|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Глава 11

ОТКРЫТЫЕ ПРОБЛЕМЫ²⁴⁴

В преддверии Второго Ватиканского Собора разноречивые суждения библиистов и теологов вышли за пределы научной дискуссии, остановившейся на анализе психологии богодухновенного автора. Однако благодаря Del Verbum была не только использована (см.гл. 10,7), но и без сомнения поощрена их дальнейшая работа над углублением проблематики, до сих пор остающейся открытой.

Но сегодня полезному обзору наиболее престижных работ²⁴⁵ мы предпочли бы возможность осветить новые направления в современной науке, которые наметили решение все еще дискуссионных проблем истории Библии и богодухновения на основе нынешних достижений науки о Библии.

1. Не один, но много боговдохновенных авторов

Библейские книги не появились спонтанно. Созданы они были не одним автором, а сложились благодаря труду многих богодухновенных писателей в процессе последовательного "становления", когда многие авторы так и остались безвестными, прежде чем Священное Писание обрело завершенную литературную форму (см.гл. 5). Нашей концепции авторства, используемой в настоящее время в издательском деле, сегодня уже недостаточно для того, чтобы охватить и проанализировать новые данные, появившиеся в ходе современных библейских исследований.

Проблема богодухновенности Библии усложняется: богодухновенен ли только окончательный редактор книги, в которой привнесенное им персональное влияние может быть и не значительным²⁴⁶, или, все-таки, харизма богодухновенности распространяется на всех авторов книги, вложивших свои силы в создание рукописи?

Оценка богодухновенности книги как результата работы последней редакции второстепенных авторов, выдвинула бы в первые ряды и в то же время лишила бы богодуховности значительное количество текстов, которые последний редактор "употребил" бы как "источник", приписав по сути дела их авторство себе и только этим обеспечив их богодуховность.

Видимо было бы корректнее распространить богодуховность на все редакции книги и авторов в той мере, в какой они принимали участие в работе, не забывая при этом, что Бог был истинным вдохновителем всего процесса литературного формирования книги и, прежде всего, самих идей. "Таким образом, если книга создавалась поэтапно, необходимо говорить и о значительном числе ее богодуховных авторов. Богодуховность их казалась бы глубже трудов, творимых ими по высоте духа своего и чувства, не исходи она от самого Господа. Такими они и предстали в последнем библейском варианте. Богодухновение в сотрудничестве, создавшем единое библейское писание было тем единым дыханием, которое и создало этот безошибочный труд. [...] Богодуховность многих авторов, которые трудились, каждый по-своему, над библейским текстом, рассматривалась как единое целое и поэтому обретала эффект безошибочности единственный раз и навсегда в момент окончательного завершения этого сотрудничества"²⁴⁷.

2. Харизма библейской богодуховности не изолирована

Утверждение о том, что священнописатель не один, а их много, не решает проблемы. Действие Св.Духа, - как правильно подчеркнул П.Бенуа (см.гл. 9), - чрезвычайно широко. Оно предшествует и акту самого написания, хотя это побуждение и является его целью и связано с творчеством. Бог и взывает, и воспитует, и поощряет, и судит, и спасает свой народ через посредников, которых поощряет и которыми управляет Дух Его. До начала действия харизмы богодуховного толкования Святого Писания богодуховные пастыри предрешают вместе с Богом историю спасения, являясь Его орудием, а богодуховные пророки призваны воспитывать дух и сознание народа, учить народ понимать историю Бога и людей, толкуя ее и провозглашая от имени Господа. Более того, харизма библейской богодуховности, в прямом значении, органично и специфическим образом входит в представление харизм, касающихся возвещания и сохранения слова Божиего, а так же харизм, составляющих израильское сообщество ВЗ и, более того, - христианское - НЗ. Избранное, побуждаемое Духом Господа Иисуса Воскресшего, получающее содействие Его, он мог и получать и передавать священный залог Откровения для распространения его среди многих народов. Вот "тезис" Пьера Грело²⁴⁸: "Бог распорядился сохранить во всей полноте и сообщить своему народу Слово Свое. На одних он возложил миссию пророка или апостола, другим — помог исполнить завещанные деяния, а третьих вдохновил на написание книг. Это три различные харизмы"²⁴⁹.

Пророки ВЗ или апостолы НЗ в силу своей специфической харизмы являются главными распространителями божественного Откровения. Тем не менее, другие члены сообщества, получившие и сохраняющие сообщенное послание также испытывают божественное содействие, но в иных ипостасях. По мнению Грело, "функциональные харизмы", толкующие живое предание народа Божьего, таковы: для ВЗ "старейшины" (Чис 11,16), "священники левиты" (Лев 8,12-30), "канторы" храма (1 Пар 25,1-3), "мудрецы" и "книжники" (Еккл 15,1-6; 24,33; 39,1-8; 51,22-30; Sap? 7,27; 9,17); для НЗ: "председатели" (Рим 12,8), "пастыри" (Еф 4,11) и "пророки" (1 Кор 12,10-28; Рим 12,6; Еф 4,11), "учители" (1 Кор 12,28; 12,7; Еф 4,11), "евангелисты" (Еф 4,11).

Итак, когда пишет пророк или апостол — продлевается харизма толкователя Св. Писания, харизма пророка или апостола, разумеется, обладает необходимыми и качественно новыми отличительными чертами, которых требует Слово Божие. Что же касается книг, не исходящих непосредственно от пророков или апостолов, их харизма толкования Священного Писания как бы прививается на функциональную или посредническую харизму, но она испытывает при этом необходимость в посредничестве особых харизм, чтобы книги стали чтимыми как слово самого пророка или апостола.

3. Общное измерение богодуховности, но не коллективная богодуховность²⁵⁰

Многочисленность, зачастую анонимных библейских авторов, не дает еще основания думать о "коллективной" богодуховности, то есть о харизме, сообщенной такому коллективу, который обладает исключительным превосходством и автономией, где индивидуум уже исчезает.

Подобная концепция общности, предложенная Е.Дюркхеймом (E.Durkheim), выглядит в оценке современных социологов дискредитированной, если не сказать ложной: общность не существует сама по себе, тем более не является созидательной единицей, она зависима и в долгу перед избранными, теми, кто ей руководит и управляет. В любом случае, народ, созданный и руководимый Богом, в истории спасения не является безликой группой людей, а органически обустроен в кругу харизматических лидеров или учредителей данной общности, которые руководят ей и выражают ее интересы.

Очевидно, что Библейские книги редактировались не анонимной общностью, а некоторыми индивидуумами данной общности, часто анонимными²⁵¹.

Все это не исключает того, что между обществом-общностью и писателем-индивидуумом могут существовать реальные взаимосвязи, которые мы можем описать следующим образом²⁵²:

а. Каждый автор является носителем языка своего общества, отражая его социальную суть, желая или не желая поддаваться соблазну "быть увлеченным" языком своего народа. Истинный писатель приспосабливает свой язык к своим потребностям и своему темпераменту, утверждая тем самым творческую свободу в выборе языковых возможностей, от которых он не свободен. В то же время автор посредством своей литературной работы воздействует на то языковое сообщество, из которого он вышел и от которого зависит сам, обогащая его языком своего литературного труда.

б. Писатель отдает дань не только языку, но и уже раньше существовавшим литературным формам, которые ему предлагает его социальная группа и которые связаны со спецификой обстановки или с "Sitz im Leben", то есть "Местом в жизни" (см. гл. 6). Он не может не ассимилировать их, не использовать, если желает быть понятым людьми и сообщаться с ними. И только органично вписавшись в эту традицию, он сможет сам создавать новые художественные формы, обогащая таким образом литературное наследие социальной группы, к которой он принадлежит.

в. Писатель является выразителем и голосом своего сообщества в той степени, в какой народ ощущает себя автором чувств, выраженных его кантором: характерны в этой связи отдельные примеры "литургической литературы", "эпических" повествований комплекса "притч". Это случается, когда он не выражает более сообщество, а побуждается к литературному труду чувством "социального протеста". В этом случае он уже не является гласом народа, не реагирует на народные чувства, а ведет народ к новым границам и вступает, наконец, в противоречие с ним. Это типичный случай большей части "пророческой литературы". Все эти многообразные взаимосвязи между сообществом и библейскими писателями обуславливают "церковный характер" библейских писателей, которые поистине являются "книгой народа Божиего"²⁵³, в которой открывается, самоопределяется, самопередается и самовыражается сообщество Ветхого и Нового Завета. Подобная взаимосвязь не растворяет личность авторов в аморфной массе туманно-коллективной богодуховности. Автор осуществляет окончательную редакцию и часто именно он также становится "подлинным автором" (DV II) с присущей ему индивидуальной харизмой. Но все же харизма библейского писателя имеет постоянно коллективный уровень. Она обращена к Церкви, потому что рождена была в "Церкви-сообществе", и потому что в Церкви соединяется последовательно с другими харизмами; так в толковательной харизме содержатся беспрекословные и указующие правила богодуховности²⁵⁴.

4. Бог - "автор" Библии, а люди - "писатели" священных книг. Углубление проблемы (тезисы К.Ранера)

Утверждение о том, что Бог и человек — оба являются авторами священных книг, вошло в философский язык Учительства Церкви, равно как и в язык теологии. Конечно же, деяние Бога как Автора Священного Писания, не может быть поставлено на один уровень с трудом человека-писателя, начиная с того момента, когда соответствующее Писание, принимается к рассмотрению под соответствующим углом зрения, однако все это представляет единый общий интерес.

Если применить концепцию "автора" для решения вопроса (Бог - священнописатель), будет всегда трудно найти выход из дилеммы: является ли Бог автором Библии? Тогда литературный автор станет его простым секретарем. Или, может быть, священнописатель - подлинный автор Библии? Тогда роль Бога будет сведена к второстепенной, к акту простого одобрения, своего рода nihil obstat.

Теолог К.Ранер²⁵⁵, отталкиваясь от этих (и других) возражений, приходит к теологическим размышлениям, "что Бог является автором Писания, с той точки зрения что: а) не опровергает литературное авторство Бога, но в то же время эта и не та точка зрения, согласно которой литературное авторство принадлежит человеку, точнее говоря - б) не утверждает, что данная точка зрения требует (а не только допускает, что было бы, однако, возможно только благодаря произвольным уловкам) наличия человека как литературного автора"²⁵⁶.

Тезисы К.Ранера

1.  — Богу было угодно создать Апостольскую Церковь как источник и норму веры для грядущих поколений и на все времена, а следовательно с фундаментальными и окончательно определенными законами, однажды, навечно и незыблемо. В самом деле, кульминацию всей истории спасения являет Собою Иисус Христос и сотворенная им Апостольская Церковь, ибо в ней одной осуществляется завершающее присутствие Спасительной Божьей Благодати в этом мире.

2.  - Одним из основополагающих, следовательно, главных и окончательных элементов Апостольской Церкви, угодной Богу и сотворенной им источником и нормой веры на все времена, является Священное Писание. Апостольская Церковь, чтобы стать таковой, какой она была угодна Богу и какой Он ее фактически сотворил, не может не стремиться к исключительному совершенству не только возвышая то, что ей непосредственно свойственно, но и не представлять и объективно не утверждать ее суть и свидетельствовать о ее подлинности во всей чистоте. Лицо Апостольской Церкви в постоянном и окончательном самовыражении является прежде всего отражением его литературной объективации: прежде всего потому, что рядом с Библией как ее дополнение живет устное и живое Предание Апостольской Церкви. Священные книги - фактически привилегия Церкви апостолической, ее предмет и воплощение, выражение и вера.

Таким образом, именно через Священные книги Апостольская Церковь поставлена Богом как столп и как правило веры будущим поколениям верующих.

3. — Бог - творец не только Апостольской Церкви, но и Священных книг, составляющих ее краеугольный камень. Однако по поводу последнего утверждения богодуховные авторы имеют свою точку зрения. Они считают себя единственными достойными звания литературного автора в полном смысле этого слова, то есть человека-автора, составляющего книгу (Verfasser). Но доподлинно известно, что Господь является истинным автором этих писаний (Urheber) в том смысле, что именно Он помышляет видеть Апостольскую Церковь (при полном Его благословении) как несущую нормативное право христианам будущего, как объективизированную норму, отвечающую своей сути, которая уже засвидетельствована письменно в книге.

4. — Это уникальное соотношение Бога и Св. Писания не только трансцендентно по типу "Бог-первопричина", "человек-творение" в плане божественного определения места в действии человека, но и не допускает, чтобы Бог был ответственен за поступки и дела человека. Напротив, это отношение также категориально как существующее между Богом и Писанием, ибо Бог, именно потому, что он автор и Церкви и Писания, являющегося ее (Церкви) основополагающим элементом, создает действительно человеческих авторов и изначально стремится к тому, чтобы создать их таковыми.

"Тезисы" К. Ранера обладают несомненными достоинствами и заслуживают внимания.

-  Прежде всего он рассматривает библейскую богодуховность в тесной связи с историей спасения, находящей свое завершение в Иисусе Христе и в Апостольской Церкви, Им учрежденной. Отсюда логично вытекает, что Ранер развивает свою теорию богодуховности, начиная с НЗ, а не с ВЗ, который может быть полностью воспринят только в свете Нового Союза, предысторией которого он является. Богодуховность ВЗ восполняется в тезисах Ранера утверждением о том, что Апостольская Церковь усматривает в ветхозаветных книгах свидетельство (угодное Богу и осуществленное Святым Духом) своей предыстории, которую Церковь не может игнорировать, если желает познать свою суть и представить себя в качестве нормы и основания веры, которую ей предначертано спасти.

-  Ранер координирует совершеннейшим образом личный и социальный характер библейской богодуховности, подчеркивая ее связь с Церковью и, следовательно, церковность авторов и богодуховных книг (см.гл.3).

-  Согласно его тезисам, богодуховному автору нет необходимости в момент творчества чувствовать (и в действительности это, как правило, не ощущается), что он творит под особым богодуховным импульсом. Он осознает другое: ядро его утверждений обусловлено все тем же Божественным откровением во Христе, которое произошло при жизни людей его поколения и было засвидетельствовано тем священным сообществом, частью которого он является сам и которое находится в процессе формирования, чтобы позже можно было безоговорочно принять и закон веры и ее историю²⁵⁷.

- Ранер внес, на мой взгляд, значительный вклад в решение нелегкой проблемы о признании послеапостольской Церковью богодуховного характера всех вместе взятых и отдельных книг Библии, учитывая медленную и не всегда однозначную историю определения точных границ Библейского Канона (см.гл. 13). Для определения Канона Священного Писания нет нужды в новом Откровении: достаточно признания со стороны послеапостольской Церкви писаний апостольского периода как законного выражения веры в период ранней Церкви и ее "предыстории" в ВЗ, как факт подлинной объективности веры, хранимой веками. Церковь передает Предания как эстафету первостепенной важности, где отправной пункт - ее идентичность. Другими словами, достаточно было бы, чтобы Церковь сегодня признавала свой прообраз в тех книгах, которые зародились в ее лоне. В процессе самоанализа, ведомая Святым Духом, она заложит фундаментальную основу своего торжественного, непогрешимого Учительства: преданно сохранять и, следовательно, не изменять, не расширять и не ограничивать depositum fidei, - данную неповторимость веры, которую Церковь приняла безоговорочно, стала проповедовать и верно ей служить.

5. БОГОДУХНОВЕННЫЕ АВТОРЫ, НО И БОГОДУХНОВЕННЫЙ ЛИТЕРАТУРНЫЙ ТРУД

Библейская богодуховность затрагивает одновременно и священных писателей и их литературный труд, оставляя для нас "Священное Писание", Слово Божие.

П.Бенуа и Л. Алонсо Шекель оба уделяют внимание сложному характеру литературной работы, что следует постоянно иметь в виду при анализе природы библейской богодухновенности. Однако пути их к подобному анализу различны: П.Бенуа подходит к решению проблемы с позиции теолога-исследователя, Шекель как теолог, наделенный особым литературным чутьем.

а. Модель Бенуа

П.Бенуа (P.Benoit)²⁵⁸ критически анализирует ход последних дискуссий по библейской богодуховности, начиная с Францелина (Franzelin), которого справедливо упрекает в упрощении подхода к различию между понятиями "идеи" и "слова". "Богу бы только выдвинуть идеи, суждения", "священному писателю найти бы только стиль да слова" (см.гл. 10,6). Е. Левек (E.Levesque), выступая против Францелина, указывает, что боговдохновенность дана не для того, чтобы познавать истину, но чтобы доподлинно передать ее; богодухновение лишь формирует композицию книги, а не ведет к накоплению познаний, которые она содержит.

Диспут, дискуссия, отталкиваясь от самых противоречивых суждений, начиная от accepito rerum и даже indicium de acceptis Св. Фомы (см.гл. 10,5), делая, однако, акцент на indicium de acceptis в оценке отвлеченного суждения (которое утверждает истину идей или умозрительных выводов письменной оценкой: "Истина") и в оценке практической (за которой стояло решение утвердить безошибочность суждения словами: "Благо, записанное здесь"). Для некоторых теологов, таких, как например, Пеш (Ch.Pesch), умозрительные оценки которого, будь то естественное или сверхъестественное как объект, есть ничто иное как пре-реквизит: харизма богодухновения находит себе место только в практической оценке. Для иных же теологов, например, Лагранжа (J.M.Lagrange) богодуховность это прежде всего искра интеллекта, дающая возможность объективной оценки истины и побуждающая к оценочной записи. И, "как правило, вплоть до второй мировой войны, существовало компромиссное соглашение, согласно которому необходимо было согласие Церкви как по практической оценке суждений, так и по оценке отвлеченных суждений, обычно с большим акцентом на последнюю"²⁵⁹.

Бенуа, разглядев зерно истины в терминологии богодухновения у Св. Фомы, дает более глубокие оценки в теоретических и практических суждениях, касающихся работы по литературной обработке священных писаний. Его позиция особенно привлекла внимание современной библейской критики. Так А.Дерош (A.Desroches) предлагает уже не два, а три типа оценок: оценка абсолютная отвлеченная, касающаяся истины как таковой; далее, оценка отвлеченного действия, предметом которой является истина в ее отношении к произведению... насколько это возможно; предметом же практической оценки является практическая истина, которая тяготеет к соответствующей форме произведения. Он применяет эти критерии к богодухновенности Библии и резюмирует свой тезис так:

"1. Композиция Священных Книг кроме оценок практических нуждается в оценке по части глубины благостности.

2. Эти спекулятивные оценки не должны обязательно преобладать над оценками практическими, они могут быть как равноправными, так и отодвинутыми на второй план.

3. Спекулятивные оценки могут быть квалифицированы в зависимости от влияния на них оценок практических"²⁶⁰.

Итак, весь этот длительный и сложный литературный процесс, ведущий к созданию произведения, в котором скрещиваются относительные и практические оценки в зависимости от глубины и разного рода деталей, должен подчиниться влиянию божественной харизмы.

б. Модель Алонсо Шёкеля

Алонсо Шёкель (Alonso Schökel) признает, что модель, предложенная Бенуа различает и совершенствует схему Льва XIII и, прежде всего, "потому что она больше всего приближается к психологической насыщенности литературного творения"; но, тем не менее, по его мнению, она "не отвечает всем требованиям: в центре модели остается критерий оценок, ограничивающих творчество поэта в высоко-художественных творениях".²⁶¹ Е.Р.Каведо (E.R.Cavedo) обвиняет модель Бенуа в некоторой жесткости: "В своей концепции он тесно привязан к концепции истины, которую и утверждает; кажется, что он несколько погряз в схоластических градациях и подпунктах".²⁶²

б.1. — Богодухновенное произведение

Шёкель²⁶³ делает упор на необходимость уравновешивания обоих аспектов библейского богодухновения: "священнослужителей" и "литературных произведений". Он исходит из двух классических тезисов богодухновения (см.гл. 9,3), один из которых касается авторов: "но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым" (2 Петр 1,21; в ит. тексте 1,20), другой - их труда: "Все Писание богодухновенно" (2 Тим 3,16). Какое же из двух утверждений имеет большее значение?

Святые Отцы предпочитают формулу "Писание богодухновенно", что, по существу, и происходит с НЗ, в котором присутствуют цитаты из ВЗ. Это практиковали и средневековые комментаторы, относя "четыре стороны Писания" (см.гл. 16) не к автору, а к книгам, к сочинениям. В своем определении Первый Ватиканский Собор, например, говорит о книгах, "которые являются священными и каноническими... потому что они написаны под богодухновением Духа, автором их является Бог и таковыми они были вручены Церкви" (см.гл. 10). Неосхоластическая неопределенность в суждении о пророческой харизме сконцентрировала свое внимание на психологическом аспекте богодухновения, то есть на мировосприятии автора с "опасной, по мнению Шекеля, исключительностью". Он считает, что есть смысл уравновесить психологическую страстность, пылкость, трезвым литературным трудом. Прежде всего, как самое важное, оценивается [...] самый труд автора и его творение, которые подчинены творчеству"²⁶⁴.

С другой стороны, подобная постановка вопроса увязывается с современной тенденцией оценки литературных изысканий. "Современные исследовательские работы утверждают, что предметом литературной науки является литературное произведение: что автор, эпоха, социология и идеология интересуют читателя постольку, поскольку помогают ему осознать произведение"²⁶⁵. Процесс богодухновенного воздействия на автора имеет целью создание литературного произведения в его "структурном плюрализме". Священное писание — это единство, которое может дробиться только в результате последующего анализа и только "суммарная интуиция" может постигнуть его унитарное видение. Даже если бегло проследить путь изоляции единства и объяснить его отдельно - как обычно и делается и должно делаться при толковании - нужно будет затем вернуться в синтетическую фазу, то есть в стадию унитарного видения и понимания произведения, каким оно нам было передано²⁶⁶.

Утверждение богодухновенного литературного произведения в его совокупности с богодухновенностью авторов дало бы более глубокие причины для оценки всего многообразия средств, отданных для создания Священного Писания, чему отдали дань средневековые писатели, возвеличивая его как и тайну "смиренного выражения божественного провидения": "Утверждение, что все вдохновенные части сочинения были богодухновенны, не означает их равнозначность, как и то, что можно поднять до уровня непогрешимого суждения литературно-выразительный, ритмический отрывок. Когда мы говорим, что человеческая природа Христа была поглощена божественной личностью, мы не исключаем из его тела ни единой части, ни единого органа, ни волоска. С другой стороны - нивелируем сложный организм человека Христа. Каждому члену и органу его дана особая функция [...]. Аналогичным образом мы должны воспринимать и сочинение, которое отображает образ человеческий: вся полнота его создания отражена в функционировании каждого его члена, вдохновенного на передачу нам Божественного Откровения. Если нам кажется, что простое, духовное, чистейшее познание Бога — смирение, - мы участвуем в этом таинстве смирения или "освобождения" как в откровении любви. Вместе с humiliavit semperipsum воплощения Отцы Церкви повторяют о сокрытии божественности в выражении смирения"²⁶⁷.

б.2. - Модель более литературная

Известный профессор Папского Библейского Института не ограничивается утверждением того принципа, что библейское богодухновение это прежде всего харизма, и именно она пронизывает структуру законченного литературного произведения в целом. Исходя не из интеллектуалистической концепции литературного авторства, а из опыта литературного творчества, известного нам из исповеди подлинных писателей²⁶⁸, он также предлагает схему из трех пунктов²⁶⁹, которую я изложил бы так:

1. Материал. Предмет, который слагается из многоопытности собственной жизни, или опыта других людей, или приобретен чистым познанием, почерпнуты из литературных разработок, не обязательно будет богодухновенным.

2. Интуиция. Это и есть истинный начальный импульс литературной работы, перерастающий в источник энергии, на которой, как на дрожжах, вызревают мысли, который весь процесс приводит в движение и озаряет последующий путь вплоть до завершения работы. Такая интуиция у священных писателей рождается под импульсом Св.Духа и есть откровение бытия (в литературе), хотя имеет вначале форму предпосылок.

3. Исполнение. Оно-то и следует за интуицией, как своего рода внутренняя необходимость писать, сочинять или как литературный процесс осуществления, исполнения, движимый внутренним импульсом. Весь этот процесс литературного изложения вместо взятый и является моментом творчества, который мы должны воспринимать как действие, протекающее под влиянием Св. Духа: здесь библейское богодухновение выступает главным образом как языковая харизма.

Кроме того, - и в этом, по-моему, заключается наиболее оригинальный и интересный вклад Алонсо Шёкеля, - он делает попытку проникнуть в тайну библейского вдохновения конкретного литературного сочинения, рассматривая некоторые примеры, взятые прежде всего из ВЗ, представляющего наиболее богатое литературное многообразие: например, богодухновение; такого великого поэта как Осия (Osea), или простого ремесленника в языке, каким является автор 119 Псалма, или же сидение образа у Иеремии 1,11-12;, в особенности стиля (Исаия 1,21); в подражании Псалму (Псалом 29), в повествовании в Исходе 7-11; в прогрессивной, литературной формации такой, как например, Пятикнижие через последующие предания G. Е. и Р; в эпической интонации, подобно той, которая направляет рассказ о египетских казнях. Невозможно представить здесь все эти блистательные страницы²⁷⁰, но мы охотно указываем на них и рекомендуем читателю.

6. Священное Писание и Слово Божие

Вера Древнего и Нового Израиля провозглашает: Библия — Слово Божие (см.гл. 8). Богодухновение священных книг (см.гл. 9) дает основание и довод для подобного утверждения веры, ставшей таким обычным делом верующих, что таит в себе риск утерять исключительную важность тайны. Как это понимать?

Несомненно, когда имела место механическая, чудодейственная концепция богодухновения, где Бог непосредственно вдохновлял священных писателей, например, как бы диктуя им то, что они должны были записать, выступая как бы в роли писарей Бога, можно было без особого труда сразу же уравнять Священное Писание со Словом Божиим. Но в наше время сама библейская практика обязала нас рассматривать агиографов не как секретарей, а как "подлинных литературных авторов" (DV 11), а Библию как глубоко и подлинно человеческую книгу, в которой нам не предлагается непосредственно божественное Слово, а его самое авторитетное свидетельство. Писание впитало и случайное и все возможное свойственное человеку или по крайней мере и человеку; священные писатели "говорили о Боге, как могли", — писал Св. Августин в начале своих комментариев к Евангелию от Иоанна:

"Растолковать все, что там написано во всех подробностях невозможно, - это превосходит всякие человеческие возможности. Более того, я без колебаний скажу, братья мои, что, может быть, даже сам Иоанн не был бы способен на это: ведь он просто говорил как мог, потому что был человеком, рассказывающим о Боге. Конечно, богодухновенным человеком, но только человеком. По богодухновенности своей он смог нам поведать кое-что: не будь он богодухновенным, он, возможно, не сказал бы ничего. Но хотя он и был богодухновенным - но так и не раскрыл всей тайны и смог сказать нам лишь то, что мог сказать человек"²⁷¹.

Тем не менее церковь считает предметом собственной вероубежденности и собственного опыта то, что Писание есть Слово Божие, поскольку Оно изошло и исходит от Бога и являет собой свидетельство Божие. Итак, еще раз: каково же значение этого вероисповедания?

а. Слово Божие - аналогическая действительность²⁷²

Христианское богословие признает, что "Слово Божие - нечто, что должно рассматриваться на разных уровнях и в различных ситуациях. Эта концепция аналогии не является чем-то однозначным и неизменным в неизменной ситуации"²⁷³.

К.Барт (см.гл. 7) предлагает разграничить понятия: Слово Божие откровенное (т.е. Иисус Христос), Слово Божие написанное (Библия вдохновенная) и Слово Божие проповедующее (проповедь Церкви). Немногим отличающийся от К.Барта и разделяющий мнение А.Шлаттера (A.Schlatter) и О.Вебера (O.Weber) П.Штрульмахер (P.Struhl-macher)²⁷⁴ утверждает, что Слово Божие имеет многочисленные аспекты уже в НЗ, как и в ВЗ:

1.  Слово Божие, как Слово состоявшееся, лежащее в основе и предшествующее любому человеческому свидетельству: это сама личность Иисуса Христа;

2.  Слово Божие, как Слово свидетельствующее, когда ученики Иисуса и Апостолы свидетельствовали о Иисусе Христа как Господе и Спасителе: это и есть сам НЗ, изложенный письменно и документированный тем свидетельствующим Словом, которое было возведено в церковный Канон Церкви, где состоявшееся Слово стало поземному доступным и исторически передающимся из поколения в поколение.

3. Слово Божие как Слово-благовещение через проповедь общины и в форме запрограммированного благовещения, и в провозвестном фактическом свидетельстве. Штульмахер советует, если мы захотим говорить о Писании, как о Слове Божием, исходить из его свидетельствующего характера и читать исповедование в тройном (хотя бы!) контексте Слова Божиего и во взаимной связи. "Библия в долгу у откровенного Слова Божиего, которое обретает в личности Иисуса Христа свою полнокровную форму; она является документом, возведенным в церковный Канон; свидетельством Слова откровенного в его историческом развитии; документом, который Церковь возвещает как Слово Божие и одновременно узаконивает всю полноту его содержания"²⁷⁵.

K.M.Мартини (С.М.Martini) предлагает более детальное разграничение, полагая это более полезным как с дидактической точки зрения, так и для упрощенного восприятия аналогий Слова Божиего²⁷⁶. Слово Божие может толковаться в пяти значениях:

1.  Слово Божие на языке Тройственного Откровения, и Слово было Бог (Ин 1,1-2), лежащее в основе всех других значений термина и выражающее коммуникабельность Бога, что есть Логос Бога во всей его широте и насыщенности;

2.  Слово Божие нашло свое наивысшее выражение в Иисусе Христе, где стало плотью и обитать с нами (Ин 1,14); Бог говорил с нами и проявился нам так во веки веков. Иисус Христос всей своей жизнью, смертью, воскресением и славным, божественным воцарением во вселенной, являет нам Отца Своего во всем объеме жизни, истории и Церкви, так или иначе - Слово Божие неотъемлемо от имени Иисуса Христа. Мы говорим о "славном владении", потому что Слово Божие в Иисусе Христе — это не только Слово явленное в Христе историческом, кульминирующем в Воскресении, но и Слово, присутствующее в беспредельной широте Царства Божиего, переданного Отцу в полноте всех времен (см. 1 Кор 15,24; DV 4 последний параграф) (в русском варианте: А затем конец, когда Он предает Царство Богу и Отцу...)". "Можем сказать, что именно в этот момент связь Бога и человека достигает своего апогея и высочайшей сферы экстенсивного выражения, хотя мы полагаем, что, точно так же, Крест и Воскресение - максимальная и окончательная среда его интенсивного выражения"²⁷⁷;

3.  Слово Божие становится Словом Божиим во множественном числе - "слова": "слова обращенные к...", "слова к...; это слова сказанные, слова произнесенные Пророками и Апостолами в истории спасения, чтобы выразить божественный план, который должен был воплотиться или воплощается в Иисусе Христе. "Это и есть те слова проповедей Пророков и Апостолов, которые Писание называет обычно "Словом Божиим". По полноте и размаху Слова Божиего в его первом и втором значениях видно, как здесь Слова Божьи получают некоторую незавершенность, что высвечивает их динамический характер: это "слова, обращенные к...", "слова к...".

4.  "Слова Божьи могут явиться словами написанными боговдохновенно Пророками и Апостолами. Пророки, писатели, Апостолы, евангелисты, мудрецы, хронисты, законодатели, поэты - создатели Слова. В этом-то четвертом разделе анализа Слова Божьего и появляется Библия. Именно сейчас мы переходим уже от слова устного к слову написанному. Библия сохраняет для нас слова Апостолов, Пророков и т.д., записанные в богодухновении, чтобы явить нам план спасения во Христе"³¹²⁷⁸'.

5.  И, наконец, Божие Слово - это живое слово христианской проповеди: когда проповедуется вера, когда происходит обряд обращения в веру, именно тогда Иисус Христос и Церковь обретают желанный результат, который может быть назван "Слово Божие"²⁷⁹.

6.  Библия - Слово Божие

Среди многочисленных примеров, которые могут быть сведены к форме первой, то есть Слово Божие²⁸⁰, мы можем сделать попытку раскрыть с помощью ряда последующих суждений, значение вероисповедания: "Библия - Слово Божие".

1. Священное Писание нельзя отождествить ни с Логосом Божиим, ни даже с явлением Бога в истории и в мире, кульминационным моментом которого было пришествие Иисуса Христа. Оно явилось наиболее ярким историческим свидетельством Откровения, "каноническим образом Откровения"²⁸¹. Благодаря этому привилегированно-каноническому Откровению, то есть Библии, для всех людей открылась возможность приобщиться к Слову Божьему и Богу, воплощенному в Иисусе Христе: пришло подлинное Слово Божие (не просто расплывчатая идея, или нечленораздельный лепет), но Слово, сказанное Богом о Самом Себе, о мире, о всяком существе человеческом.

2.   Являясь авторитетным историческим свидетельством Откровения, Священное Писание не только содержит, таким образом, Слово Божие, но является Словом Божиим. "Священные Писания содержат Слово Божие и, так как они богодухновенны, они воистину Слово Божие" (DV 24). Это, как мне кажется, и является тем решающим аргументом, который тесно связан — адекватным или менее, твердым или смягченным пониманием того, чем является библейское богодухновение. Как пишет K.M.Мартини: "С одной стороны Библия самым прямым образом связана - пророческим и апостольским Словом Израиля и ранней Церкви, а - с другой - с Христом и Богом-Отцом через Дух, который ее вдохновляет. Именно поэтому Слово Библии представляет собой откровение. Если бы Библия была только исторической записью предсказаний пророков, она бы несомненно представляла интерес как книга, содержащая источники и документы, описание веры древних. И не являлась бы непреложным и незыблемым нормативным Словом для грядущих поколений. Ее же связь со Словом через Дух делает это Слово животворной силой Божиего проявления во все времена"²⁸². Итак, оставим в силе и повторим, что Писание в силу богодухновение само формально является Словом Божиим, но не является им непосредственно: Истинным Словом Божиим является только Логос Бога²⁸³.

3.   Постоянная связь, которая, в силу богодухновения, имеет место между Писанием и Богом и Словом Его, приводит к выводу, что Слово Божие через Писание сохраняет всю свою животворящую силу и действенность. Богодухновение не является единичным уже прошедшим фактом, но качественно неизменной, как никогда актуальной духовной силой, присутствующей в Писании (см.гл. 7), которая как раз и поддерживает всю власть Слова Божиего: ''Поэтому к Писанию, как ни к чему иному, следует отнести слова: 'Ибо Слово Божие живо и действенно' (Ев 4,12); '...могущему назидать вас более и дать вам наследие со всеми освященными' (Деян 20,32; срв.: 1 Фес 2,13)" (DV 21).

4.   Конечно же Писание "не есть Слово Божие как хвалебный гимн, оно раболепно, скрытно, затуманенно, подобно первоначальному Слову Бога, что есть Христос, о ком в послании Фил 2,6-11 говорится: 'Он, будучи образом Божиим... уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя... даже до смерти, и смерти крестной'. Таковым, как говорит теология, является Слово в книге (Logos embiblos) скрытым, безликим, как Слово во плоти (Logos ensarkos), что и является ядром истины Писания"²⁸⁴.

7. Писание, "вдохновленное Богом", является ли оно также "вдохновляющим Бога"?

В этом обширном и разностороннем контексте, предшествующем и последующем библейскому богодухновению, в прямом значении слова, о чем мы уже говорили (см.гл. 9), находит место адекватное решение проблемы экуменической дискуссии между католической Церковью и протестантскими конфессиями. Не потому ли Библия является Словом Божиим, что она "вдохновлена Богом", или потому что "вдохновляет Бога, сообщается с Богом" в сердце верующего? Является ли Библия сама по себе Словом Божьим, или она становится Словом Божьим тогда, когда кто-то принимает ее в таком качестве через веру?

а. Лютер и Кальвин²⁸⁵

Великие отцы протестантской Реформы Лютер и Кальвин заостряли внимание на объективном аспекте богодухновения Писания, вплоть до отстаивания устного богодухновения (см.гл. 10): Лютер нисколько не сомневался по поводу пассивного значения термина theopneustos в тексте 2 Тим 3,16, который перевел как von Gott eingegeben²⁸⁶.

Но реформаторы в равной степени ставили акцент на субъективном аспекте богодухновения, то есть на воздействии Святого Духа на читателя: слово Библии не может быть признано Словом Божиим, если тот же самый Дух не продолжает своего воздействия на тех, кто слушает и не становится явлением и для них. Для Лютера: "Spiritus solus intelligit scripturae recte et secundum Deum. Alias autem, etsi intelligunt non intelligunt"; "haereticus est, qui scripturas sanctis alio sens quam Spiritus Sanctus flagitat, exponit"²⁸⁷. И для Кальвина также, только сам Бог может свидетельствовать о Самом Себе: "Он (Бог) один является достаточным свидетелем Себя Самого в своем Слове" сначала "и в сердцах людей" потом²⁸⁸; Святой Дух совершает свое просветительское действие в обоих направлениях: "Нужно, чтобы сам Дух, говоривший устами пророков, проник в наши сердца, задел бы за самое живое, дабы убедить их в том, что пророки верно изложили то, что было им ниспослано свыше"²⁸⁹. И именно само Святое Писание является "тем инструментом, с помощью которого Господь одаривает верующего сиянием своего Духа"²⁹⁰.

Тем не менее принципиальное утверждение об объеме самого предмета богодухновения переживает кризис и у Лютера, поскольку, придя к необходимости определить точные пределы богодухновения в НЗ, он прибегает по сути дела к субъективному критерию: Ist Bibel was Christum treibt, что неизбежно приводит его к разграничению книг НЗ на богодухновенные и небогодухновенные или на книги более или менее богодухновенные (см.гл. 13,3). Не отличается от него и Кальвин, для которого определяющим критерием богодухновенной реальности Писания и ее каноничности является не Церковь, но само Священное Писание: "Его самого по себе достаточно... Оно обладает достаточной силой, чтобы взволновать нас"²⁹¹; "Оно в состоянии дать нам возможность познать мощь и непогрешимость добродетели, увидеть, что белое есть белое, а черное есть черное, сладкое есть сладкое, горькое есть горькое"²⁹². Богодухновенная Библия и верующие, познающие ее таковой через Сияние Св.Духа, замыкают теологогерменевтический круг Писания. В отсутствии третьего элемента (Церковь или какая-либо концепция ей подобная) субъективизм в конце концов превалирует.

б. К.Барт и Е.Бруннер²⁹³

К.Барт в унисон с отцами Реформы в полемической манере доходит даже до подчеркивания двух уровней библейского богодухновения:

"Мы уже говорили о том, что сам Павел проследил в Каноне Ветхого Завета "святое письмо", некое писание, приукрашенное божественными властями, текст которого продиктован Св.Духом. Нельзя отрицать, что деяние Св.Духа имеет также и этот аспект наряду с другими. Но зачем сводить все только к нему одному. Понятно ли скажем, что означает богодухновенность пророков или апостолов, когда забывается о том, что только через Св.Дух им сообщено Откровение, лежащее в основе их устных и письменных свидетельств, и что их слушатели и читатели одинаково нуждаются в этом же Св.Духе, чтобы доподлинно понять их? Не означает ли пренебрежение действиями свободной благодати, столь ясно указанной Павлом, выдвижение на первый план, как мы понимаем, одного из ее эффектов, говоря: однажды, в таком-то месте, некоторые говорили и писали, побуждаемые Святым Духов? Конечно, все абсолютно точно: пророки говорили и писали, побуждаемые Св.Духом. Этот факт подтверждается всеми утверждениями самого же Павла. Но остаются ли благодатью и тайной справедливо узнаваемые слова в этом случае, благодатью и тайной Божией Его Слова в Библии, когда все значение их сводится к одному акту?"²⁹⁴

Но Барт, оставаясь верным своей теологии analogia fidei против любой analogia entis²⁹⁵ ожесточается против всякой претензии человека понять библейское богодухновение, являющееся чудом Божиим, "осознать (это чудо) в его самой непостижимости и принять как естественное все, что есть в нем сверхъестественного".²⁹⁶ Во всех трех формах, в которых доходит до нас Слово Божие: Слово откровенное (откровение), Слово написанное-богодухновенное (Библия) и Слово проповедуемое (проповедь)²⁹⁷, Слову Божиему присуща и основная характеристика: Dei loquentis persona. Бог есть и всегда остается субъектом своего Слова и ни одна их трех форм не является сама по себе Словом Божиим, переданным для познания человеком, а только доверенное для признания веры через Божий Дух: познание божественного Слова, данное человеку, не может состоять в "признании" и признание может стать реальным и понимаемым "только в результате действия самого Слова".²⁹⁸ То же самое и прежде всего, распространяется на Писание, являющееся "конкретным инструментом, через который Церковь может напомнить о нисшедшем Божием Откровении и быть ведомой, уполномоченной в ожидании будущего откровения, а с ним и повести проповедь"²⁹⁹. Итак, в каком же смысле, с позиции Барта, можно утверждать: Библия - Слово Божие? Он отвечает:

"Утверждение — 'Библия - Слово Божие' есть исповедование веры, утверждение веры, которое подразумевает, что Бог говорит человеческим словом в Библии. Разумеется, когда мы высказываем это утверждение в вере, мы полагаем его истинным вне зависимости от нашей веры, выше всякой другой веры, мы полагаем его истинным, вопреки нашему безверию, истинным не в плане описания нашего относительного библейского опыта, а как описание деяний Божьих в Библии, независимо от имевшегося у нас опыта. Это, выражаясь точно, есть та вера, которая может отличить и воспринять деяния Бога, его явление в нас, вне зависимости от самой себя и любого другого опыта, связанного в той или иной степени с верой: другими словами: не человек овладевает Библией, а Библия овладевает им. Таким образом, Библия становится Словом Божьим и глагол 'есть' в данном предложении: 'Библия есть Слово Божие' содержит свое бытие в этом становится. Библия становится Словом Божиим отнюдь не по причине приспособления к ней нашей веры, а потому, что она становится для нас откровением. С другой стороны, то, что Библия становится для нас откровением, независимо от нашей веры, что она есть Слово Божие, независимо от нашего неверия, означает, что мы должны считать истинным и исповедовать только нашу веру, против всякого неверия, через веру, в лоне которой мы смотрим на деяния Бога, независимо от нашей веры или ее отсутствия - но в вере, а не в безверии. Вот почему мы не можем исключать деяний Бога, в силу чего Библия должна навечно стать для нас Словом Божиим"³⁰⁰.

Е.Бруннер (Е.Brunner) движется в том же направлении, что и Барт с его "диалектической теологией", основанной на оппозиции - противоречиях между Богом и человеком, между Словом Божиим и человеческой мыслью. Тем не менее Бруннер отходит от Барта, когда заходит речь об определении природы этих двух противоположностей и существующих между ними отношениях. Если у Барта в отношении человеческого полюса имеются одни не, Бруннер признает в человеке точку контакта (Anknupfungspunkt), и его imago Dei (образ Бога), которого не был лишен даже человек-грешник и который делает его способным получать Слово Божие и отвечать за это: "то есть Слово Божие еще не означает способность получить Слово. Но эту способность человек никогда не терял; она и является залогом того, что Слово Божие будет услышано. А вот вера в Слово Божие, как и способность слышать Его на манер того, слышит его вера или нет, вызываются непосредственно Словом Божиим"³⁰¹.

И даже в контексте этой диалектической теологии, которая у Бруннера становится "теологией корреспонденции, в которой человек определен как "существо ответственное", "существо, которое отвечает", и наоборот, "Откровение понимается как ответ Бога через его личное самопроявление, осуществленное раз и навсегда"³⁰², ответ Бруннера на вопрос: В каком смысле Библия - Слово Божие, не отличается от ответа Барта:

"Христианская вера - это вера в Библию, в том смысле, что Библия является тем единственным местом, где Бог обращается к нам, судит нас своим Словом, освобождает нас от суда и сообщается с нами в бескорыстной любви, с которой Бог создает нас заново"³⁰³.

"Слово Библии становится Словом Божиим только тогда, когда сам Бог говорит с нами. Это то, что наполняет нас подлинным чувством преклонения, веры и любви к Богу, но не эти чувства аксиомный принцип общения с ним, а то, что мы действительно встречаемся с Богом, который открывается нам через Писание... зовет нас и беседует с нами"³⁰⁴.

"Только Бог, предающий Себя Самого мне, есть Слово Божие. "Я" Господа возводит меня в ранг "его слуги" и, одновременно, через личное и отеческое Слово делает меня в Иисусе Христе своим сыном. Бог не учит нас тому или другому. Бог открывается мне лично и этим, в той же степени, открывает мне меня самого. Таково значение, которое принимает "Слово Божие" в своей встрече со мною через Библию: это диалог личности с личностью; любое обобщение, любое овеществление, любая объектизация исключается. Слово Божие не есть нечто объективное в себе - это прямой процесс, слово-потребность и слово-благодать. Библия не есть Слово Божие "в себе": она является им в той малой степени, в какой вера "в себе" является верой. Но в таком отношении, как отношение между словом Бога и верой, словом-действием Бога, то есть то, что произведено в истории, выступает раньше как созидательное действие, а вера приходит всегда после в качестве того что было создано"³⁰⁵.

в. "Объективное" и "субъективное" пространство богодухновения

Конечно, односторонний подход со стороны католического богословия в защиту богодухновенности и божественной власти Библии как таковой мог иметь место, как и некоторая односторонняя настойчивость и радикализм в вопросе, касающемся истоков богодухновения (Deus spirai), пренебрежения объектом, подтверждающим его (spirat Deum). Ho нужно ли было делать выбор между двумя полюсами или поставить перед фактом завершенных теологических споров о библейском богодухновении и Слове Божием? Католики сделали упор на происхождение Библии, автором которой через вдохновение является Бог; протестанты упирали на цель Библии, заключающейся в том, что Бог спасает людей через веру. Католик говорил о богодухновении и думал о вдохновении, исходящем от Бога, делал Бога автором Библии; протестант, говоря о богодухновении, думал о вдохновении, исходящем из Библии и идущем в жизнь. Католик в своей концепции богодухновения должен более четко определить влияние и цель, привносимые вдохновенными действиями Бога в человеческую жизнь, протестант же — боле определенно представлять объективную меру богодухновения, составляющего основную цель. Библия — это не только слово человека, говорящего от имени Бога, это слово, сказанное Богом: независимо от того, как читатель (верующий или неверующий) воспринимает это, Слово Божие существует объективно, само по себе.

Библейская суть и суть веры состоит в том, что Библия богодухновенна и поэтому Слово Божие не является делом личным и субъективным, зависящим или не зависящим от верования того, кто к ней приходит. Вера, претерпевая субъективные вмешательства, не преобразует слово человеческое Библии в "Слово Божие", вера человеческая "открывает" Слово Божие в Библии, но не "делает" из Библии Слово Божие. Раздел "Священное Писание и Слово Божие" теолога евангелиста Фердинанда Хана (Ferdinand Hahn) является частью общей трактовки, на основе которой могут объединиться все христиане, а не относится к Открытым вопросам среди Церквей и "Новой книги веры".³⁰⁶ Проблема, как ее представляет евангелист Хан, находит, как мне кажется, свое адекватное решение, хотя и оставляет за каждой конфессией право выбора того, что ей присуще. По поводу фразы: "Должны ли мы говорить, что Библия не есть Слово Божие, а становится Словом Божиим для тех, кто верит в нее как в Слово Божие?" Хан утверждает:

"Этот вопрос опасен. Из него могло бы следовать, что Слово Божие -дело сугубо субъективное. Из этого вытекает, что понимается или не понимается Библия как Слово Божие — это дело веры, а последняя зависит от воли человека. А это может привести к злокачественной двусмысленности. Вера одна способна услышать Слово Божие в слове библейском, ибо оно — призыв, который только Библия может передать. Все построено на Боге, который возвестил Себя освободителем и в истории Израиля и в Иисусе Христе [...]. Для тех же, кто не слышит этого призыва, кто не верит, Библия остается всего лишь словом человека, чем она фактически и является. Но историк и, особенно, историк религии, должен заметить, что слово человека в Библии таит в себе целую серию удивительных открытий, которые не дано наблюдать ни в одной другой книге. Это отнюдь не означает, что как историки, или как ученые по вопросам религии, мы, скажем прямо, с научной точки зрения не можем провозгласить присутствия Слова Божиего в Библии... Поэтому, если мы утверждаем полный авторский авторитет написанного Слова Божиего, это отнюдь не означает указки: Слово Божие "находится там"; нет необходимости указывать тому, кто умеет читать. Слово Божие приходит к человеку как очень просимое и обещанное, и силу Его обнаруживает только тот, кому послано большое испытание. Ошибочно утверждение, что Слово Божие "наличествует" там, где библейское слово слышат как Слово Божие. На самом деле Слово Божие, как призыв к вере, нашло свое окончательное закрепление в Писании. Конечно, Слово Божие в Библии взывает к вере и через веру становится живым и созидательным, словом жизни. В жизни все происходит не без "субъективного восприятия: вера не дается как истинная тому, кто исключает из своей жизни личную "субъективность" и связь с одной из общин. Но мы, не смотря ни на что, не сползаем в известного рода "субъективизм", и это идет от структуры нашей веры: та самая вера, но которая понимается и испытывается как акт человеческого сознания, со временем начинает пониматься не как "субъективная" подать человека, а скорее как дар Божий. Но субъективное восприятие через веру не "делает" из Библии Слова Божиего: оно лишь открывает ее как Слово Божие, допуская нежданное, непреодолимое, непроизвольное проникновение ее в сердце, подобно освободительному натиску Господа"³⁰⁷.

Мне кажется, однако, что проблема еще раз должна быть выражена не терминологией типа "или... или", а скорее "и... и". Мера "объективного" и "субъективного" как богодухновения, так и теологической насыщенности Слова Божиего, сохраняет понятия отличимые, но не разделенные, поскольку первое понятие является фундаментом второго.

Библия в человеческом понимании уже сама по себе является Словом Божиим, потому что вдохновлена Господом; но это Слово Господа записанное беспрерывно ожидает того, что станет живым и действенным Словом Божиим для спасения человека здесь и сейчас, через услышание и приятие веры. Чтобы открыть истинное Слово Божие в Библии нужно расположиться не "вдалеке", а "внутри" (см. Мк 2,11-12), то есть как бы побудив к действию веру. Однако нельзя прийти через веру к Слову Божиему без действия и освещения самого Святого Духа (ем. DV 5 и 12), который стоит у истоков Слова Божиего (сначала пережитого и поведанного устно, а затем записанного), и вызывает также ответ верующего. На самом деле, единственной антенной, способной настроить на волну Слова Божиего покорного слушателя, является Святой Дух, присутствующий и в Библии и в верующем человеке. Без Святого Духа Библия в конечном счете осталась бы неиспользуемой подобно потенциальному источнику жизни и света, который человеку одному не под силу зажечь. (см.н.гл. 18 А, 3).

Молитва Св. Августина, предельно точная теологически, должна стать молитвой каждого верующего человека.

"Дай мне услышать и понять, как Ты создал небо и землю. Так записал Моисей, записал, чтобы потом уйти, покинуть этот мир, от Тебя к Тебе. Теперь я уже не могу спросить его об этом. Если бы это было возможно, я бы задержал его, я бы молил его, я бы заклинал его Твоим именем объяснить мне эти слова... Но я не могу спросить его; поэтому я обращаюсь к Тебе, Истина, Бог мой, который наполнил меня всего, когда сказал истину; я обращаюсь к Тебе: прости мне мои прегрешения. И ты, позволивший Рабу твоему сказать правду, позволь уразуметь ее (et qui illi servo tuo dedisti haec dicere, da et mihi haec intelligere)"³⁰⁸.

8. Священные книги великих религий³⁰⁹

Историки классифицируют религии по присутствию или отсутствию Священных Книг. Религии, где имеются записи богооткровения и религии, живущие на основе устных преданий.

Оставим в покое законность или незаконность различия. Дело в том, что многие религии, помимо иудейской и христианской, имеют сегодня основополагающие нормативы своей веры, практической и религиозной морали в соответствующих Священных Книгах. Речь идет о существующих ныне великих религиях и их книгах: Коран в Исламе, Веда в Индуизме, Триптих в Буддизме, Нихонсхок и Коики в Синтаизме и т.д.

Явление Священной Книги можно анализировать глобально или раздельно, прибегая к следующим характеристикам:³¹⁰ эксклюзивный характер книги, которая рассматривается в качестве единственного носителя откровения или спасительного или нормативного статута с тенденцией определения его точного объема (канона); литургическое использование текстов и тенденция к ритуализации культового отношения к книге; ее функция свода законов социальных структур группы и нормы их поведения; последующая попытка толкования священного текста фундаменталистского или герменевтического типа.

Значение и смысл Священных Книг великих современных религий, особенно актуально и богато своими последствиями для христианства, которое тесно взаимодействует с другими религиями, как например, в Индии и Африке, где проблема использования нехристианских текстов в пастырско-литургической службе становится часто неизбежной³¹¹.

В контексте богодуховности Библии один вопрос представляет для нас особый интерес: можно ли, и если да - то в каких пределах, говорить о "богодухновении" по отношению к священным книгам других великих религий. Разумеется, речь пойдет о попытке дать ответ с позиции христианина-католика.

а. Откровение и великие нехристианские религии

Попытка ответить на вопрос исходит из теологической предпосылки, основанной на Священном Писании и церковном предании, получившем, по нашему мнению, наивысшее выражение на Втором Ватиканском Соборе. Я попытаюсь разъяснить эту предпосылку, приведя здесь ряд предположений, подвергаясь при этом неизбежному риску упрощения.

Мы веруем в безграничную спасительную волю Господа, который не является скрытой действительностью, но ввиду всеобщего спасения открывается нам, сообщает нам о Себе. Со времен сотворения Он не переставал открываться людям через Откровение, приходящее разными путями к каждому человеку и которое мы можем назвать естественным Откровением. Окончательным и полным Божественным Откровением к всеобщему спасению явится то благостно-предначертанное, которое достигнет своей вершины в Иисусе из Назарета. Абсолютная форма Божественного Откровения в Иисусе Христе не перечеркивает естественный и неподдельный характер тех Откровений, которые мы продолжаем называть естественными, даже несмотря на то, что они проявились в результате редкого религиозного опыта тех людей-лидеров, которые заложили основы нехристианских великих религий³¹². Подлинные проявления откровения и религиозного опыта, присутствующие в этих религиях, вписываются в намерения Бога, следовательно, объективно, в библейско-христианское откровение, также как и верующие нехристиане подчинены ему по замыслу Божиему, следовательно, объективно, — Церкви-Народу Божиему. Положительные ценности великих религий были отражены в соответствующих Священных Книгах, хотя они и изобилуют - с точки зрения христианской религии - более или менее серьезными ошибками, как в научном, так и в моральном плане.

Отсюда - позиция католицизма в отношении иных великих религий, подсказанная Вторым Ватиканским собором:

"Католическая церковь не отвергает ничего подлинного и святого в этих религиях. Она с искренним уважением относится к тем жизненным формам и к тем нормам и учениям, которые, как много бы ни отличались от всего того, во что она сама верит и предлагает, излучают, тем не менее, нередко луч истины, который светит всем людям [...]

Поэтому она взывает к своим Детям, чтобы они осторожно и милосердно, через диалог и сотрудничество с последователями других религий, неизменно свидетельствовали о вере и жизни христианской, призывали, хранили и способствовали прогрессу духовных, моральных и социо-культурных ценностей, которые в ней содержатся" (NAe 2).

"Любой элемент истины и неотъемлемой благодати, встречающийся благодаря сокрытому присутствию Бога среди этих людей, она (Церковь) очищает от наносного зла и возвращает в первозданной чистоте его творцу, то есть Христу [...]. Поэтому каждая искра добра, которая живет в сердцах и в умах людей или освещает человеческие обычаи и цивилизации народов, не только не должна быть утеряна, но, напротив, должна возрождаться, возвышаться и совершенствоваться во имя славы Господа Бога, для смятения дьявола и торжества человеческого счастья" (см. AG 9, AG 3 и цитаты отцов во 2 примечании этого же раздела).

б. Богодухновение и Священные Книги иных религии

Признание за великими религиями "элементов истины и благодати" или "луча той истины, которая освещает людям путь", (обратите внимание, сколь тщательно Собор избегает слова "откровение", даже "естественное откровение") означает постановку вопроса о значимости в какой-то степени Священных Книг, как инструментов передачи и сохранения этой истины.

На поставленный вначале вопрос: "Можем ли мы говорить о богодухновении тех книг?" попытаюсь предложить следующий описательный ответ:

1. — Священные книги других религий не могут быть названы богодухновенными в смысле богодуховности, применяемой христианином к Библии, которая есть Слово Божие, поскольку написана она под вдохновением Святого Духа. М.Давамони (M.Dhavamony) пишет: "Говоря о вдохновении, мы должны различать вдохновение от Бога (или религиозное) и богодухновение библейское. С точки зрения феноменологии вдохновение от Бога является тем замечательным опытом религиозного человека, когда он, находясь в контакте со священным или божественным, воплощает его в сочинениях устных или письменных, поскольку он считает его истинным, аутентичным или значительным. В подобной ситуации личность ощущает призвание осуществить свои религиозные обязательства [...]. Эти устные или письменные религиозные сочинения часто называют вдохновенными, поскольку они содержат вдохновенные изречения; человек является их единственным автором. Но библейское богодухновение требует, чтобы Дух был жизненным импульсом, как сила, которая движет и событиями и словами, содержащимися в Библии, и волей к завершению работы. Библия - деяние Св. Духа в прямом и реальном смысле этого слова. Возникновение Библии - лишь часть построения на пути к общей цели, указанной Святым Духом. Человек и Бог оба являются авторами Библии. Индуистские Писания (например) могут быть названными от Бога вдохновенными только номинально, причем в той мере, в какой в них содержатся слова возвышенного религиозного достоинства, проповедуемые осененными свыше"³¹³.

Здесь уместно было бы напомнить об определении богодухновения Святого Писания, данного Первым Ватиканским Собором (см. гл. 10,5). Факт "содержания Откровения без ошибок" не является еще аргументом достаточным для гарантии богодухновения Библии; с тем большим основанием можно утверждать, что наличие истины фрагментарной, или частичной истории Бога, нуждается в богодухновении для своей достоверности. Библейское же богодухновение, в полном смысле этого слова, относится более к воздействию священного языка, чем к самому содержанию книги. Кроме всего прочего, священным писателям иных религий очень во многом не хватает ручательства церкви за их вдохновение, которого как раз так требует по природе своей историческое домостроительство иудейско-христианского откровения (см. "как они были переданы Церкви" Первого Ватиканского Собора).

2. - Как можно говорить о "присутствии" и "деятельности" Духа Божьего после исключения богодухновения в католическом и техническом смысле слова? Такой выбор был сделан Семинаром по изучению небиблейских писаний в Бангалоре (Bangalor, India), организованным с 11 по 17 декабря 1974 г. Национальным Библейским Центром Катехизиса и Литургии³¹⁴. В заключительное Заявление (стр.45-78), принятое единогласно при одном воздержавшемся, содержатся доктриналъные перспективы. Участники Семинара высказали пожелания Католической Церкви в Индии³¹⁵.

Она должна в своей пастырской практике: "стараться понять, каким образом религиозный плюрализм мог бы быть связан с тайной присутствия Бога во Христе, обратиться к роли священных писаний, ревностно оберегающих этот опыт в проявлении спасительного пришествия Бога среди нас" (n. 45). Наша вера во Христа не может изолировать нас от других религий: "Мы сознаем необходимость живой взаимной связи нашего опыта веры с опытом других религий" (n. 47). Несмотря на то, что Христос продолжает играть для нас абсолютно уникальную роль (nn. 48-49), мы верим в воздействие Святого Духа и на опыт других религий (n. 50). Если Дух Божий в этих религиях активен, то "активны и действия Святого Духа, направленные на то, чтобы тексты других религий отражали опыт этих общин и делали бы их авторитетными для самих этих общин [...]. Такое активное присутствие Духа отнюдь не ведет к полному уравниванию этих священных текстов с другими учениями и концепциями Мира; и тем не менее мы, христиане, верим, что действие Духа Святого принесет этим Писаниям высшую религиозную авторитетность (an over-all religius authority) для соответствующих общин, как средствам, дарованным Богом для того, чтобы привести их к окончательной цели бытия" (n. 54). "Святой Дух ведет нас к признанию его даров, щедро распространенных на эти тексты [...]. Мы призваны к глубокому диалогу с нашими братьями из других религий. Только в такой перспективе мы должны рассматривать использование нехристианских Писаний в нашей жизни и в культе" (n. 55).

Ни одно из христианских заявлений, подобно заявлению в Бангалоре, не было столь серьезным, хотя и не получило никакого официального одобрения Церкви. В ответ на вопрос: "Могут ли и в каком плане Писания других религий считаться вдохновенными", Семинар в Бангалоре избежал употребления термина "богодухновение", но полностью признал действие Святого Духа на формирование этих священных текстов, в качестве одного из аспектов божественного Провидения по отношению к этим народам и их духовному росту. Заключение Statement (n. 78 стр. 695) утверждает:

"На этом семинаре мы предложили новое видение "чудесных дел Бога", которые были скрыты в религиозных преданиях нашей страны. И теперь как никогда прежде мы обнаружили в священных текстах других религий динамичное присутствие Св.Духа, который все глубже погружает наших соотечественников в познание той тайны, которая открылась нам в Иисусе Христе³¹⁶.

Если сравнить текст параграфов 45-57 Заключительного заявления с параграфами 15-33 Междисциплинарного синтеза подготовительных исследовании³¹⁷, внимание читателя привлечет сознательно обтекаемый язык заключительного заявления, где прежде всего исчезает как из заголовков, так и из текста термины "вдохновение - вдохновленный", который не раз применялся ранее, - правда как аналогия - в отношении индийских священных книг (см., особо nn. 17-20). Исчезает также параллелизм между Писанием других религий и Ветхим Заветом, который ранее неоднократно упоминался в подготовительном тексте (nn. 19.29-32), где говорилось: как Ветхий Завет богодухновен в качестве "предварительно изложенного закона о Христе и НЗ", так и другие священные книги можно было бы назвать вдохновенными в качестве "предварительного понимания Евангелия и систематизации подлинного религиозного опыта - составной части единой истории Спасения, получившей высшее выражение в Иисусе Христе" (n. 19). Или: "Поскольку ВЗ не указывал, кто есть Христос, но что Он есть, могли бы и нехристианские Писания сказать, что есть Христос?" (Легранд); "Поскольку Иисус Христос есть Господь, любая религия мира, в Божественном Провидении должна играть свою особую роль, осмелюсь сказать, роль христологическую или христоцентрическую (Прасанабхай)" (n. 30).

Нам не кажется, что следует защищать подобного рода параллелизм между нехристианскими Писаниями и ВЗ, по крайней мере в таких категориях. Скорее, параллелизм наблюдается с той частью всемирной религиозной истории, которая отмечается в Бытии (Быт 1-11), предвосхищающей историю Авраама (Быт 12) или, если хотите, с языческими святыми ВЗ³¹⁸, являющими сакраментальность определенного религиозного опыта и святость, скрепляющую таинственной прочной нитью всю историю рода человеческого. В Аврааме эта всемирная история, символизированная в Бытии (1-11), получает новый импульс, через откровенное Божественное начертание: "...благословятся в тебе все племена земные" (Быт 12,3). Историческое откровение, начинающееся с Авраама - это нечто особое, специфическое, совершенно новое явление в истории (specificum, novum); оно не имеет аналогий (параллелей) со Священными книгами других религий, к тому же неисторичных. Фактическое и пророческое откровение, которое подготавливает, подводит к библейскому откровению ВЗ (см.гл. 9,2) и о котором шла речь на семинаре в Бангалоре (см. n. 18), также имеет свою специфику (specificum), связанную с историческим выбором откровенного и спасительного замысла Божиего, отличающегося по сути своей от присутствия и действия Божественного Духа в видениях и религиозных опытах, связанных с космическим союзом.

в. Слово Божие и Дух Божий неразделимы

Конечно же Дух "дышит, где хочет" (Ин 3,8). И не нам определять его место и действие. Но какие приметы, какая мера вещественного определения существует для того, чтобы подтвердить его присутствие? В вопросе о единстве промыла Божиего спасения и деяниях Христа много религиозного начала, подлинного до тех пор, пока он носит общий характер и не дискутируется. Гораздо менее оправдан вопрос о параллелизме священных и нехристианских книг с ВЗ, с его священными книгами и богодухновенностью, его относительное признание связано с точным историческим домостроительством, кульминация которого - Иисус Христос и Апостольская Церковь.

Предложу еще одно суждение: Слово Божие и Святой Дух Господен воздействуют воедино в Библии во всех ее частях (см.гл. 9). Божий Дух изнутри и из глубины породил первоначальное Слово Божие, которое есть творение и которое звучит в сознании каждого человека, созданного по образу Божиему, созданного Богом. Божий Святой Дух пронизывает историю спасения (историю и пророчество) Древнего и Нового Израиля. Библия, в силу богодухновения становится человеческой и божественной книгой. Но Глагол, по воле которого "все... начало быть", "просвещает всякого человека" (Ин 1,3.9), и "история спасения" имеет те же временные рамки от первого сотворения до второго. Согласиться со всеобъемлющим значением "Слова" -"семя Глагола" (Св. Иериней) значит уверовать одновременно в существование и действенность единого и тождественного Духа Господа нашего, который предполагает и влечет к неделимой проникновенности Истины-Спасения, то есть к Иисусу Христу. "...Что только истинно, что честно, что справедливо..." (Фил 4,8) не может не исходить от Духа Божиего, который "один" (1 Кор 12,4-11; Еф 4, 4-6); излияние Духа Святого на язычников (см. Деян 10,45) было для Апостольской Церкви историческим значением, что Дух Божий снизошел "на всякую плоть" (Гол 2,28; Деян 2,17-18).

Итак, можно ли утверждать, что в великих религиях и их священных писаниях присутствует и "Семя Глагола" и "Семя Св. Духа"? Разумеется, да. Истина и достоинство не в противостоянии тайне спасения, отраженной в откровении и делах Христа, а в глубоком согласии с теми истинами Библейского Откровения, щедро посеянными там, пусть иногда отрывочно, пусть с примесью искажений и вкраплений, но и включенными в мировую глобальную концепцию и противоречивую историю. С точки зрения христианской и католической не существует, на мой взгляд, другого такого проверяемого исторически критерия, как критерий сравнения со Священными Писаниями ВЗ и H3. Там, где истины, выраженные в священных нехристианских книгах, согласуются с Библейским Откровением, там есть знак присутствия и действия Божиего Духа, а также их тайн, распространяющихся на Христа. "Медлительный приход Христа закреплен в нашем представлении: это и есть одно из знамений евангельской генеалогии, которая по сути своей и значимости "подготовка к евангелизации". Воплощение этого дела начало свою подготовку с того самого момента, когда зазвучало Слово Божие, далее звучат голоса пророков Израиля, (но не всегда в унисон), представителей всего народа и носителей предания, формирующего общественное сознание и культурное наследие каждого человеческого общества. Именно к этой глубине предрасполагает божественная благодать человечество для достижения прогресса, который должен свершиться в абсолютной полноте Христа"³¹⁹.

Признание активного исхождения Духа Святого в рассеянных или ясных лучах Истины, присущей великим религиям и соответствующим священным книгам, не означает призыва к религиозному синкретизму или к релятивизму и даже не к пассивному признанию двух типов религиозной истины, обреченных идти параллельными, никогда не пересекающимися путями:. Христиане призваны отыскать следы откровений Истины в священных книгах других религий, нехристиане призваны увидеть во Христе и в иудейско-христианских Писаниях последнее воплощение их священных книг и предшествующий религиозный опыт, в них отраженный. Христианство же рассматривает себя как кульминацию всего Божественного Откровения, но не забывает при этом и о других религиях, способных воспринять свет Божественного Откровения абсолютного Бога в Иисусе Христе и возвратить его еще более ясным. Вернемся к высказыванию Р.Гвардини (R.Guardini): "Есть только один единственный, кто смог бы подсказать идею сближение с Христом: Будда. Великая тайна окружает этого человека. Свобода, которой он обладает - огромна, почти сверхчеловечна. Он же, однако, проявляет удивительную доброту, могучую, какой только может быть сила всемирного масштаба. Будда, может быть тот, с кем христианство призвано сравниться. То, что он представляет собой для христианства, не раскрыл еще никто. Может быть, у Христа был не один предшественник из ВЗ, Иоанн, последний из пророков, но были и другие, - идущий из сердца древней культуры Сократ и еще один, возвестивший последнее слово познания и преодоления восточных религий. Им является Будда"³²⁰.

Часть четвертая

КАНОН СВЯЩЕННЫХ ПИСАНИЙ

В опыте человеческом все представляется временным, относительным, преходящим. Поэтому так трудно найти верное основание, универсальный ценностный критерий для толкования добра и зла, для понимания жизни и истории людей.

Сегодня, больше чем когда-либо, мы в поиске истинного Канона. Истина ускользает, ибо мы зрим, но не видим: "Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия" (1 Кор 2, 11).

Для утверждения христианской веры Господь избрал один из тысячи путей истории, мучительный путь еврейского народа, который нашел свою кульминацию в личности Иисуса Христа и Апостольской Церкви, и является верным критерием понимания всемирной истории и жизни в ней.

Значение Канона в Библии только в этом и состоит. С Библией в руке человек может "посмотреть" мир не как простой турист, но как ответственный первооткрыватель. Библия -путеводитель не только помогающий понять предопределение Господа, но зовущий к его свершению.

Благодаря воскресению Иисуса Христа и сошествию его Святого Духа, появились глаза, чтобы видеть, сердце - чтобы понимать, и силы, чтобы стремиться вперед. Церковь, благодаря Святому Духу воскресшего Иисуса Христа, признала следы Господа и Святого Духа в некоторых книгах, точный список которых она определила. Название его — Канон.

В Священных Писаниях верующие ищут прочных ориентиров, чтобы понять жизнь и жить по-человечески.

"Открой очи мои, и увижу

чудеса закона Твоего

Странник я на земле; не

скрывай от меня заповедей Твоих.

Объявил я пути мои, и Ты

услышал меня; научи меня уставам Твоим.

Размышлял о путях моих,

и обращал стопы мои к откровениям Твоим.

Гордые сплетают на меня

ложь; я же всем сердцем

буду хранить повеления Твои.

Слово Твое - светильник

ноге моей и свет стезе моей. (Пс.118.18-

19,26,59,69,105)

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|