|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Глава 10

ИЗУЧЕНИЕ ЦЕРКОВЬЮ ТАЙНЫ БИБЛИИ¹⁷⁹

В иллюстрациях к средневековым книгам, как и в живописи Возрождения мы не раз встречаемся с весьма распространенным сюжетом, - изображение одного из евангелистов, склоненного над пюпитром, на нем листы пергамента, он - с пером в руке, всецело погружен в написание Евангелия, голова его склонена: создается впечатление, что он внимает голубке, воркующей у него над ухом, — так символически было принято изображать Дух Божий. Возможно, художники желали лишь передать графически христианскую догму: Библия богодухновенна, Господь Бог -Автор, а Дух Святой заботится о том, чтобы в Писании было начертано истинное Слово Божие, а не ложное. И все же, подобное художественное толкование представляет лишь исполнительного и старательного "секретаря" Божиего и не более того: что-то вроде пишущей машинки в человеческом образе, где Господь Бог перстом своим стучит по клавише.

Встает вопрос, как же на самом деле мы должны понимать библейскую богодухновенность, неужели в выше описанном образе? - Конечно же, нет. Христианская вера не требует от нас "sacrificium intellectus", напротив, необходим творческий разум (fides quaerens intellectum), который способен проанализировать проблему Откровения и творчески осмыслить ее. Сегодня верующий уже не удовлетворяется одним лишь Was (что именно дано было нам в Откровении в во что верить), но настойчиво ищет Wie - как открылась нам истина, составляющая основу нашей веры, как через призму этого Was (выраженного человеческими категориями) можно разглядеть хотя бы чуть-чуть, познать хоть что-то от великой тайны, и того, каким именно путем эта тайна осуществилась.

Во всяком случае, начиная с апостольских времен, Церковь ни на мгновение не прекращала своего упорного поиска истины этой тайны, тайны библейского боходухновения, исследуя ее под воздействием Духа Святого. Постоянная и животрепещущая мысль Церкви не исчерпала себя по сей день и не иссякнет, покуда в нас жива вера.

Это и есть основной предмет поиска и исследования ученых Отцов богословов под водительством церковного Учительства, которое руководит работой и направляет ее на поиск истины от времен НЗ вплоть до Отцов II Ватиканского Собора (см.гл. 10) и до современной богословской мысли (см.гл. 11).

Проследим же в последующих двух главах за развитием темы библейской богодухновенности в истории богословия.

1. Иудаизм и авторы НЗ

Поздние авторы НЗ утверждают expressis verbis богодухновенность Священного Писания (см.гл. 9), но говорят ли они о самой природе богодухновенности? Вопрос этот стал законным с момента появления эллинского термина theopneustos (2 Тим 3,16), который трактовал богодухновение как "боговещание", а иудейская теология, от которой НЗ и унаследовал веру в библейское богодухновение, разрабатывала свою новую доктрину.

а. Боговещание в греко-эллинистической практике¹⁸⁰

Порыв (рпеита) к провидению говорил о силе божественного духа, который, овладев жрецом или жрицей, приводил его в состояние экстаза (raptus estatico). Прорицатель терял над собой контроль, входил в транс, полубезумие. В таком состоянии от имени какого-нибудь бога он и провозглашал прорицание: вспомним о пророчествах Пифии в Дельфах.

Theopneustos, как языковой эллинский термин не несет ни смысловой ни "прорицательской" нагрузки, напротив, он избегает всей гаммы религиозных синонимов "pneuma", которыми эллины пользовались для выражения экстатического энтузиазма, таких, как например, entheos, enthousiasmos, epipnous, epipnoia, empneusis. Прорицательское "наитие духа" не упоминается в отношении пророков ни ВЗ, ни НЗ, ни тем более священных писателей, которые помимо своего дара обладали и всеми иными человеческими качествами, обусловленными той исторической средой, где они обитали. Они же были еще и свидетелями воздействия Слова Божиего на верующих, его проникновения в общины, каждая из которых в те времена переживала собственные проблемы. Святой Павел, не нуждавшийся в подтверждении богодуховности, писал о положении вдов, которые по закону могли еще раз выйти замуж: "Но она блаженнее, если останется так, по моему совету; а думаю, и я имею Духа Божия" (1 Кор 7,40).

б. Иудаизм и авторы НЗ (Вдохновенность согласно иудаизму)¹⁸¹

Что-то подобное богодуховной мантике греков находим мы и у Филона (см. гл. 7), представителя иудейско-эллинской традиции. Предание о происхождении греческой версии LXX получило в его толковании дальнейшее развитие.

В письме Аристею (ок. 130 г. до Р.Х.) содержится простой факт: 72 переводчика "начали работу, предварительно договорившись между собой о необходимости сверки текстов по каждому разделу (tais autibolais). Согласованный вариант окончательно отредактировал Димитрий, который оставил его как эталон"¹⁸².

Филон же пишет:

"Обосновались они уединенно, в месте, где не было ничего, кроме земли, воды, воздуха и неба. И поспешили они назвать себя верховными жрецами (hierорhautes). Поскольку повествование Торы начинается с сотворения мира, они пророчествовали, как если бы сам Господь овладел их духом, каждый не своими собственными словами, но одними и теми же словами, и теми же оборотами речи, будто каждый из них был вдохновляем одним невидимым вдохновителем"¹⁸³.

Еще один представитель иудейско-эллинской версии писатель Иосиф Флавий не разделял, казалось, концепции богодухновения, он упоминал лишь о самом факте этого явления:

"Естественно, я бы сказал, в силу особых обстоятельств, не всем нам дозволено писать историю (в наших сочинениях не существует разногласий). Только пророкам дано рассказывать о давно минувших днях и древних событиях, поскольку они получили знание о них через богодухновение (kata ten epipnoian ten apo theou mathonton), поэтому свидетельствовать о них другим не дано. У нас, как я сказал, нет разногласных и противоречивых книг. И только 22 книги, описывающие историю всех времен, справедливо рассматриваются как божественные"¹⁸⁴.

Итак, Иосиф Флавий подтверждает божественное происхождение Священных Писаний, появившихся благодаря силе духновенности, что и было в соответствии с догмой иудаизма. О том же свидетельствует и письмо Аристея. Говоря о том, что о Торе нет упоминаний ни у одного историка, он утверждает, что это "по причине священного характера Закона, и еще потому, что он исходит от Бога (dia theou gegonenai)"¹⁸⁵.

Концепция богодухновения, основанного на чуде, встречается и в палестинском иудаизме, по крайней мере, это можно утверждать в отношении Торы, которая имеет абсолютное превосходство над другими священными писаниями¹⁸⁶: "Если, говоря о пророках вообще, мы можем говорить о богодухновении, то говоря о Моисее, мы должны понимать, что он выворачивает всего себя наизнанку и становится материальным средством божественного присутствия. Слова Пророков и священных авторов являются словами богодухновенными, насыщенными святостью. Там же, где говорит Моисей, говорит сам Яхве: "Тот, кто говорит, что Тора не пришла с неба, не войдет в мир будущего" (Talm. bab. Sank. 10,1). "А если кто-либо и признает небесное происхождение Торы, но исправит в ней хотя бы одно слово, которое Единый Святой, о благословен будь он! не произнес устами Моисея, он тем самым выскажет только свое личное мнение" (Saub. 99а)¹⁸⁷. Такая абсолютная непогрешимость Торы и, согласно иудаизму, уникальный тип ее духновения (вдохновенный - на практике означает, продиктованный Богом) предстает еще более очевидным в свете широко распространенных размышлений, склоняющих к рассмотрению Торы, как книги, существовавшей в Боге еще до оглашения ее во время Синайского Откровения¹⁸⁸.

Сама Книга Парамепоменон (II век до Р.Х.) упоминает о небесных плитах, на которых были высечены не только закон (4,5.32), но и история иудеев (23,32; 32,28). В 4 Книге Ездры (1 век после Р.Х.), после того, как Тора была сожжена, Ездра молит Бога: "Если я обрету милость Твою, ниспошли мне Дух Святой и напишу обо всем, что Ты создал в мире со дня его сотворения, и все то, что было записано в Твоем Законе" (4 Ездр 14,22, срв 14,24-25.37-47).

Таким образом, в теологии Иудаизма существуют две модели духновения. Первая - где духновение понимается как "событие сверхъестественное, способное превратить библейского автора в инструмент Бога, пишущий под его диктовку, где "Святой Дух овладевает богодухновенными свидетелями и, исключая их собственный разум, делает их способными сообщать божественное Откровение". Вторая модель понимает богодухновение проще, -как поиск избранника-свидетеля-человека и дарования ему исключительных прав для составления Божественного Откровения"¹⁸⁹. Первая модель не оставила следа ни у писателей ВЗ, ни у писателей НЗ: теория пророческого богодухновения пробивает себе путь позже. Модель богодухновения Библии обрела реальность скорее во второй формуле, во всяком случае в формуле, не отторгающей Святого Духа от человека, как свидетеля истории и ее летописца.

б. Библейские свидетельства¹⁹⁰

Из ветхозаветной истории приведем имена пророков-летописцев, являющих собой пример не только богодухновенности, но и Духа Святого, который глубоко и ясно проявился в их деяниях: они поистине "principes analogati".¹⁹¹ Исследуя литературные труды и своеобразие их стиля — то "классического Исайи, то романтика Иеремии, то барочного Езекииля", - убеждаемся, что пророки писали не под диктовку, не заученное наизусть и не пророчествовали по наитию. "Пользуясь старым методом анализа литературных трудов, мы можем дать истинную оценку тяжелому ремесленническому труду пророков, увидим и поиск звукоподражательных приемов, и аккумуляцию созвучий в артистически напевных хиазмах в шести его составных, увидим как он выразительно варьирует ритмической формулой и с каким искусным расчетом предстает оракулом, аргументируя развитие действия [...] Кажется, что мы прикасаемся к самому пророку, стремясь отереть его влажное чело, натруженное лингвистическими изысканиями при извлечении новой поэмы из рудных недр истории.

Попробуем согласовать факты. Писание буквально выкованное не может быть простой записью под диктовку; так же как нельзя механически передать действие Святого Духа и Слова Божиего. Только жизненная среда языкового творчества, а проще - литературного языка создает подобный труд, синтез Духа Божиего и труда человека, литературное творение, в котором божественное возвышает человека, не растворяя его. "Призванность" возвеличивает личность пророка, поляризует художественное восприятие труда, приводя в восторг и транс читателей"¹⁹².

Жизнеописание пророков это та отправная точка, исходя из которой можно лучше понять психологию богодухновенного пророка. Иеремия мог воскликнуть:

"Ты влек меня, Господи, - и я увлечен;
Ты сильнее меня - и превозмог [...]
Ибо лишь только начну говорить я,
- кричу о насилии, вопию о разорении,
потому что Слово Господне обратилось
в поношение мне и в повседневное посмеяние.

И подумал: не буду я напоминать о Нем и не буду более говорить во имя Его;

но был в сердце моем как бы горящий огонь, заключенный в костях моих,

и я истомился, удерживая его, и - не могу (Иер 20, 7-9).

Иеремия чувствует себя как бы скованным, плененным, выбирая между собственной свободой и властью Слова Божиего; и если он продолжает говорить, несмотря на то, что его проповедь вызывает подозрения, насмешки и ненависть, то это потому, что Слово Божие овладело им изнутри: как пламя кратера, которое не может не извергнуться. Он мучительно мечется между двух желаний: от внезапного стремления нести миссию пророка и быть верным своему призванию до решительного отказа от нее.

Речь идет об ужасном "вопросе совести", как и в притче о Езекииле, выступающем в роли "часового", который должен крикнуть: "Опасно!" Если закричит, то не будет в ответе за жизнь тех, кто не поверит в его призыв об опасности; если же не предупредит — будет в ответе (Ездр 33,1-9).

В НЗ на Апостолов как и на пророков возлагается миссия быть провозвестником слова Божия, которое открылось полностью лишь с приходом Иисуса Христа: в его жизни, в его делах и словах. Но как возникли апостольские притчи о Христе? - Через "воспоминания", "понимание", "свидетельства", - то есть через чисто человеческое восприятие. Дух Христа, сообщенный им Апостолам (см. Ин 14,25-26; 15,26-27; 16,13-14), как раз и имеет своей целью помочь им "помнить", "понять", "свидетельствовать", то есть "оживить глубину их памяти и ума". А письменная редакция Евангелий?.. Здесь помимо "памяти" понадобился еще и изнурительный литературный труд и по написанию и по редактированию. Все, что относится к литературному труду, берет на себя Святой Дух, чтобы донести до нас живым слово Христово [...] Лука с полной ясностью отдавал себе отчет о тягости своего труда и творил его с усердием и прилежанием (Лк 1,1-4), ибо дары Божии не щадят труда человеческого, но взыскивают с человека и руководят им. Тот, кто несколько глубже изучал редакционную работу, сам рабочий процесс евангелистов, может по достоинству оценить чистый и скрупулезный труд этих подвижников. Евангелисты творили труды свои потом и кровью: на одном дыхании"¹⁹³.

Апокалипсис Иоанна, который предстает как "Откровение Иисуса Христа, данное ему Богом, чтобы явить слугам своим" - "свидетельство Слова Божиего и свидетельство Иисуса Христа" (Откр 1,12), как "писание в книге видений, данных Иоанну, которым овладел Дух" (Откр 1,10-11; 4,1-2), не исключает историчности и человеческих свидетельств в писаниях НЗ. "Пророк Иоанн не просто пересказал свои видения, но составил глубоко продуманное и литературно обработанное послание, которое вобрало в себя как апокалиптическое предание, так и веру в Христа, давшую ему силу"¹⁹⁴.

2. Голос Отцов Церкви

Древние Отцы Церкви не ограничивались лишь изложением своей версии в божественное происхождение Библии, "духновенной Богом"¹⁹⁵. Они и добавляют, и углубляют некоторые понятия, олицетворяющие в Библии связь между Словом Божиим и словом человека, между Богом, вдохновляющим писателя, и писателем, движимым Святым Духом.

а. Священный автор — "инструмент" Божий?

Чаще всего Отцы Церкви возвращаются к общей теме инструментализации, уже известной Новому Завету, где говорится о пророке, как об "устах Божиих" (Лк 1,70; Деян 1,16), как о человеке, "движимом Святым Духом" (2 Пет 1620). Это понятие выражается термином "инструмент Божий и Святого Духа", сравниваемый подчас с музыкальным инструментом, где пророки - "инструменты Слова", который использует их "в роли медиатора"; Дух использует пророков, "как флейтист свою флейту"; Святой Дух "как божественный медиатор", для которого пророки — музыкальные инструменты вроде цитры или лиры; "пророки - суть инструменты гласа Божьего"¹⁹⁶.

Эти образы, раскрывающие ораторское настойчивое искусство Отцов, которые упорно стремились подчеркнуть сверхъестественное происхождение священных книг, следует воспринимать как большую аналогию и еще лучше - как символы¹⁹⁷, но отнюдь не как чисто механическое сравнение, что превратило бы священного писателя в инертный инструмент в руках Божиих, в нечто подобное монофизистским толкователям Библии.

Отцы Церкви допускают активное использование духовных и интеллектуальных дарований пророка, превознесенных, но не подавленных Божьим даром Св. Духа. Когда с монтанизмом проявилась экстатичная концепция богодухновения, объединившая послания библейского откровения с экстатическими медиумами языческих оракулов, таких, например, как Пифия или Сибилла, и использовавшая сравнение с лирой и плектром (медиатором), утверждая этим, что священный писатель действует подсознательно, механически, они стремились избегать термина "экстаз", отрицая, что пророки говорили "в экстазе": "Неправда! Только Монтана с невежественными женами представляют себе, что пророки, выступая в экстазе, не понимали того, что говорят"¹⁹⁸.

Энциклика Divino Afflante Spiritu прибегает к термину "инструмент", определяя его границы двумя прилагательными: "Священный автор, в момент создания своей книги, является живым и сознательным (разумным) инструментом Святого Духа" (ЕВ 556).

Термин "инструмент" не войдет в определения Соборов. Останется понятие библейской "инструментализации", позволяющее рассматривать действия человека как действия истинные и реальные, оставившие свой след в священных книгах, хотя они и пребывали в постоянной зависимости от божественных дел Святого Духа.

б. Бог — "автор" Священных Писаний

На западе, начиная с Амвросия и Августина, для выражения связи Бога с боговдохновенным Священным Писанием употребляется термин "автор".

Эта формулировка вызвала полемику с различными направлениями дуалистической ереси (гностики, маркиониты, манихеи), которая противопоставляла ВЗ и НЗ, как две противостоящие Домостроительству Откровения. Так, в отличие от НЗ, ВЗ исходит якобы не от Бога, а от Сатаны. Отцы же настаивают, что Бог и только Бог - автор обоих заветов откровения и спасения, которые между собою взаимосвязаны. Св. Августин пишет: "Как единый и истинный Бог является создателем преходящих и вечных благ, так он же является и автором обоих Заветов, так как Новый представлен в Ветхом и Ветхий представлен в Новом".¹⁹⁹ Согласно "Statuta Ecclesiae antiqua" (конец V века) рукополагаемому в епископы задают следующий вопрос о его вере: "Считаете ли Вы Бога единственным и равнозначным автором ВЗ и НЗ, т.е. Закона, Пророков и Апостолов?" (ЕВ 30).

Выражение Бог-автор ВЗ и НЗ, т.е. автор не только древнего и нового понимания Спасения, но автор и книг, которые выражают его содержание, входит в символ веры по Библии. Оно четко определяется в Соборах — Флорентийском, Тридентском, Первом Ватиканском и Втором Ватиканском (см. ниже 4.5.7). Но от факта определения не исходит концептуальная или символическая формула - "восходить". "Небеса", например, символически составляют тайну прославляемого Христа. Такой же точный смысл имеет слово "автор" в догматическом определении? В нашей культуре понятие "автор" имеет доминирующий литературный или литературно-художественный смысл, когда мы ступаем на литературную почву [...] Возможно ли сказать то же самое, когда речь идет о Священном Писании? [...]. Мы уже говорили, что вдохновляющий импульс Бога является не только духовным, но и физическим. Несмотря на это мы спрашиваем себя: физический импульс ставит себя на сторону самого писателя, или на сторону причины (causa), побудившей его к творчеству? То есть, другими словами, является ли Бог истинным литературным автором священной книги, или он изначально является причиной ее создания?

Эти различия в толковании дают нам повод сопоставить обе точки зрения. Пока что решение этого вопроса остается открытым"²⁰⁰.

История формулировки рассматриваемого вопроса на Первом Ватиканском Соборе показывает, что Собор не сочтет целесообразным включить этот вопрос в определение концепции литературного авторства (см.гл. 5).

К.Ранер предложил свою концепцию о вдохновении, исходя из законной предпосылки, что I Ватиканский Собор не определил понятие авторства как авторства литературного, принимая определение "Бог является автором и ВЗ и НЗ (см. гл. 11,4). "Применяя же слово "автор" к Святому Духу (или Богу) в его литературном значении, мы встаем на путь определенных аналогий, что, однако, имеет свои границы: Святой Дух является специальным автором, автором-посредником, истинный же автор тот, кто пишет"²⁰¹.

в. Писание - "божественный диктант". Писание — "Послание Бога".

В латинской традиции есть формула, не лишенная, казалось бы, двусмысленности, но это - только при поверхностном прочтении. Писание - "божественный диктант". Св. Иероним, говоря о Послании к римлянам, пишет: "Оно столь запутано и туманно, что для его понимания нужна помощь самого Св. Духа, который эти послания и продиктовал через Апостола (здесь per Apostolum haec ipsa dictavit)²⁰². Св. Августин утверждает, что члены Слова, обретя плоть, написали то, что они узнали благодаря диктанту главы (quod dictante capite cognoverunt)"; но в одной из предшествующих фраз он пользуется такой формулировкой: "То, что он (глава) показал им и рассказал (quale ille ostendit et dixit)"²⁰³. Это означает, что действия, приписываемые Богу, Св. Духу или Слову, нельзя понимать прямолинейно, в смысле устной диктовки. Dictare в латинском языке имело в древности значительно более широкий смысл, чем "диктование". Оно означало также "составлять", "преподавать", "предписывать"²⁰⁴, поэтому Тридентский Собор смог применить его к "устным преданиям" Апостолов, которые были также носителями откровения (см.гл. 4).

Но на том же Тридентском Соборе уже пробила себе путь концепция чистого и полного "диктанта", превратившего священнописателя в простого переписчика. Выдвинули эту концепцию католик Баньес с его теорией устного вдохновения (см.гл. 5) и протестанты, так называемые ортодоксы, которые определили священнописателей "переписчиками" и "нотариусами" Св. Духа²⁰⁵. Таким образом, результатом явился непримиримый библейский монофизизм. Губительные последствия не заставили себя ждать. Одно из них — по справедливому утверждению К.Барта -рационализм XIX в., который, заняв противоположную крайнюю позицию, исключил вовсе Бога и Св. Духа из написания Библии²⁰⁶.

Не случайно, начиная с Первого Ватиканского Собора термин "диктовать" не появится более в Соборных определениях.

Категория патристики писания, равно как послание Господа людям, носит скорее пастырский и проповеднический: характер, чем физический.

Св. Августин писал: "Мы, паломники, получили Послания из того города, откуда сами пришли: это были все те же писания", и еще: "Писание Божие должно пребывать на земле, как творение (chirographum) Божие, как свидетельство его бытия. И пусть каждый живущий на земле прочтет его и убедится в том, что его обещания истинны"²⁰⁷. Сам характер этого "Послания", литературно драматизированный диалог Господа с верующими, который осуществляется через вещественное Слово Божие. И еще: "Бог каждодневно беседует с верующими посредством свидетельства Священного Писания", "каждый должен веровать, что языком пророка вещает сам Бог, обращаясь к нам"²⁰⁸.

Dei Verbum снова и снова утверждает предание в священных книгах: "Отец, который пребывает на небесах, с любовью спускается к нам, детям своим, и, через священные книги, беседует с нами" (DV 21).

г. Автор и его персонажи

Здесь речь пойдет скорее об аналогии "новых Отцов", чем о патристике. Л.Алонсо Шекель²⁰⁹ черпает ее в литературном творчестве, хотя во вступлении к своей работе и цитирует Св. Юстиниана: "Когда вы слышите слова пророков, вы не думаете, что их произносят вдохновенные люди — вы слышите само слово Божие. Это лишь то, что вы можете сказать о современных авторах — пишет один автор, но в диалог входят различные персонажи"²¹⁰.

Крупный писатель (автор романов, драм, комедий) создает подлинно живых героев, они искренне, из глубины души произносят те слова, которые в романе, драме делаются действительно их живыми словами. И чем больше правдивых персонажей создает писатель, тем более они вырастают в его сознании, они как бы сами вынуждают его к определенным словам.

"Ничья фантазия еще не создала такого количества убедительных персонажей, как это сделал Пиранделло: там уже не автор ищет своих персонажей, но те "шесть" - своего автора, чтобы обрести жизнь, действовать и говорить". И тем не менее голоса персонажей - это голос самого автора: "Писатель говорит в повести не только тогда, когда рассказывает о своей жизни или событиях в ней, но и тогда, когда говорят его персонажи [...] Шекспир, Сервантес, Достоевский, - все они, говорят от имени своих замечательных героев, таких разных, таких непохожих друг на друга как Дон Кихот и Санчо Панса, Отелло и Яго, Иван и Смердяков"²¹¹.

Такая уникальная способность художника жить вместе со своими героями, жить их жизнью, проникать в их плоть и кровь, этот дар "создавать персонажи", говорить их устами составляет для Алонсо Шекеля аналогию со священными писателями, персонажами, созданными Богом, который говорит через их слова, живет с ними, живет в них. Библия - это грандиозная литературная драма, автор которой - Бог. Слово Божие воплощено в человеческие слова, данные свободным и живым персонажам, пересказанные в книге священными авторами, которых создал автор — Бог.

Естественно, речь идет лишь об аналогии, имеющей, как и предыдущие, свои пределы. "Литературный персонаж - лицо вымышленное, не реальное, не существующее в действительности. Можно манипулировать вымышленными персонажами, призывая на помощь их язык и всю свою человеческую фантазию, создавая литературный образ, но совсем другое дело заставлять действовать реального человека, ответственного за свое авторское творчество"²¹².

Но если мы уже заговорили, используя язык аналогии, то при обсуждении "тайны" божественного Писания этот метод, мне кажется, можно было бы применить в изучении катехизиса библейского Вдохновения. Результат был бы совершенно неожиданным, если бы мы обратились к лицам, обладающим хотя бы минимальным литературным вкусом. Дело в том, что персонажи (авторы) Библии это прежде всего персонажи из жизни и истории, люди, современники событий. Речь идет о таком тексте, который можно почувствовать "своим", настоящим, правдивым, который хочется "затвердить" и принять, как собственный. Такие верующие читатели не чувствуют себя отрешенными от Бога-Отца и Его героев в литературном труде Библии.

3. Св. Фома и харизма пророчества

От периода патристики совершаем скачок ко времени Св. Фомы, не потому что средневековая теология не представляет для нас интереса.

Вплоть до XII века средневековые теологи продолжали традицию Отцов. Она подтверждала с одной стороны божественность Писания и силу вдохновения, с другой - труд (вклад) человека - священного автора, но без глубокого критического анализа в отношении связующего звена (каким было вдохновение) между Богом и человеком²¹³.

Заботы средневековых теологов были направлены прежде всего на упорядоченье и отбор той богатейшей священной литературы, которая была связана с именем Христа. Пользовались они при этом доктриной о "четырех направлениях Писания" (см. гл.16,3).

И только с зарождением "схоластики" концепция боговдохновенности книг Священного Писания подвергается критическому анализу": схоласты вновь обращаются к понятию "инструмента" (см. гл. 2а), но вводят в эту конструкцию по Аристотелю также их самодвижущую причину, происхождение и ее целевой результат.

Уделим особое внимание убеждениям Св. Фомы, в том числе потому, что современные теологи, такие как, например, Пьер Бенуа, обращаются к его предпосылкам для последующего богословского исследования целевого результата проблемы.

а. Автор по происхождению и автор целевого результата

Согласно взглядам Св. Фомы "автором по происхождению Св. Писания является Св. Дух, человек же - автор целевого результата"²¹⁴. Это высказывание Св. Фомы окказионально связано с вопросом о причине ("quaesito") Писания и его множественного значения (смысла), т.к. Св. Фома не рассматривает непосредственно харизму вдохновения, не разрабатывает собственной теологии вдохновения. Его понимание взаимосвязи между автором по происхождению и автором целевого результата можно извлечь из его же философской теории инструментальной причинности²¹⁵, которую вкратце можно представить следующим образом.

1.  Самодвижущая причина является причиной для самой же себя, но целевое воплощение является результатом побуждения со стороны причины в себе;

2.  Орудие (strumento) отличается двоякостью действия, как согласованного с тем, что отвечает самой природе орудия, так и с тем, что имеет инструментальное значение, но возвышенное творцом применительно к собственным возможностям первопричины;

3.  Результат сотрудничества между первопричиной и инструментом должен быть полностью отнесен к обоим, хотя и по- разному согласно причинно-целевому воплощению;

4.  Обе причины действуют одновременно в достижении общего результата. Но в результате различимы следы того, что вносит каждая из них;

5.  Действие главной причины носит постоянный характер, а инструментальной - временный, ибо прекращается, когда причина в себе не использует более этот инструмент.

Попробуйте применить все это в качестве примера, то есть вложив перо в руку автора: орудие - перо - поднято движением руки человека, чтобы произвести целую серию знаков, исполненных духовного значения.

Не трудно применить теорию инструментальной причинности и к Богу, и к человеку-автору в том, что касается богодухновенной Библии, учитывая, разумеется, что в случае библейского вдохновения (стало быть, писателя-человека, как орудия Бога) Бог действует в человеке в соответствии с его природой свободного и ответственного существа: т.е. писатель-человек - не инертное орудие, но живой, разумный и свободный человек²¹⁶.

б. Харизма пророчества и ее динамика

Более специфический вклад Св. Фомы в изучение проблематики библейской вдохновенности теологи-томисты видят в том, каким образом Св.Фома трактует "пророчество"²¹⁷.

Харизма "пророчества", по Св.Фоме, заключает в себе два аспекта:

1.   "acceptio sive repraesentatio rerum" — собирание материалов, которые послужат содержательным основанием для пророчества.

2.   "iudicium de acceptis", то есть окончательное суждение по содержанию пророчества. Когда Дух Святой воздействует на оба аспекта - возникает пророчество в полном смысле этого слова. Например, Св. Дух через видение раскрывает действительность, о которой пророк сам по себе не мог ничего знать, но прозревает в наитии так, что может судить об открывшейся ему сверхъестественным образом действительности. Истинное пророчество дается еще и тогда, когда Св. Дух вдохновляет пророка в раскрытии, приобретенного собственным разумом или человеческим разумением. И в этом случае харизма позволяет пророку истинно и безошибочно судить о "человеческих" деяниях.

В этом втором случае, утверждает Св. Фома, действует обычный принцип Св. Писания или священных писателей²¹⁸, где божественная харизма позволяет "судить согласно божественной истине" об опыте, человеческой истории, о религиозных или моральных уроках.

Кое-кто из теологов-томистов слишком узко истолковывает различие, проводимое Св. Фомой между двумя случаями "пророчества", до такой степени узкое, что это различение совпадает с различением между откровением (т.е. тем случаем, когда харизма порождает одновременно и содержание и суждение) и боговдохновенностью, благодаря которой имеется только сверхъестественное просветление в суждении. П.Бенуа²¹⁹ выступает против тех, кто, по его мнению, "передергивает" текст Св.Фомы, в котором, на самом деле, и "откровение", и "вдохновение" тесно скоординированы внутри самой харизмы пророчества как две ее стороны. Более того - они взаимозаменяемы: "Prophetia est (divina) inspiratio" и "Prophetia est divina revelatio"²²⁰. Нельзя сказать, чтобы эти два термина были полностью эквивалентны. Каждый из них отмечается особым аспектом харизмы, и Св. Фома использует один или другой, в зависимости от того, какую именно сторону соответствующего понятия он хочет подчеркнуть. Поэтому, говоря о сверхъестественных представлениях, оно охотно употребит "revelatio", поскольку он является нормальным каналом "perceptio divinorum"; когда же акцент будет сделан на образующем принципе божественного побуждения, тогда из-под его пера выйдут термины "inspirare" и "inspiratio", что только подчеркивает временный характер подобного побуждения [...]. Каждое откровение, то есть каждое восприятие божественной истины, даже если оно пришло косвенным образом - через мирское познание, побуждает сверхъестественное поднятие духа, то есть "вдохновения". И, наоборот, каждое сверхъестественное поднятие духа, вынесенное на суд, на свет божий, приблизит тебя к божественной истине, к "откровению", истинному и глубокому, или не вполне таковому, но это уже будет зависеть от силы света, дающего прозрение представлений, которые и формируют объект познания"²²¹.

Следует сказать, что глубинная связь "откровения" и "вдохновения", раскрытая Св. Фомой, полностью соответствует библейскому "диктату", который вовсе не сужает представление этих понятий рамками священных писаний, но распространяет их гораздо шире, - в том числе и на событийную литературу, воспринимаемую в манере "аналогий" (см.гл. 9).

Позитивным в наследии Св. Фомы остается и "толкование Священного Писания", где значительно расширяется понятие пророчества — Откровения.

Следует упомянуть еще и о том, как он во всей полноте трактует познание истины в греческой теологии, где "не только "откровение" является восприятием разума, возвышенной Благодатью, но и само "вдохновение", возвышающее разум понимается в целом как прозрение умозрительного отвлеченного характера" ²²².

В проблематике Св. Фомы "действия боговдохновенных авторов рассматриваются только в общем представлении пророчества, то есть в функции харизматического познания божественной истины, характеризующей хранителей откровения. Проблема же вдохновения в толковании Писания затрагивается меньше, чем само сообщение откровения теми, на кого и возложена миссия ее письменного завершения"²²³.

4. Флорентийский и Тридентский соборы

Флорентийский Собор (IX сессия — 4 февраля 1442 г.) не только повторяет традиционную формулу Бог - "автор ВЗ и НЗ", но вводит - впервые в документах Церкви - категорию "вдохновения" как причину и основание божественного характера священных книг:

"Святая Римская Церковь признает, что один и тот же Бог является Автором Ветхого и Нового Завета, то есть Закона, Пророков и Евангелия, ибо святые одного и другого Завета говорили по вдохновению того же Святого Духа (Eodem Spiritu Sanato inspirante). Церковь принимает и чтит их книги, отмеченные следующими титулами..." (ЕВ 47; СЕ 500; FC 57).

Тридентский Собор не рассматривал ошибки, относящиеся к божественному происхождению священных книг и их авторитету, ошибки, лежавшие в основе тезисов протестантских Реформаторов, принявших тезис о буквальной боговдохновенности Священного Писания.²²⁴

Достаточно процитировать Лютера: "Ut omne verbum vocale, per quemcumque dicatur, velut domino ipso decente suscipiamus, credamus et humiliter subiiciamus nostrum sensum. Sic enim iustificabimur et non aliter"²²⁵; и Кальвина: "Это и есть принцип, который отличает нашу религию от всех других: мы знаем, что Бог говорил с Нами и мы, конечно, убеждены в том, что Пророки не выступали по собственной воле, но в качестве орудия и инструмента Св. Духа. И кто бы ни брал в руки Св. Писание, должен прежде всего уяснить, что Законы и Пророки не представляют собой доктрину, данную на потребу желаниям людей, но учение, продиктованное Св. Духом. Писания могут пользоваться полным доверием у верующих только при том условии, что будут твердо и окончательно знать, что Писания пришли с Неба и что Бог говорит с ними своими устами"²²⁶.

Вслед за Флорентийским Собор в Триденте ограничился фактом утверждения библейского вдохновения. Далее, против тезиса Реформаторов "sola scriptura" Собор утверждал, что Святой Дух действовал не только в священных книгах, но и в "не записанных преданиях о Христе и апостолах". К ним он применил формулу "dictare", которая не могла иметь значения "устной диктовки" (устные предания как таковые не имеют словесной определенности), а была синонимом вдохновения - "inspirare" (см. в. 26).

"Священный, экуменический и вселенский Тридентский Собор, в Святом Духе законно собравшийся (...) констатирует, что, убрав ошибки, Церковь должна хранить чистоту Евангелия, того Евангелия, которое было завещано однажды через пророков в святых писаниях; Господь наш Иисус Христос, сын Божий, обнародовал его сначала устами своими, а затем повелел проповедовать его всякому сущему через апостолов своих, он источник всякой спасительной истины и соблюдения обычаев (tamquam fontem omnis et salutaris veritatis et morum disciplinae).

И поскольку Собор знает, что эта истина и дисциплина содержатся в священных книгах и неписаных преданиях, собранных апостолами по вдохновению Святого Духа (Spìritu Sancto dictante), передаваемые из уст самого Христа и самих апостолов, из рук в руки, они дошли до нас, — следуя примеру православных Отцов, которые с той же кротостью и почитанием принимают и чтут все книги как Ветхого, так и Нового Завета, - ибо Бог творец как первого, так и второго, - а также и сами предания, касающиеся веры и обычаев, постольку считают их внушенными изустно самим Христом или Святым Духом (vel a Sfiritu Sancto dictatas) и сохраненными католической церковью. И чтобы ни у кого не было сомнения, какие книги этим Собором были приняты как священные, он счел необходимым приложить к этому декрету список..." (IV сессия, 8 апреля 1546; ЕВ 57; СЕ 524 ss; FC 59).

Категория "dictare", которую Тридентский Собор употреблял только в отношении устных преданий, была применена также и к Священным книгам в энцикликах Providentissimus Deus Льва XIII (см. ЕВ 89 и 124) и Spiritus Paraclitus Бенедикта XV со ссылкой на учение Иеронима (см. ЕВ 448). Здесь также формула не понимается как "диктант" и не превращения в инструмент объяснения природы библейского вдохновения. Она сохраняет назначение, которое было у Отцов Церкви, то есть первенство дел Божиих и Святого Духа в происхождении Священной Книги. Тем не менее, поскольку данная формула может легко привести к недоразумениям, она не повторена Первым и Вторым Ватиканскими Соборами и изъята также из Divino Afflante Spiritu Пия XII.

5. От Тридентского Собора к Первому Ватиканскому Собору

Послесоборные (Тридентский собор) схоластические теологи снова взялись за рассмотрение теологической проблемы о природе библейского боговдохновения. Их рассуждения шли в двух направлениях.

Одни говорили об изустном вдохновении Библии, здесь наиболее известным представителем был доминиканец Доменико Баньес (ум. 1604), который утверждал: "Spiritus Sanctus non solum res in scriptura contentas inspiravit, sed etiam singula verba quibus scriberentur dictavit atque suggessit (Святой Дух вдохновил не только содержание, но и продиктовал и подсказал слова, с помощью которых это содержание было записано)"²²⁷. Баньес, таким образом, хотел спасти божественный характер Писания, но кончил он отрицанием человеческого начала в священном писателе и усложнил, между прочим, объяснение различий языка и мышления, фактически существующих среди авторов Библии.

Другие же, хотя и с различными нюансами, утверждали своего рода реальную вдохновенность, т.е. ограниченную содержанием Писания, а, стало быть, и не распространяющуюся на языковое выражение этого содержания. Так, Лувенский университет подверг цензуре три тезиса о библейском вдохновении иезуита Л.Лессио (ум. 1623)²²⁸, из которых можно было понять, что он совмещает вдохновение с простой помощью Святого Духа с целью обеспечить непогрешимость священных авторов и писаний.

Идя дальше в этом же направлении И.Ян (ум. 1816) отождествил вдохновение с отсутствием ошибок у священных писателей²²⁹, а бенедиктинец Д.Ханеберг (ум. 1886) полагал, что одним из возможных вдохновений, наряду с "предшествующим" и "сопутствующим" могло бы быть "последующее вдохновение", т.е. последующее утверждение Церковью какой-нибудь книги, в качестве книги священной".²³⁰

24 апреля 1870 года Первый Ватиканский Собор обнародовал "Догматическую Конституцию о католической вере". Во 2 главе Конституции, посвященной "Откровению" по поводу Священного Писания сказано²³¹:

"Церковь уже не считает книги Ветхого и Нового Завета священными и каноническими потому, что, написанные по побуждению человеческому, они были затем утверждены авторитетом Церкви, не считает их таковыми потому, что они содержат безошибочное откровение, но потому, что они написаны по вдохновению Духа Святого (Spiritu Sancto inspirante conscripti), и Бог является их автором, и таковыми они были вручены Церкви" (ЕВ 77; СЕ 762; FC 62).

Прежде всего Первый Ватиканский собор отвергает два умаляющих мнения о вдохновении, практически - И.Яна и Д.Ханберга. Своим утверждением "Церковь не может превратить в Слово Божие то, что было изречено человеком. Даже Святой Дух не может полностью овладеть им: человеческое слово он не обратит в слово Свое. Точно также и Иисус Христос не есть Бог в силу его возвеличивания в лоне Церкви, которой дано воздавать божественные почести своему герою. Даже вмешательством Духа Святого не овладеть и не обожествить его. Но даже мига единого не было в жизни Иисуса-человека, когда бы Он человек не был истинным Богом"²³².

Неверно также утверждать, что в Библии содержатся непосредственные (и непогрешимые) слова самого Бога, как будто может быть так, чтобы часть текста в Библии принадлежала человеку, а остальное — Богу: "Если священный писатель писал, побуждаемый Св.Духом, то его слова являются словом Божиим и каждое слово Божие открывает Бога. Поэтому вся Библия является откровением для нас, она — Слово Божие, но не вся Библия составлена в Откровении, заранее сообщенным автору"²³³.

После этих двух уточнений, составляющих предел, за который не может выйти католическая теология, Первый Ватиканский Собор утверждает истину библейского вдохновения, отдавая, однако, предпочтение терминологии Флорентийского Собора: действительно, здесь употреблена формула "Spiriti Sancto inspirante conscripti" и возобновлена традиционная формулировка - "Бог автор" Священных Книг, не вдаваясь при этом в подробности насчет "литературного автора" (см. в. 2б). Схема, предложенная в декабре 1869 г. определила смысл термина "автор" так: "их автором является Бог; в них содержится истинное и верное записанное слово Божие"; в пояснении утверждается, что "Бог - автор книг или автор Писания, так что все написанное следует считать божественным наущением, действующим в человеке и посредством человека.

Далее, новая схема исправляет "содержится" на "является" так: "является записанным словом Божиим".

И, наконец, после окончания дискуссии Собор опустил последнюю фразу (т.е. сегодня читается так: "Их автор - Бог"), предоставив свободу обсуждать вопрос о том, каким образом и в каких масштабах проявляется действие харизмы.²³⁴

Заключение - I Ватиканский Собор вновь подтвердил божественное происхождение Писания через боговдохновение, но оставил открытой возможность для дальнейшего теологического осмысления природы харизмы.

6. На пути ко Второму Ватиканскому Собору

Кардинал Г.Б.Францелин, иезуит, активно участвовавший в работе Первого Ватиканского Собора, в 1870 г. опубликовал свой Tractatus de divina Traditione et Inspiratione. Он исходит из концепции "литературного авторства" применяя ее к Богу - автору Священных Писаний.

Книга, говорит он, имеет два корня: один - формальный - это мысли и концепции; другой - материальный - это слова их выражающие; автором книги является тот, кто высказывает мысли и предлагает содержание книги, даже если процесс письменного оформления он доверяет своему сотруднику. Истинным автором книг Библии остается Бог, даже если собственно Богу принадлежит только формальный элемент Писания (res, sententiae, argumentum). Материальный же элемент (литературное выражение содержания) принадлежит писателю-человеку, который, однако, в силу вдохновения непогрешимо точно выражает то, что Бог хотел сообщить через священную книгу.

Хотя Первый Ватиканский Собор и не принял концепцию Францелина об "авторстве", его теория в течение нескольких десятилетий имела последователей, хотя не было недостатка и в серьезных возражениях против нее. Стоит упомянуть Лагранжа (ум. 1938), который в трех статьях, появившихся в журнале "Revue Biblique"²³⁵ писал, что ныне представляется еще более очевидным в свете философии языка, что с точки зрения психологии литературного творчества немыслимо разделение между мыслями и языком, ибо писатель в состоянии выразить свою мысль только определенным, конкретным языком²³⁶.

а. От энциклики " Providentissimus Deus" к энциклике "Divino Afflante Spiritu"

Энциклика 1883 года Providentissimus Deus Льва XIII является первым документом в Учительстве Церкви, в котором определяется природа вдохновенности путем анализа психологии священного писателя в трех ее измерениях: умственной, волевой, профессиональной. В контексте проблемы непогрешимости Священного Писания, процитировав документ Первого Ватиканского Собора, энциклика описывает природу библейской вдохновенности "в терминах очень близких к суждениям Францелина"²³⁷.

"Не имеет смысла говорить, будто Святой Дух использует людей в качестве пишущих инструментов, ибо в таком случае ошибка может быть допущена не главным автором, а священными писателями.

Действительно, Он сам побудил их и направил к писанию своей сверхъестественной силой, сам поддерживал их в работе, так что они воспринимали непосредственно умом только то, чего Он хотел, и обрели волю писать достоверно и выражали только то, что соответствовало непогрешимости истины: в противном случае Он не был бы творцом всего Священного Писания" (ЕВ 125, FC 70).

Энциклика Spiritus Paraclitus Бенедикта XV, опубликованная в 1920 г. по случаю XV столетия со дня смерти Св. Иеронима в согласии с древним учителем подчеркивает, что боговдохновляющее влияние, препятствуя писателю совершить ошибку, вовсе не мешает ему проявить собственный гений и культуру. Что касается природы богодухновения, энциклика Providentissimus Deus считает ее проявлением движения души писателя.

"Бог, ниспослав благодать, заранее просвещает ум писателя, чтобы даровать людям истину "как от лица Бога" (Св. Иероним); кроме того, Он направляет его волю, побуждая к творчеству и, наконец, особым образом и постоянно помогает в труде над книгой" (ЕВ 448; FC 76).

(Затем следует буквальное повторение суждения о богодухновении по тексту энциклики Providentissimus Deus).

Наконец, энциклика Divino Afflante Spirito Пия XII от 1943 г. открыто возвращается к идее инструментальности, столь близкой Св. Фоме, и подчеркивает, что личностная характеристика автора отнюдь не устраняется и не умаляется действием Св.Духа. Энциклика по существу не описывает природу богодухновения в терминологии энциклик Providentissimus Deus или Spiritus Paraclitus, - она только утверждает, что по этому вопросу современные богословы могут разрабатывать и предлагать более адекватные и более совершенные суждения, чем это было возможно в прошлые столетия.

"Они, руководствуясь мыслью, что священный писатель при написании священной книги выступает в роли орудия Святого Духа, хотя и живого и наделенного умом, замечали, что это орудие, побуждаемое силой Божией, использует свои способности и силы, которые могут получить все из творимой им Книги, являющейся его созданием выражением характера, облика и особенностей личности" (ЕВ 556).

б. Подход Льва XIII

Описание природы богодухновения, данное энцикликой Providentissimus Deus Льва XIII, доминировало до недавнего времени в учебниках²³⁸. В энциклике описаны различные фазы человеческого творчества, которые писатель проходит в ходе литературной работы: замысел будущего труда, решение взяться за перо, сам процесс написания; при этом утверждается, что во всех этих фазах, с самого начала, священнописатели находились под воздействием харизмы Святого Духа, который поддерживал их до самого завершения литературной работы, автором которой является Бог.

Итак, что же сказать об этой схеме? "Прежде всего необходимо подчеркнуть ее фундаментальную ценность. Ее психологическая основа сохраняет свою значимость до того момента, пока она воспринимается как схема, но утрачивает ее тогда, когда принимает характер обязательной формы.

Оставим в стороне случай автоматического письма и другие крайние казусы. Любой литературный процесс можно разложить схематически на три этапа: этап вынашивания замысла каким бы он ни был; этап свободного поиска литературной объективности; этап исполнения или осуществления. То, что в реальности эти этапы могут совмещаться, сдваиваться, обретать некие другие формы, - не лишает схему ее фундаментального значения"²³⁹.

По причине того, что никакую схему нельзя навязать "как обязательную форму", некоторые богословы, такие, как например, Л.Алонсо Шёкель, П.Бенуа и К.Ранер (см.гл. 110) избрали иной путь решения проблемы.

7. Второй Ватиканский Собор

Мне представляется полезным привести синоптическое сравнение текста Подготовительной схемы, на основе которой разворачивалась дискуссия на Соборе, с окончательным текстом Dei Verbum, касающимся богодухновенности священных книг.

Сравнение двух формулировок выявляет некоторые различия, имеющие существенное значение.

а. Схема "De fontibus Revelationis"

- Как и Providentissimus Deus она анализирует психологию человека как автора в его трояком движении (ума, воли и действии) и отсюда выводит категорию "veluti scriptor" (что соответствует понятию "литературного авторства"), применяемую к Богу: "Поскольку Бог сам, по вдохновению Его Божественного Духа, Автор Священного Писания и выступает как писатель ("veluti scriptor") всего, что написано рукой агиографа, из этого

следует, что все, даже мельчайшие части священных книг, боговдохновенны" (Там же 11).

- Эта схема цитирует Divino Afflante Spiritu и раскрывает идею инструментальности в категориях томизма, говоря о "первом (главном) авторе всего священного текста целиком", то есть Боге, и об "орудии или инструменте", то есть авторе.

б. Заключительный текст "Dei Verbum"²⁴⁰.

- DV оставляет в стороне жесткий анализ психологии человека как автора в его трояком бытии не потому, что считает ее поврежденной, но с целью исключить неразрывную связь его веры с теологической формулой, которая может изменяться.

- Категория "Авторства", применительно к Богу, сохранена, но в том общем смысле, в котором она была принята Флорентийским, Тридентским и Первым Ватиканским Соборами, т.е. она выражает трансцендентную деятельность Бога в создании Св. Писания, не обладающей однозначностью и неизменностью терминов. Эта деятельность соотносима с человеческим творчеством писателя, побуждаемого, руководимого и полностью вовлеченного в богодухновенный труд.

- DV сохраняет идею инструментальности автора как орудия - "Он действует в них и через них" (см.гл. 9). Так, Бог, чтобы сообщить людям свое послание о спасении, использует посредников. Ими являются пророки и священные писатели. Но II Ватиканский Собор не называет агиографов "орудием", скорее — "истинными авторами", как бы желая подчеркнуть тем самым, что "литературная работа" относится только к автору человеку. В этом контексте DV восстанавливает значение энциклики Divini Afflante Spiritu ("Бог избрал людей и воспользовался ими, овладев их талантами и способностями"). Этот довод приводится и в подготовительной схеме, чтобы отметить, что вдохновение не исключает и не подменяет собой полной свободной и сознательной деятельности автора-человека. А потому оно не может появиться под "диктовку" Бога и не сравнимо с вдохновением, способным предрекать грядущее.

Заключение. - DV Второго Ватиканского Собора излагает отношение католической веры к библейскому боговдохновению, которое является тем же, что и в Библии, но обогащено рефлексией о Священном Предании Церкви в ее официальном Учительстве.

DV подтверждает выработанную Первым Ватиканским Собором связь между категориями "Бог-автор" и "боговдохновение", отметив при этом, что вдохновляющее действие Святого Духа и есть та причина, по которой Бог может называться - и это воистину так, — "автором Священного Писания".

Второй Ватиканский собор предпочел абстрагироваться от более точных формулировок, не желая включать их в официальную Догматическую Конституцию и тем самым узаконить их. Он предоставил тем самым широкую свободу последующим осмыслениям и теологическим исследованиям (см.гл. 11), но одновременно определил границы, в рамках которых смогут развиваться последующие теологические осмысления.

И, наконец, образы, данные нам Библией, созданные Отцами Церкви или теологией для определения и раскрытия тайн Вдохновения, следует понимать в качестве "орудий познания, как позитивные и действенные указания, хотя и ограниченные трансцендентным фактом [...], как теологию "символическую", предшествующую теологии концептуальной и сопровождающую ее на всех творческих восхождениях [...]. Теология не может исключить ни символов, ни образов [...], человеческий же язык как раз должен предоставить нам свои образы для восхождения через аналогию к тайне божественного языка, выраженного средствами человеческой речи"²⁴¹.

Не говоря уже о большей или меньшей неадекватности любой аналогии²⁴² "они дают нам некоторое положительное познание о Вдохновении.

Все они, несмотря на известную ограниченность, свидетельствуют о тайне Богодуховности"²⁴³.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|