хотя и по другим причинам, чем история Канона Ветхого Завета. Проблема не может быть сведена к тем рамкам, к которым обычно сводят ее учебники³⁴⁷: будто бы за первым периодом всеобщего признания всех книг, входящих в Канон, следует второй период, выражающий сомнения по поводу некоторых из них, и, наконец, возврат к полному единству. Такая постановка вопроса слишком упрощает проблему.

Для того чтобы внести ясность, постараемся кратко восстановить историю Канона НЗ в наиболее характерные периоды его развития. Для более детальной и документированной трактовки отсылаем к "Введениям к НЗ", особенно к таким авторам как А.Викенхаузер-Й.Шмид, В.Г.Кюммель, А.Жорж-П.Грело и к работам уже приведенным в библиографии.

1. Период эпохи апостолов

Мы уже определили вкратце историю создания книг НЗ и мотивов, которые определили состав НЗ (см. гл. 5 Б) от 50-х гг. до начала II века Христовой эры. Итак, встала проблема решить, можно ли относительно этого периода уже говорить - и если да, то с какого именно момента - о библейском Каноне НЗ (или хотя бы о части его).

В 2 Петр 3,16 мы читаем, что "Послания Павла" поставлены в одном ряду с "другими священными писаниями" (см. гл. 9, 3). Таким образом, к моменту написания 2 Петр (но дата неточна, приблизительно от 100 до 120 г. после Р.Х.) были уже собраны некоторые послания Павла, которые читались и толковались как боговдохновенные писания наравне с другими Писаниями.

Выражение 1 Тим 5,18 может соотноситься косвенно с Евангелием от Луки, как с боговдохновенной книгой, таковой уже признанной, если в ней цитируется как Писание логион Христа, что фактически мы и читаем у Луки 10,7³⁴⁸.

Кроме того мы знаем, что многие Апостольские писания были предназначены для местных Церквей, чтобы противостоять особым проблемам, встававшим перед той или иной Церковью. Сами четыре Евангелия в момент зарождения имели особое предназначение. Верно также и то, что некоторые послания раскрывают сознательно свое более широкое, хотя и не универсальное предназначение: Рим и Еф со своими трактовками догм, имеющими универсальное значение; послание Иак, обращенное к "12-ти племенам диаспоры" (Иак 1,1); 2 Кор обращенные ко всем христианам Ахаии (2 Кор 1,1); 1 Петр - к "верующим провинций Малой Азии" (1 Петр 1,1); послание к Колоссянам, читать которое он советует христианам Лаодикии, и послание к лаодикиям (утерянное) - советует читать христианам колоссянам (Кол 4,16).

Эти немногие данные, которыми мы располагаем, позволяют, кажется, сделать вывод: различные местные Церкви обладали сначала очень неполным собранием священных писаний; к концу I века и несколько позже уже существовала коллекция писем Павла неопределенного объема, четыре Евангелия, хотя и предназначенных для особых сообществ, которые обрели уже уникальную значимость, их сохраняли, как писания, пришедшие от апостолов и близких к ним учеников, а также благодаря престижу сообществ, к которым они принадлежали (Матфей к Антиохии, Марк к Риму, Лука к Риму или к Греции, Иоанн к Ефесу).

2. ПОСЛЕАПОСТОЛЬСКОЕ ПРЕДАНИЕ И КАНОН НОВОГО ЗАВЕТА

а. К выработке концепции НЗ

Св. Юстин приблизительно в середине II в. свидетельствует, что Евангелие читалось вместе с писаниями пророков в евхаристической литургии:

"В день, который назван днем солнца (то есть в воскресение), мы собираемся в одном и том же месте в городе или за городом и читаем воспоминания Апостолов (в 1,66 Юстин добавляет: "называемые Евангелиями") и писания Пророков, насколько позволяет время"³⁴⁹.

Так называемое "2-ое Послание Климента Коринфянам" (ок. 150 г.) после цитирования Исаии 54,1 (сравни 2 Клим 2,1) цитирует Матфея 9,13 так: "Другое писание говорит: Я пришел не для того, чтоб призвать праведников, но грешников" (2 Клим 2,4).

Эти два текста вместе с 2 Петр 3,16 позволяют думать уже о первой концепции НЗ. Но, видимо, это был Маркион, который отказался от ВЗ в пользу ограниченного собрания писем Павла и Евангелия от Луки. Он выдвинул в плане противопоставления идею, что христианские писания составляют единое целое, дополняя ВЗ³⁵⁰.

Другой факт содействовал ускорению процесса уточнения Канона НЗ, хотя бы для Евангелия. Речь идет о Диатессароне Татиана, соединении четырех Евангелий в один рассказ, созданной им в Риме между 170 и 180 г. после Р.Х., до его выхода из Церкви.

С одной стороны Диатессарон предполагает как существование, так и нормативную функцию четырех Евангелий, на которые он ссылается, с другой стороны, учитывая легкость, с какой автор создает его (устраняя повторы, комбинируя евангельские тексты, добавляя некоторые предания, которые потом окажутся апокрифическими), Диатессарон рискнул предложить для чтения христианам новое произведение, - сокращенное и альтернативное четырем Евангелиям, которое использовалось в Сирийской Церкви вплоть до конца IV века.³⁵¹

Мелитон сардский, около 170 г., перечисляя иудейские писания, говорит о них, как о книгах Ветхого Завета³⁵², позволяя думать с уверенностью о существовании Нового Завета.

Но первый, кто использовал существующее понятие "Новый Завет" был Тертуллиан (около 200 г.)³⁵³, и это совпадает с появлением списка книг НЗ, известного как список Муратори, и у Оригена (см. ниже). В этот период уже утвердилось понятие о собрании христианских писаний.

б. Постепенное уточнение объема НЗ

Из цитат Отцов Церкви в период II-III вв., учитывая случайный характер их изречений, трудно сделать окончательное и универсальное заключение, касающееся Канона НЗ. Никто из авторов в действительности не цитирует всех книг НЗ. То обстоятельство, что ни в одной из них не цитируется Флм и 3 Ин (может быть и 2 Ин. Ср. тем не менее к Филиппийцам Св. Поликарпа 7,1) может быть легко объяснимо краткостью этих писаний и отсутствием ярко выраженного сугубо доктринального содержания.

Появление первых списков книг НЗ, несомненно, представляет значительный интерес в проблеме Канона НЗ, потому что эти книги предполагают утверждение боговдохновенности в списках книг, неотделимых от списка книг ВЗ. Но при всем при том это не снимает проблемы.

Список, который считается наиболее древним - знаменитый Список Муратори (сравни ЕВ 1-7), который представляет собой римский вариант НЗ, относящийся к концу II в. В первой категории писаний, то есть в тех, "которые читаются повсеместно в церкви" не включены Евр, Иак, 1 и 2 Петр и, возможно, 3 Ин.

Список Оригена III века, воспроизведенный Евсевием, вызывает сомнения в отношении 2 Петр и 2 и 3 Ин:

"Петр [...] оставил нам послание, неоспоримо принятое всеми, а, может быть, так же и второе послание: но это сомнительно[...]. Иоанн оставил нам еще одно очень короткое послание, а, может быть и два, достоверность этого не всеми признана. Вместе они не составили и ста строчек"'³⁵⁴;

Евсевий около 310 г. после своих поисков свидетельств этих преданий (книг НЗ), точно проводит черту между "книгами, всеми признанными (omologoumenoi)", "книгами обсуждаемыми (antilegomenoi)" и "книгами нечистыми (notha)"³⁵⁵. Среди второй группы этих книг, то есть "обсуждаемых", он каталогизирует Иакова и Иуду.

"Кларомонтанский Канон" IV в. (он так именуется, потому что вписан в кодекс Кларомонтанов в VI в., но относится к более раннему периоду, предшествующему Собору в Гиппоне в 393 г.) и не упоминает в своем списке Евр. "Канон Момзенский" ок. 360 г. (обнаруженный и опубликованный Момзеном в 1886 г.), не упоминает Евр, Иак и Иуд.

На Западе только в списках конца IV в., а именно, в списках Афанасия, Августина, Собора в Гиппоне (393 г.) и в Карфагене (397 г.) имеется документация о согласии большей части Западной Церкви. Они вырабатывают полный Канон, который был потом воссоздан Флорентийским Собором и окончательно определен Собором в Триденте.

Тот же Св.Иероним в конце IV - начале V века заявляет решительную поддержку в защиту всех писаний НЗ, хотя и вспоминает при этом о старых сомнениях в отношении девтероканонических книг за исключением Иак.

Но Синайский кодекс IV века, переписанный в Египте, содержит наряду с книгами, которые мы считаем каноническими, послание Варнавы и "Пастырь Ермы".

Александрийский кодекс V в., также переписанный в Египте, добавляет 1 и 2 Климента.

Рассмотрение этих посланий, которые не входят в Канон НЗ, объясняется вероятно тем, что некоторые из них несут имя учеников Апостолов: Варнава был другом Павла, Климент считался идентичным тому Клименту, который упоминается в Флп 4,3, и был преемником Петра в Риме.

Сирийская Церковь и Церковь Антиохийская представляют особый случай. Когда в IV в. греки и латиняне уже подошли к принятию полного Канона из 27 книг, Сирийская Церковь пользовалась Каноном всего лишь из 17 книг. "Диатессарон" Татиана заменял 4 Евангелия, деяния Апостолов и 15 посланий Павла, посланий к евреям и 3-х писем к коринфянам. Отсутствовали и 7 посланий кафолических (1, 2 и 3 Ин; 1 и 2 Петр, Иуд и Иак), и Апокалипсис. Об этом периоде свидетельствуют писания Св. Афраата, "Доктрина Аддай" (нач. V) и так называемый Сирийский Канон, каталог книг, найденный в конце прошлого века среди манускриптов (на Синае), относящихся к IV веку.

В начале V века в Сирийской Церкви 4 Евангелия заменяют "Диатессарон", а 3-е послание к коринфянам опускается. Восстанавливают писания кафолические, а именно: Иак, 1 Петр и 1 Ин.

Канон "документированный" сирийской версией, названный Pescit-ta (см.гл.7), которая опускает 2 Петр, 2 и 3 Ин, Иуд и Откр.

Антиохийская Церковь испытала на себе влияние соседней сирийской Церкви. Она как бы игнорирует существование 2 Петр, 2 и 3 Ин, Иуд и Откр, которые даже не упоминаются, но возможно, что они и не были известны ни Св. Иоанну Златоусту (ум. в 407 г.), ни Феодориту кирскому (ум. в 458 г.). Даже Феодор Мопсуэстийский (ум. в 428 г.) как бы присоединяется к Первому Канону Сирийской Церкви, никогда не цитируя ни одного кафолического послания, ни Апокалипсиса.

Несторианцы, секта которых зародилась в Антиохии, единственные христиане, которые и по сей день не признают в качестве боговдохновенных книг 2 Петр, 2 и 3 Ин, Иуд и Откр.

Заключая историю Канона НЗ пяти первых веков после Р.Х. как на Западе так и на Востоке, следует признать, что история эта не столь проста, — ее никак нельзя свести к строгой схеме первого периода мирного признания, за которым последовала полоса сомнений, существовавшая до того времени, пока единство всех начал не смогло воссоздаться.

С другой стороны это не удивительно, если принять во внимание следующие обстоятельства: первоначальное особое предназначение некоторых писаний НЗ; объективная трудность общения между различными христианскими Церквами, оценка каноничности, ибо в те первые века суждения о Каноне часто определялись традиционным признанием апостольского авторства этих писаний, далеко не всегда установленным наверняка.

в. Причины сомнений по поводу девтероканонических текстов

Причины неуверенности и сомнений, повсеместно возникающих по поводу девтероканонических текстов, легче понять, если исходить из критериев, которые в апостольском предании лежат в основе сохранения и включения в Канон священных христианских книг. Таких критериев, пожалуй, два:

1.  Истинно апостольские книги или ложноапостольские

2.  Соответствие писания "правилам веры" или точнее, соответствие мысли апостолов-основателей.

Случается, что сомнение в апостольском авторстве некоторых работ и их предполагаемое доктринальное расхождение с "правилами веры" приводили к тому, что их боговдохновенность и каноничность оказывались под вопросом³⁵⁶.

Конкретнее:

-  Каноничность Откр, Евр, 2 Петр подверглась дискуссии: было сомнение, что они были написаны соответственно Иоанном, Павлом и Петром.

-  Особые доктринальные трудности выпали на долю Откр. На Западе монтанисты "злоупотребляли ими в смысле "милленаризма", алогисты отказывались допустить Логос Иоанна, - выступали против Евангелия от Иоанна и против Апокалипсиса.

На Востоке ересь "милленаризма" — хилиастов, которые толковали Откр 20, 1-6, как новый земной Рай, установленный Христом перед его пришествием, привела к тому, что большая часть Отцов Сирии и Малой Азии отказалась от Откр, каноничность которого стала еще более проблематичной в силу неуверенности в принадлежности ее перу Иоанна. (Греческий безумец Апокалипсиса не тот, что в Евангелии Иоанна, как отмечал Дионисий александрийский).

-  2 и 3 Ин могли быть менее известными и менее ценимыми из-за их краткости и скудного теологического содержания.

-  В отношении посланий Иак и Иуд был поднят вопрос об их литературном авторстве; сомнения в их каноничности было усилено некоторыми доктринальными вопросами, которые, как считалось, вызывали подозрение: у Иак - утверждение о том, что "вера без сочинений мертва", а у Иуд - цитирование апокрифа Еноха.

-  И, наконец, некоторые писания послеапостольского периода, такие как 1 и 2 Климента, Ермы, Варнавы и "Учение Двенадцати Апостолов", могли бы быть приняты некоторыми общинами как канонические книги, поскольку они носили имя учеников апостолов (как указывалось выше) или по причине их бесспорной древности. Например 1 Климент и "Учение Двенадцати Апостолов" могли быть написаны прежде канонического 2 Петр.

Выводы. Мы возвращаемся к нашим двум умозаключениям, которые в результате выяснения упомянутых сомнений пролили свет на проблему "об окончательном критерии" каноничности боговдохновенных книг.

П. Грело пишет: "Критерий апостоличности наверняка сыграл свою роль (в определении Канона НЗ), но не так-то просто было им воспользоваться практически: с одной стороны существовал риск включения в Канон некоторых псевдоэпиграфических произведений, таких, например, как Евангелие или Апокалипсис Петра, - именно на этом основывались еретические общины для написания своих книг. С другой стороны, был риск связать каноничность с сугубо узкой литературой подлинных писаний, подвергая их сомнениям даже в том случае, когда истинность их подвергалась обсуждению.

Таковы некоторые мотивы существования некоторых девтероканоников как на Востоке, так и на Западе. Все опасения, существующие и с той, и с другой стороны, говорят о том, что одних только объективных критериев недостаточно"³⁵⁷.

И только сегодня мы получили твердую уверенность, что проблема литературного авторства является проблемой чисто исторической, и решать ее следует на основе научных критериев, анализа стиля и содержания в каждом отдельном случае. И с проблемой литературного авторства вопрос о боговдохновенности и каноничности не связан неразрывным образом.

Поэтому П. Грело продолжает: "Церковь мудро воздержалась от догматических утверждений по поводу литературного авторства священных книг. Декреты Библейской Папской комиссии, вышедшие между 1905 и 1915 годами, касавшиеся литературного авторства, являются не догматическими, а, напротив, осмотрительными, следовательно, католическим ученым была предоставлена полная свобода выбора по отношению к этим декретам"³⁵⁸.

3. Окончательная редакция Канона в Триденте

Гуманисты XVI века возобновили давнюю дискуссию по поводу некоторых книг НЗ. Сам Эразм Роттердамский был подвергнут теологической цензуре, поскольку он снова обратился к древним сомнениям по поводу апостольского авторства Евр, Иак, 2 Петр, 2 и 3 Откр, хотя он и не опроверг их.

Лютер, почти предвосхищая современные дискуссии протестантов о "Каноне в каноне" (см. гл. 14), ввел разграничение книг НЗ, где отвел второстепенную роль Евр, Иак, Иуд и Откр, поместив их в конце своей Библии, которую перевел на немецкий язык, после прочих книг НЗ, которые он рассматривал как "настоящие, несомненные и наиболее важные книги".

Против этого искаженного Канона Реформаторов Собор в Триденте выступил с уже упомянутым торжественным определением (см. выше, гл. 12, 3 в), что было подготовлено различными актами: письмо Папы Иннокентия I к епископу Тулузскому Эвсуперию (405 г.); провинциальными Соборами в Гиппоне (393 г.), III и IV Соборы в Карфагене (397 и 419 гг.), Собор во Флоренции (1441 г.)

Итак, Тридентский Собор привел окончательный список книг ВЗ и НЗ и добавил при этом:

"Если кто-либо сознательно не примет эти писания как Священные и Канонические книги во всей их полноте и со всеми их частями как принято читать их в католической Церкви и которые существуют в древнем переводе на Vulgata и сознательно пренебрежет вышеуказанными преданиями, будет предан анафеме" (ЕВ 60; СЕ 526; FC 60).

Своим уточнением в лозунге: "Во всей полноте и со всеми частями" как явствует из Актов Собора³⁵⁹, Тридентский Собор решил поставить окончательную точку по вопросу о каноничности некоторых отрывков НЗ, которые иногда отрицались или подвергались сомнению. Это: Марк 16,9-20 (длинный финал Марка с рассказом о Вознесении), Лука 22,43-44 (кровавый пот) и Иоанн 7,53-8,11 (эпизод с прелюбодейкой).

Действительно эти три текста, хотя и не обладают точным и универсальным подтверждением свидетельства греческого текста (кодексы и папирусы) НЗ, но находятся в древнем тексте на Vulgata latina, который составляет один из двух критериев каноничности - наряду с ординарным чтением текста в католической Церкви, - установленных Собором в Триденте.

Здесь встает вопрос о различии между двумя латинскими текстами - древним Vulgata Иеронима и Vulgata Сикста Климентия (1592 г.), последним переводом, официальным изданием, более критическим, сделанным в угоду Собору в Триденте. И тот и другой тексты содержат оба вышеупомянутых отрывка.

Гораздо более сложным было решение проблемы о каноничности или неканоничности вводных частей Иоанна 5,4 (ангел, который мутит воду в бассейне на Везефе) и 1 Ин 5,7-8 (отрывок по Иоанну). Латинский текст, известный как Сиксто-климентинский, содержит эти отрывки, латинский текст Иеронима (Vg) их не упоминает. Проблема их каноничности "казалось бы, должна была разрешиться на основе научного разбора, критического анализа текста, а не путем механического применения принципов, утвержденных Тридентским Собором³⁶⁰.

Первый Ватиканский Собор (см. выше, гл. 12) четко основывается на декрете Тридентского Собора, но добавляет параграф, в котором разъясняет каноничность как магистральный критерий Церкви о боговдохновенности священных книг (см. выше, гл. 10). Dei Verbum Второго Ватиканского Собора повторяет доктрину Первого Ватиканского Собора (сравни DV 11), но настойчиво и четко заявляет, что "само предание знакомит Церковь с полным Каноном Священных Книг" (DV 8).

4. Окончательный критерий закрепления Канона Священных книг

Итак, Dei Verbùm Ватикана II не ограничивается повторением доктрины Ватикана I о боговдохновенности книг и о Каноне (DV 11), но, говоря о Священном Предании Церкви, делает важное и четкое утверждение о Библейском Каноне:

"Через то же Предание полный Канон Священных Книг становится известным Церкви" (DV 8).

Здесь утверждаются не только фактические данные, которые мы обстоятельно рассмотрели, определяя "историю" Канона ВЗ и НЗ в Христианской Церкви (см. выше), но вера как таковая, хотя DV не говорит, как и на основе какой аргументации или критериев Предание дает Церкви уверенность в Священных и Канонических книгах.

а. Критерий протестантской теологии

Проблема "критериев каноничности" активно выдвигается в эпоху Реформации, когда реформаторы заменили формальный выбор, связанный с авторитетом Церкви-Наставницы и ее Предания, на внутренний, что легко принимали как верующие так и сама Церковь (см. выше, гл. 11, 7).

Лютер обращается к свидетельству, которое содержится в Писании о Христе и его спасительной миссии, и на этой основе отмечает различные степени авторитетности Священных книг НЗ. Кальвин говорит о высшем повелении Бога, которое вызвало народное согласие в раннехристианской Церкви в отношении Священных книг. Последовавшее затем Изложение веры Реформаторов еще более усилило роль Святого Духа, который становится теперь в душе верующих гарантом божественного происхождения Писания³⁶¹.

Но, начиная с XIX века возвращается усиленное стремление Реформаторов к вещественным критериям. Ф.Цан³⁶² думает о назидательной роли проповеди апостольских писаний для общин.

А.Фон Харнак³⁶³ думает о церковном божьем даре, под влиянием которого священные книги, написанные под его влиянием, стали рассматриваться как боговдохновенные.

К.Барт утверждает: "Закрепление Канона как нормы веры есть деяние Церкви XV века". И еще: "Обсуждая проблемы Канона, Церковь не могла сделать ничего другого, как попытаться объяснить тот факт, что норма истины уже существовала и уже открылась ей[...]. Можно сказать, что тексты, вокруг которых шла дискуссия, были признаны и объявлены впоследствии каноническими именно потому, что уже являлись таковыми раньше"³⁶⁴.

О.Кульман³⁶⁵ кажется придает еще большее значение Канону как Акту Церкви: определение Канона является именно Актом Церкви, которая через Признание Писания выражает свою покорность Слову Божьему.

М.Лодс³⁶⁶ очень успешно говорил о своего рода религиозной интуиции, проявленной Церковью еще во II веке Р.Х., когда она выделяла те писания (и только их), которые являются носителями истинного божественного откровения.

Этот беглый обзор реформатской теологии Канона заимствованный мною у Грело³⁶⁷, доказывает, что нельзя обойти "Церковь", когда речь идет о критерии каноничности. В конце концов именно концепция Церкви разделяет Католиков и Протестантов в значительно большей мере, чем разделяет их сама проблема Канона. Более того, именно их понятие Церкви, для нас недостаточное и неполное, оставляет для них и поныне проблематичным понятие Канона настолько, что можно (нужно!) считать еще открытым вопрос об определении "Канона в каноне" (см. выше, гл. 14).

б. Критерий в католической Теологии

Тогда как же решить вопрос о критерии, на основе которого Церковь окончательно осуществила бы распознание книг боговдохновенных и канонических, то есть нормативных для веры и нравственного поведения? Или вновь вернуться к формуле DV 8: каким образом "Через то же Предание полный Канон Священных Книг становится известным Церкви?

б.1. — Отношение между Писанием и Преданием³⁶⁸

В учебниках теологии до Второго Ватиканского Собора Священное Писание и Священное Предание были представлены как две материально различные формы Откровения, где Предание представлялось как более широкий источник: некоторые откровенные истины, начиная с Канона боговдохновенных книг, содержались якобы только в Предании, но не в Писании³⁶⁹.

Эта гипотеза казалось, была принята в "подготовительной схеме" теологической комиссии II Ватиканского Собора:

"Предание, и лишь оно одно, является единственным путем, благодаря которому некоторые сообщенные истины и прежде всего те, которые относятся к боговдохновенности, каноничности и полноте всех и отдельных священных книг, становятся ясными и подлежат ознакомлению в Церкви" (схема n. 5).

Это утверждение стало предметом критических выступлений многих Отцов, участников Собора³⁷⁰, в результате чего вся подготовительная схема была отклонена в целом относительным большинством голосов участников II Ватиканского Собора (см. гл. 15 а 1).

DV рассматривает иначе связь между Писанием и Преданием:

"Священное Предание и Священное Писание тесно и взаимно между собою связаны, ведь одно и другое, проистекая из одного и того же Божественного источника, сливаются каким-то образом воедино и устремляются к одной и той же цели. Ибо Священное Писание есть Слово Божие, так как оно записано под вдохновением Духа Божия; а Священное Предание, - Слово Божие, вверенное Христом Господом и Духом Святым Апостолам, - передает его неповрежденно преемникам их, чтобы они, озаренные Духом Истины, Своею проповедью верно его хранили, излагали и распространяли" (DV 9; см. всю гл. II DV).

Следовательно, Собор решил вопрос о Священном Писании и Священном Предании как о двух различных, но неразрывно связанных между собой и тесно сообщающихся способах передачи одного и того же предмета, каким является Откровение. Другими словами Собор не говорил уже о двух материально различных источниках Откровения, как это делали некоторые теологи. Более того дискуссии и Акты Собора доказывают, что Отцы согласия не захотели поднимать споры о различии аргументов не только формальных, но и материальных³⁷¹. Таков дух главы II DV в принятии решения о различии только формальном в соответствии с обычной практикой церкви, которая при определении Истины, Веры в своем торжественном служении всегда оправдывала свои действия более или менее прямым обращением к Писанию³⁷².

Итак, тезис DV 8 о Каноне: "Через Предание полный Канон Священных Книг становится известным Церкви". К тому же позиция DV 8 о Каноне не должна непременно пониматься так, будто истина Канона заключается только в Предании, а не (хотя бы и косвенно и неопределенно) в Священном Писании.

Впрочем, мы уже видели в истории Канона, как невозможна гипотеза, которая звучала бы, например, таким образом: "Круг Апостолов, или даже последний Апостол, произнес устно свое суждение о Каноне Писаний и тот же голос, утерявшийся в течение П-Ш веков, был вновь непонятно каким образом услышан Церковью в IV веке".

б. 2 - Критерий Предания в определении Канона

Безусловно, в окончательном признании Канона со стороны Церкви сыграли важную роль некоторые объективные критерии, а именно - предопределение апостольского Писания, апостольское происхождение книг и их соответствие "правилам веры". Но только этого недостаточно было бы для разрешения вопроса о Каноне.

"Кафолическое" решение проблемы должно, как мне кажется, идти по двум направлениям, по сути своей конвертентным и начертанным П.Грело и К. Ранером, но уже подготовленным Й.Р.Гейзельманом³⁷³, а также П. Ленгфелом и Й.Коньяром³⁷⁴.

П.Грело пишет по поводу обязанности Церкви в определении Канона.

"Недостаточность объективных критериев побуждает предвидеть в распознании результат действия Святого Духа. Права протестантская теология, утверждая это во весь голос. Остается узнать, каков субъект, на который нисходит это свидетельство Святого Духа. По этому вопросу догматика протестантов имеет понятие о Церкви слишком недостаточное, чтобы ее суждения были приняты. Действительно, Святой Дух распространяет свое убедительное воздействие по Канону не только на отдельных верующих и не на одну только Церковь или лучше Церкви в определенное время, точнее II века, чтобы они смогли оставаться под воздействием апостольского Предания, уже отторгнутого от ныне действующего.

Святой Дух, сошедший на Апостолов и священных авторов, продолжает жить в Церкви с тем же даром Божьим, о котором уже ясно говорит НЗ, особенно с божественным даром, связанным с функциями распространения святого учения и власти. Именно в этом плане он помогает Церкви верно хранить вклад Апостолов во всей его полноте.

Только так христианская Церковь всех времен может признать в ее настоящем предании книги, которые непосредственно связывают ее с апостольским преданием. В этой области, как и в любой другой, служение Церкви непогрешимо только в плане сохранения (а не для изменения или расширения) оригинального начала. Нельзя делать вывод из вариаций, предлагаемых нам церковными традициями по вопросу Канона, чтобы подвергнуть сомнению их безупречную связь с апостольским наследием.

В самом деле, объективное рассмотрение отдельных примеров объясняет их отношение к НЗ и ВЗ вмешательством фундаментальных влияний, чуждых проблемам каноничности: обращение к внутренним критериям (аутентичность и так далее) или обращение к еврейскому Канону. Все проблемы, поднятые толкованием девтероканонической литературы, исходят из первой, или второй причины. В этой перспективе узкий Канон протестантских реформаторов не может рассматриваться как подлинный; этот Канон искажен и эта искаженность обличает опасный характер теологии той Церкви, в которой Святое Писание не находит своего истинного места в его реальных взаимоотношениях с другими структурами, определенными Апостолами"³⁷⁵.

Таким образом, по Грело определение Канона составляет первый логически торжественный акт послеапостольского служения Церкви в отношении наследия Святого Откровения, которое она призвана хранить и оберегать, передавая его потомкам. Хранить - означает прежде всего умение определить точные границы священного вклада: не уменьшая, не расширяя - не изменяя его; в этом "специфический" прием определения библейского Канона. В этой своей функции Церковь ведома абсолютной непогрешимостью Святого Духа, который снизошел на Апостолов, провозглашая аутентичность Откровения, сообщенного Христом и Пророками и зафиксированного Апостолами. Святой Дух предпослал Церкви хранить тайну Святого Откровения во всей его полноте (именно в этом заключается определение Канона). Святой Дух и по сей день покровительствует Церкви, наставляя ее провозглашать и нести Слово Божие.

К. Ранер (К.Rahner) с точки зрения теологии аналогично, но более широко освещает ту же проблему. Он четко отвечает на вопрос как истина Канона, уникальная и неповторимая, вытекает из Святого Писания. В своей работе "Тезисы о вдохновении Святого Писания", о которой мы уже говорили (см. гл. 11), К. Ранер делает следующие выводы, говоря о Каноне:

"Если предложенный нами тезис правильный, он дает выход из тупика (проблемы Канона). Нам нужно только уметь различать два понятия: с одной стороны - фундаментальное откровение (как результат) по руководству писаниями, а с другой стороны - формулировка обдуманных предложений и акты оформления для его выражения. Первое представление кончается <со смертью последнего апостола в истории>. Второе же наоборот[...] Признание какого-либо писания боговдохновенным происходит потому, что это писание составляет неотъемлемую часть существования (бытия) Церкви. Тем самым, Канон делается достаточно вдохновенным, откровенным, разумеется, без претензий вскрыть новый смысл в каком-нибудь факте, доступном для прямого понимания; но эта концепция слишком узка, фальшива в собственных возможностях откровения.

Факт, коль он уже представлен (как действие Бога в истории), может быть понят и представлен как отражение послеапостольского периода, но исключающий новые Откровения. Нет никакого противоречия в том, что только Церковь обладает даром абсолютно твердого выбора решать в какой степени то или иное писание апостольского времени является внутренним, однородным элементом для самоучреждения Церкви. Церковь, напоенная Святым Духом, утверждает естественное право включить ту или иную книгу в Священное Писание, поскольку это отвечает природе самой Церкви. Если одновременно это совпадает с апостольским периодом, то есть относится к периоду существования исконной Церкви, тогда ipso facto, по предпосылкам нашей теории, книга является боговдохновенной и признанной в качестве таковой"³⁷⁶.

Короче говоря, К. Ранер хотел сказать следующее: если писания рождаются как естественное самовыражение Апостольской Церкви и только так, они, по сути своей "боговдохновенны и каноничны". Даже если четкое признание их каноничности и боговдохновенности придут позже. По К.Ранеру следует различать Откровение, навеянное отдельными книгами и их отраженное и сформулированное познание: это два момента, между которыми может пройти большое время. Церковь располагала очень четким Каноном еще до того, как она сама полностью осознала его и определила. Церковь "чувствовала" уникальность этих книг, не заявляя еще об этом. Последующее окончательное "признание" боговдохновения (то есть определения Канона) было "естественным" актом для Церкви в том смысле, что она — с помощью Святого Духа, никогда ее не оставляющего, путем отраженного ответа, не прибегая к силлогизмам, — признает, что те тексты являются единственными, отвечающими ее природе и ее выражению. Определение Канона является актом самосознания со стороны Церкви, в полном смысле этого слова, и фундаментальным аспектом самого ее бытия, то есть Священных Писаний.

Все это касается и ВЗ, каноничность которого определяется окончательно только христианской Церковью. Если истинно то (а это так), что ветхозаветное Писание подчинено Христу и НЗ, и только в этом понимании является историей Спасения и как таковое может быть признано, тогда к ВЗ относится все, что сказано о Новом. Книги ВЗ являются боговдохновенными, поскольку их пожелал сам Бог, он их осуществил в качестве окончательной памяти предыстории Церкви, то есть опыт Бога и его Завета, который Израиль познал по Откровению: в этом случае Бог вдохновляет Писание ВЗ, делает это своим трудом и становится его автором. Но поскольку ВЗ законно подчинен НЗ и Церкви, по нему Церковь - и только Церковь – окончательно осуществляет самосознание посредством ясного признания вдохновения и каноничности книг Израиля³⁷⁷.

5. Могут ли быть книги "боговдохновенные", но не "каноничные"?

Тридентский Собор предельно четко определил какие книги во всей их полноте должны приниматься как боговдохновенные и канонические (см. выше, 3). Но на этом Соборе не было однозначно определено, что только эти (упомянутые) книги боговдохновенные. Могла ли быть дискуссия о существовании еще иных боговдохновенных книг?

Для некоторых авторов дискуссия не могла носить чисто академического характера, принимая во внимание некоторые факты.

а. Утерянные письма Павла

Из 1 Кор 5,9 известно, что Павел писал к Коринфянам раньше. Кроме того, Кол 4,16 напоминает о послании к "находящимся в Лаодикии", чтение которого Павел рекомендует и христианам Колоссянам. Оба эти послания утеряны. Можно ли считать их боговдохновенными?

Мне кажется, что спешить с выводами, как Й.С.Турро-Р.Браун, не следует:

"Совсем недостаточно было бы установленного авторства Павла, чтобы решить вопрос о боговдохновенности и каноничности его писем. Так как отсутствие апостольского литературного авторства исключает его боговдохновенность, то и сам факт его существования вовсе еще не решает вопроса автоматически.³⁷⁸

Я считаю, что прежде всего нужно принять во внимание отличие "боговдохновенности" и "каноничности". Когда текст принадлежит Апостолу и выражает и передает божественный дар и повествует о деяниях Апостола, этот текст не может не нести "боговдохновенного" характера, а стало быть, не может не быть "нормативным" для тех, кому он предназначался. Но если этот текст был потерян и не мог быть использован Церковью как боговдохновенный (один из критериев, обусловленных Тридентским Собором), становится понятным, почему он не вошел в Канон. Совершенно очевидно, что такой текст не добавил бы ничего нового и существенного к сокровищнице Божественного Откровения, уже отраженного в боговдохновенных книгах и признанного Церковью. И как бы ни звучал "академично" текст, который был бы вдруг найден, и даже если бы можно было сказать с абсолютной уверенностью, что это апостольские послания самого Апостола (а что может дать эту уверенность?), церковь не обязана будет расширять Канон священных книг, если даже она и признает их боговдохновенными. Принимая во внимание способ, которой Бог выбрал для сообщения своего Слова людям, не следует удивляться, что не все боговдохновенные книги сохранились.

Необходимо и достаточно, чтобы Слово Божие о всемирном спасении перешагнуло бы века и дошло полностью, благодаря тем боговдохновенным книгам, которые сохранились и которые Церковь уже признала каноничными, то есть нормативными.

б. О некоторых "апокрифических" книгах, упомянутых в НЗ

В послании Иуды в ст. 9 описан спор Архангела Михаила с демоном, который, кажется, уже был описан в Вознесении Моисея, а в разделах 14-16 цитируется апокриф Еноха 1-9, со ссылкой на него как на "пророчество": "О них пророчествовал Енох, седьмой от Адама, говоря: "се идет Господь со тьмами святых ангелов своих — сотворить суд над всеми"...

Что можно сказать по этому поводу? Нет сомнения, что книга Еноха пользовалась особым расположением в некоторых иудейских кругах. И в самой древней христианской церкви время от времени рассматривалась и использовалась как книга Св.Писания. Например, в Послании Варнавы 16,5; у Тертуллиана De idol. 15,6 и De Cultur femin. 1,3,1-3; в Климентии александрийском, Eclogae Proph. 2,1 и 53,4. Верно и то, что сомнения, зарождавшиеся в самой древней христианской Церкви о вдохновенности и каноничности послания Иуды, исходили из того, что в нем были ссылки на апокрифические книги. Отсюда различие мнений и последующее подтверждение того, что в этот период окончательного, определившегося Канона еще не существовало.

Тем не менее, оставалась проблема: что именно думал автор послания Иуды о книге Еноха, на которую он ссылается как на "пророчество". Часто упоминается о том, что он мог говорить о "пророчестве" Еноха в манере Павла, который в Тит 1,12 называет "пророком" Епименида, не рассматривая его, однако, "боговдохновенным". Но даже если бы автор послания Иуды рассматривал бы боговдохновенным Еноха (что собственно делают авторы последующих веков), это не делает само по себе боговдохновенно-каноничным Еноха, что Церковью и не признавалось.

Й.Михль пишет по этому поводу: "Невозможно трактовать библейские книги по заранее подготовленной теории боговдохновенности, созданной искусственно и не лишенной обязательства научной основы. Необходимо уметь отличать истину и форму, предлагаемую автором. Истина - суд божий о грешности и грешниках, перечащих воле божией. Чтобы быть лучше понятым, автор этого послания приводит примеры, взятые из легенд, хорошо известные христианам (его круга), то есть легенды иудейские, с целью добиться большей достоверности своего мнения. Даже если автор (как и другие люди его и следующих эпох) считал, что слова Еноха боговдохновенные, остается в силе точка зрения, что в лучшем случае можно говорить об идее автора (ошибочной), но никак об утверждении, на основании которого можно было бы утверждать, что Бог хотел передать ее верующим через это послание".³⁷⁹

в. Греческая версия LXX

Не может существовать проблемы боговдохновенности различных вариантов Библии, даже древних. Адресатами библейской боговдохновенности являются священные авторы и предметом боговдохновенности являются оригинальные тексты, вышедшие из-под их пера. Но проблема была поставлена недавно, в связи с греческой версией Семидесяти толковников, единственной в своем роде (см. гл. 7)

Немного истории³⁸⁰.

Убежденность в боговдохновенности LXX зародилась в александрийском иудаизме. "Письмо Аристея" II века до РХ могло бы быть вначале способом выражения уже существующего верования, а не легендарным доказательством его зарождения. В любом случае легендарное происхождение этой греческой версии, особенно в пояснении, которое дает Филон (см. гл. 10, 1 б.) способствовало поддержанию (или зарождению) в иудаизме как александрийском, так и палестинском веры в боговдохновенность LXX (смотри Филона александрийского³⁸¹ начала христианской веры и Святого Рабби Иуду, законотворца Мишны, приблизительно 150 год РХ³⁸²).

Эта вера перешла в христианскую Церковь первых веков, подкрепленное не только легендарностью своего происхождения, но и новым аргументом - греческая версия Семидесяти стала практически Христианской Библией, являющейся более или менее антитезой еврейской библии, более краткой, чем раввинский иудаизм. Боговдохновенность Библии LXX подтверждают Св. Юстин³⁸³ Св. Ириней³⁸⁴, Климентий александрийский³⁸⁵, Св. Кирилл иерусалимский³⁸⁶; на греческом Востоке авторитет Библии остался незыблемым в течении веков, и ее боговдохновенностъ исповедуется и ныне во всех Восточных Церквях. Но она утверждается и на Западе, где древняя латинская версия Vetus latina во всех ее формах исходит из текстов LXX. Св. Августин пишет: "В отношении всего того, что существует в LXX, a не в еврейских рукописях, можно сказать, что Божий Дух передал нам истину через писания скорее первого документа, чем второго, но чтобы показать в конце концов, что как первый документ, так и второй были Пророками"³⁸⁷.

Св. Иероним прежде чем начать новый латинский перевод еврейских текстов пишет, что греческие переводчики "Spiritu Sancto pleni, ea quae vera fuerant transtulerunt"³⁸⁸, но впоследствии открытие hebraica veritas привело его к критике греческого перевода: "Longum est nunc resolvere, quanta septuaginta de suo addiderint, quanta dimiserint"³⁸⁹, что дало основание говорить, что Апостолы пользовались переводом только тогда, когда он не отходил от еврейского текста! Таким образом новый латинский перевод Св.Иеронима на христианском Западе представлял версию LXX всего лишь как один из многих греческих переводов.

Решительный удар по идее боговдохновенности был нанесен в XVI веке, когда все растущее число ученых отвергло легендарное "Послание Аристея" как апокриф. Наконец, в 1720 г. Дом А.Кальме³⁹⁰ не только отверг легенду Аристея, но и нашел серию аргументов, чтобы отвергнуть боговдохновенность LXX, первым из которых был факт, что Святой Дух не мог быть автором многих переводческих ошибок, встречающихся в древнем греческом переводе. Это мнение в качестве общего сохранилось и в XIX-XX веках.

Проблема была снова поднята, начиная с 50-х годов, особенно в работах П.Бенуа³⁹¹ и П.Грело³⁹². Они склоняются к положительному решению проблемы, руководствуясь следующими аргументами:

1.  Греческий перевод является прямой и предсказующей подготовкой к последующему составлению НЗ на греческом языке.

2.  Различные части Септуагинты являются не просто переводом, но представляют собой прогресс и эволюцию по сравнению с еврейским текстом (пример: Ис 7,14 в Матф 1,23; Пс 16, 8-11 в пис. Деян 2, 25-31 и 13, 35-37; Быт 12,3 и 18,18 в Тал 3,9 и пис. Деян 3,25 и т.д.).

3.  Некоторые тексты еврейского оригинала были утеряны, - мы узнаем их только в греческом переводе.

4.  Существует в этой связи непрерывающаяся традиция Восточной Церкви и традиция на Западе в первые три века.

Суждение Церкви по этому вопросу никогда не было услышано: оставалась возможность дискуссий. Лично я не считаю определяющими аргументы в пользу боговдохновенности LXX и склоняюсь к следующему рассуждению:

1.  То, что этот перевод (как Библия агиографов НЗ и Христианской Церкви в момент ее создания — провиденциальный инструмент греко-библейского языка НЗ, — которая станет носителем окончательного новозаветного откровения) имеет совершенно особый авторитет и воистину является огромным событием в истории передачи Откровения — вне всякого сомнения. Но утверждать его боговдохновенность значит поднять значительно больше проблем, чем намеревался решить

2.  Необходимо внимательнее отнестись к углубленной концепции боговдохновения со всеми его прецедентами в фазе фактической передачи (устной и частично письменной) преданий, предшествующих окончательному библейскому тексту: что явствует из анализа текстов П.Бенуа и П.Грело (см. гл. 9). Можно говорить о присутствии и действии Святого Духа на греческих переводчиков, как выразителей традиции божьего народа, однако, это не дает основание говорить о боговдохновенности перевода сравнимой с боговдохновенностью священных авторов.

3.  Что же касается использования греческими авторами НЗ некоторых текстов ВЗ, то это было характерно благодаря переводам LXX (использовались и переводы с еврейского текста пусть даже с искажениями). Для использования, применяемого в греческом переводе боговдохновенных текстов НЗ было более чем достаточно. Боговдохновенным был и перевод.

4. Последним аргументом в пользу боговдохновенности LXX, на котором так настаивает П. Грело, девтероканонические книги ВЗ, еврейский (арамейский) оригинал которых утерян. Эти книги (см. гл. 6), собранные в Каноне, дошли до Церкви только в греческом варианте за исключением Прем, 2 Макк, Вар 4,5-5,9 и приложения к книге Есфирь, хотя и все они идут от семитских оригиналов и частично были снова обнаружены в пещерах Кум-рана (Тов, Сир) на руинах Массады (Сир) и в Гизе каирской (Сир). В этом случае, где же следует искать боговдохновенный оригинал? В семитском тексте, потерянном и ныне — хотя бы частично - найденном? Нужно ли, чтобы Церковь, по ироничному замечанию Оригена³⁹³, попросила иудеев сообщить ей "чистые" тексты на предмет исправления ее Библии?

Несомненно, этот аргумент наиболее существенный, но я не считаю его решающим, чтобы сказать "да" боговдохновенности перевода LXX во всем его объеме. На самом деле, то что могло бы явиться истинным греческим добавлением к семитскому оригиналу, входит в освященную иудейскую традицию, воплощенную в писание, обладающее всеми правами боговдохновенности наравне с книгами ВЗ., первоначально написанными по-гречески. Христианская Церковь признала ВЗ боговдохновенным и каноническим вместе с тем, что ему придал греческий и латинский перевод. В остальных же случаях проблема сводится к текстовой критике, которая должна быть разрешена скорее научным путем, чем теологическими критериями.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|