| |< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||
 |
|||||||
ГЛАВА 2
БОГ: ПРЕСВЯТАЯ ТРОИЦА
Бог един — Отец, Сын и Святой Дух
"Крещение совершается "во имя" Отца и Сына и Святого Духа, а не "во имена" их, ибо есть один Бог — -Отец Вседержитель, Сын Его Единородный и Дух Святой: Пресвятая Троица. Тайна Пресвятой Троицы — -центральная тайна веры и христианской жизни. Это тайна Бога в Себе. Поэтому она составляет источник всех других тайн веры и свет, их озаряющий... Глубина существа [Бога] как Святой Троицы составляет тайну, не постигаемую одним лишь разумом и даже верой Израиля прежде Воплощения Сына Божия и ниспослания Святого Духа".
(Катехизис, 233-234, 237)
Один из самых чтимых иудеями библейских текстов — это текст Второзакония, 6:4: "Слушай, Израиль; Господь, Бог наш, Господь един есть". Мусульмане тоже убеждены, что Бог един. И христиане верят в одного-единственного Бога, Творца всего сущего. Эту веру можно подкрепить при помощи разума — как мы видели, существуют философские доводы, которые так или иначе докажут, что есть Бог, без Которого нет мира.
В Символах веры, обобщающих то, во что мы верим, христиане утверждают, что мы верим в Отца Всемогущего, в Иисуса Христа, единого Его Сына, и в Духа Святого. Мы признаем, что каждый из Них — Бог. Эта часть христианской веры основывается не на философских доводах, но на нашей убежденности в том, что Бог явил нам эту истину. Мы верим, что в Боге, Который есть Отец, Сын и Святой Дух, в Боге, Святой Троице, Трос — Одно Это убеждение беспрекословно. Оно определяет структуру Символов веры и пропитывает всю жизнь христианина. Мы становимся христианами, принимая крещение "во имя Отца, и Сына, и Святого Духа".
С этих слов начинаются многие формы общественной и личной молитвы. Когда мы поем или читаем псалмы в том богослужении, которое называют "литургией часов", каждый из них завершается: "Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу". Так мы показываем, что наша жизнь, возносимая к Богу в богослужении, посвящена Богу, Который есть Отец, и Сын, и Святой Дух.
Один из гимнов, принадлежащих кардиналу Ньюмену, начинается так: "Верю истинно и крепко, Бог есть Трое, Бог един". Утверждение христиан, что Отец — Бог, Сын — Бог, и Дух — Бог, может шокировать иудеев и мусульман. Но противоречит ли оно истине о едином Боге? Правда ли, что христиане говорят чепуху, утверждая, что их вера в единого Бога столь же бескомпромиссна, как у иудеев и мусульман? Нет, это не чепуха; истина о том, что Трое — едины, выходит за пределы разума, но не становится от этого неразумной.
Доктрина о Святой Троице — истина, но еще и тайна, которую мы можем исследовать, а не исчерпать, как нельзя исчерпать океан, неожиданно открывающий все новые и новые богатства своих глубин. Нет, это не дикая арифметика, в которой тройка равна единице. Святая Троица — не загадка, а жизнь; надо не разгадать ее, а прожить. Эта истина о Боге явлена нам в главнейших событиях истории, в пришествии Сына, в пришествии Духа, Который сошел в сердца Его учеников на еще младенческую Церковь две тысячи лет назад, сходит и теперь, чтобы сообщить жизнь последователям Христа, причем эта жизнь — участие в любви между Сыном и Отцом. Под водительством Духа мы сможем еще глубже, еще полнее участвовать в их радости и любви.
Способы, при помощи которых мы выражаем нашу веру в Святую Троицу, складывались столетиями в ходе размышлений и споров. Если мы увидим, как они развивались, мы увидим и то, что такое учение о Троице. Прежде чем продолжить разговор о личности и деяниях Христа, о христианской жизни, надо обрести некое чувство троичной жизни Бога, чтобы яснее видеть, Кто такой Христос и почему жизнь христианина — не более и не менее, чем участие в жизни Святой Троицы.
Рассматривая само существо Бога, Его природу, мы должны сказать, что Бог един. Есть лишь одна Божественная жизнь, одна Божественная власть. Разум Бога — один; воля Бога, которою мир "возлюблен в бытие" — одна, и все это — едино. Мы по-разному называем их, потому что у нас есть разные способности, чтобы познавать, любить и действовать в мире. Но в Боге нет такой сложности, в Нем — совершенная цельность, не та цельность, которой отличаются простейшие, одноклеточные организмы, но та, в которой сила и богатство Божией жизни превосходит нашу, "обычную" жизнь.
Если изменить точку зрения и обратиться к отношениям, которые есть в Боге, то нам придется говорить об Отце, Сыне и Духе. Мы не могли бы знать, что в Боге есть какие-то взаимоотношения, если бы Бог не открыл это нам. Пришествие Сына свидетельствует о том, что Он — от Отца. Любовь и послушание, с которыми Иисус исполнил миссию, возложенную на Него Отцом, являют нам любовь между Ними, живущую в сокровенной жизни Бога. Пришествие Святого Духа, посланного в мир Отцом и Сыном, показывает нам, что в сокровенной жизни Бога, в Его вечной и неизменной жизни, Святой дух исходит от Них Обоих.
Понятие об отношениях между Отцом, Сыном и Духом выработано великими богословами IV века и, среди прочих путей, помогает исследовать веру Церкви в Святую Троицу. До этого времени люди пытались дать определение этой вере, но не всегда успешно. Например, савеллианцы отрицали различие между Отцом, Сыном и Духом, не признавая особой, внутренней жизни Бога. По их мнению эти имена просто отражают три роли, три способа, при помощи которых Бог открывается нам. Мы называем Его Отцом, когда думаем о сотворении мира, мы говорим "Сын", когда думаем о том, как Он стал нашим Братом, мы говорим "Дух", когда размышляем о том, что Он обитает в наших сердцах. Церковь отвергла это представление, потому что оно не применимо к тем отношениям, которые мы видим в Евангелии, где Сын молится Отцу и обещает, что Он и Отец пошлют иного Друга, Святого Духа, чтобы Он был среди нас.
Другие богословы прибегали к идеям философов, которых мы называем неоплатониками. Философы эти считали, что весь сложный мир происходит из Единого (в их терминологии это — Бог) через одного или нескольких тварных существ. Некоторые христианские мыслители рассматривали Сына Божия и Святого Духа как личности, происходящие от Бога Отца, как бы первую стадию развертывания твари из Бога. Это представление слишком подчеркивает различия между Отцом, Сыном и Святым Духом и сопряжено с опасностью — Сын и Дух не вполне божественны. В некоторых случаях эти ошибки уравновешивались стремлением показать единство воли Отца, Сына и Духа или каким-то другим образом. Однако Ария в начале IV в. этот ход мыслей привел к отрицанию божественной природы Сына. Арий видел в Сыне происходящее от Отца первое и величайшее из тварных существ, а все остальное творение — как происходящее от Отца через Сына. Только Отец — Бог, Сын — нечто вроде высшего ангела.
Первый Вселенский Собор, когда впервые собрались епископы, располагавшие властью определять вероучение Церкви, состоялся в 325 г. в Никее, которая сейчас — в Турции. Чтобы опровергнуть представления Ария, Собор провозгласил, что Сын омоусиос, то есть единосущен Отцу. Св. Афанасий, епископ Александрийский был одним из великих защитников учения, провозглашенного на Соборе. Когда Собор кончился, споры не утихали десятилетиями, и Афанасий объяснял, что рождение Сына и исхождение Духа от Отца — нечто принципиально иное, чем происхождение мира от Бога. Сын — рожденный, несотворенный. Если бы даже Бог не создал никакого мира вообще, Он все же был бы Отцом, Сыном и Духом. Этих Троих отличают друг от друга Их роли по отношению друг к другу, независимо от Их ролей по отношению к нам. Говоря об отношениях между Отцом и Сыном (статус Святого Духа тогда не обсуждался), св. Афанасий говорит: "Их двое потому, что Отец - это Отец, но не Сын; Сын — -это Сын, но не Отец; однако природа одна... и все Отчее принадлежит Сыну... Ибо если даже Сын отличается от Отца, как Его порождение, все же как Бог Он неотличим от Него; Он и Отец — одно в особой и присущей Им природе, и в тождестве единой божественности" .
Почти само собой разумеется, что когда Отцы Церкви говорили о Боге Отце, рождающем Своего Сына, они не имели в виду языческих мифов. В этих мифах у богов есть потомки, как у людей, а иногда бог посещает смертную женщину, чтобы зачать сына. Происхождение Сына от Отца в лишенном времени бытии Бога непостижимо, нематериально, несмотря на то, что человеческое отцовство — это бледный его образ. Иисус — истинный Сын Божий не потому, что Он чудесным образом зачат Девой, а потому, что Он — предвечный Сын, принявший человеческое бытие.
Трое святых — Василий Великий, Григорий Назиаизин и Григорий Нисский — отстаивали полноту божественности Святого Духа. Они говорили о единстве Отца, Сына и Духа, указывая па то, каким образом Трое действуют вместе, единой божественной властью, единым действием. Эти же святые учили, что Сын и Дух истинно божественны, несмотря на существующее между ними различие; рассуждали они и о том, в чем Сын и Дух отличаются от Отца. Отец не происходит ни от кого; Сын — от Отца, как Его Сын; Дух — гоже от Отца, но по-другому. Григорий Назиаизин приводил для примера библейскую историю о создании Евы из адамова ребра. Адам, Ева и Сиф (их третий сын) — люди, но Сиф Адаму — сын, а Ева происходит от него по-другому. Отец, Сын и Дух — божественны, несмотря на то, что Сын и Дух от Отца. Григорий Нисский говорит, что спросив садовника, ухаживал ли он за тем или иным деревом, или оно росло само по себе, мы совсем не спрашиваем о том, какое это дерево. Задавая вопрос о том, происходит ли Сын от Отца или существует Сам по Себе, мы не спрашиваем, божественен Он или пет. По природе, Трос равны и едины; рассуждая в терминах происхождения, Один — от Другого. Чтобы эти образы не привели нас к переоценке различий между божественными Лицами, Григорий говорит, что в Них "нет разделений во времени, или в воле, или во власти. Это людей воля, время и власть делают неким сообществом, в котором каждый в разногласии друг с другом" (Слово 42, 15).
Аналогия Григория Назианзина (Адам, Ева, Сиф) и в наше время очень полезна. Все мы знаем, что связанная тесными узами семья, состоящая из отца, матери и ребенка, может действовать "как один человек". Конечно, сама по себе эта аналогия предполагает слишком большое различие между божественными Лицами, поэтому надо се уравновесить. Например, девушка может сказать, что ее мать — для нес учитель и лучший друг; одна женщина выступает здесь в трех ролях, и в ней самой эти три роли дополняют друг друга. В Боге "роли" существуют во взаимоотношениях неизмеримо большей цельности, и так было бы, даже если бы не было тварных существ, па которых это похоже.
Говоря о происхождении Сына и Духа от Отца, великие учители четвертого столетия совсем не подразумевали, что вначале Отец был один, потом родил Сына, а потом от Них исшел Святой Дух. Так думал Арий, и его решительно осудили. Нам трудно избежать языка, приписывающего Богу некие "до и после", "старше" и "младше", подобно тому как у людей отец старше сына. Но мы можем понять, какие стороны наших образов и представлений надо оставить, когда мы используем их, говоря о Боге.
Св. Августин писал о Святой Троице в конце IV и в начале V вв. Он разбирал само понятие "взаимоотношений", чтобы показать, что наличие их в Боге не умаляет Его единства. Исследуя разные образы Троицы в человеческой природе, он предполагал, что душа человеческая содержит три способности — память, разум и волю — и мы можем рассматривать их как силы разума, призванные удерживать что-то, понимать и любить. Человек, образ Божий, должен в общении с Богом прийти к совершенству, к состоянию, которое мы именуем "раем". В этом состоянии душа наполнится Богом, будет знать Его и любить совершенным образом; и три способности будут равно преданны Богу, но отличны друг от друга в своих функциях, подобно тому, как Отец, Сын и Дух равносущи друг другу в едином Боге, но отличны друг от друга в Своих отношениях.
Св. Августин, среди прочего, внес в богословие очень важный вклад, тесно связав учение о том, что Бог в Самом Себе есть Троица с теми событиями, которые являют нам эту истину. Он имел в виду, например, Крещение, когда Дух сошел в виде голубя, и раздался голос Отца, провозглашающий Иисуса Своим возлюбленным Сыном. Мы можем узнать что-либо о Троице, только углубившись в те события, которые нам ее открывают. Когда Иисус явился Своим ученикам вечером в день Воскресения, дунул на них и сказал: "Примите Духа Святого", это свидетельствовало о том, что в жизни Самого Бога Дух исходит от Сына, как и от Отца. Василий и оба Григория не смогли показать, чем отличается Дух от Сына и наоборот — ведь отношение Лиц Троицы друг к другу свидетельствует о том, что Сын и Отец друг от друга отдельны, и Дух отделен от Отца. Августин же полагал, что Дух относится к Сыну в той же степени, что и к Отцу; Он — от Обоих. Писание показывает нам эти отношения не прямо, а в рассказах о Христе.
Августин размышляет о пришествии Иисуса в наш мир и сошествии Духа на Церковь, связывая их с рождением Сына от Отца и исхождснием Духа от Отца и Сына в предвечной жизни Троицы. Так как Сын — от Отца, то мы можем сказать, что Сын послан Отцом, по воле Отца стал Человеком, и, как Человек, исполняет миссию, возложенную на Него Отцом. То, что Сын принял па себя человеческое бытие, не утратив при этом бытия божественного, и обитал с нами как Иисус из Назарета, было как бы проекцией Его рождения от Отца. То, что по смерти и воскресении Иисус послал Духа Своим последователям, распространило на мир исхождение Святого Духа от Отца и Сына в неизменной божественной жизни. Поэтому, не желая сказать, что происхождение Сына и Духа от Отца — первая ступень творения (напротив, Бог Сам по Себе есть Пресвятая Троица) мы действительно утверждаем, что дело спасения — это излияние Пресвятой Троицы, предназначенное вовлечь нас в Ее жизнь и любовь.
Святые IV в. стремились корректно и осторожно излагать те истины о Боге, которые Он по Своей милости явил нам -те же истины, которым служили богословы первых веков. Им пришлось выяснить и уточнить тс основания, па которых покоится христианская надежда. Новый Завет обещает нам участие в природе Бога. В определенном смысле, действия Сына и Духа направлены на то, чтобы обожать нас. Если Они располагают божественной природой по праву, то Они имеют и власть, чтобы разделить ее с нами. Если же Они не божественны, полагает Августин, то у Них нет власти дать нам участие в столь великом даре.
Василий и оба Григория употребляли слова усия и ипостась, чтобы говорить о Пресвятой Троице. С точки зрения усии Бог совершенным образом един; с точки зрения ипостаси, Он троичеп. Слово усия можно перевести как "природа", ипостась — как "индивидуальное бытие", но оба эти слова можно перевести как "субстанция", или "бытие", и это напоминает нам о таинственности Троицы. Употребление этих терминов не объясняет Троицу. Августин писал по-латыни, и следовал обычаю говорить об единой "сущности" (essentia) Бога и трех Лицах (personae), недвусмысленно указывая при этом на неадекватность нашего языка. Это следует иметь в виду, когда говорят "три Лица в едином Боге". Называя Отца, Сына и Духа "тремя Божественными Лицами", мы не подразумеваем, что Они — какие-то увеличенные варианты человеческой личности. У каждого из пас есть собственный разум; очень часто мы совершаем действия независимо друг от друга. Но в Боге разум — одни, одна сила, одно бытие, которыми в полной мере обладают Отец, и Сын, и Святой Дух; не так, как если бы те были поделены между Ними.
С другой стороны, мы открываем себя как личность и завершаем паше становление в отношениях с другими людьми, в общении с ними. Поэтому слово "Лицо", "личность", употребляемое по отношению к Богу, напоминает нам о том, что понять разницу между Тремя можно, обратившись к их отношениям, и что божественная радость — в общении Отца, Сына и Духа, обитающих друг в друге и сорадующихся друг другу. Мы можем увидеть, что Троица проливает свет на церковную общину, на брак и на все человеческие сообщества. Бог есть общение любви без соперничества, и хотя единение Отца, Сына и Духа больше, чем мы в состоянии представить себе, Их личностные различия так богаты оттенками, что нам этого не вообразить. Бог отражается в нас, несопоставимо меньших, чем Бог, и в Своем единстве, и в Своем многообразии, когда различные дарования и разные личности привносят нечто особенное в общину, где они возрастают, или когда мужчина и женщина сходятся вместе, чтобы вместе возрастать.
К именам "Отец", "Сын" и "Дух" нельзя подходить слишком просто, как будто двое — мужчины, а один — что-то вроде силы. Мы увидим, как ценно наименование "Слово", применяемое к Сыну, и это поможет нам избежать слишком грубого представления о происхождении Сына от Отца. Но имена "Отец" и "Сын" говорят о том, как ревностно вочеловечившийся Сын делал то, о чем просил Его Отец, говорил от имени Отца, являл нам Отчую любовь. Мы можем выразить наше христианское достоинство сказав, что нам дано участие в богосыновстве Иисуса, мы призваны стать детьми Отца в Его Сыне и через Сына. Ощущение стремительности потока, которое может вызвать слово "дух", указывает на энергию, с которой Бог касается сердца у Своих друзей и подает им Свою помощь.
Прежде чем рассуждать о том, как явлена нам Троица в Писании, и пристальней вглядеться в образ Троицы, который даст нам человеческий разум, посмотрим, как пытался сказать о Ней великий поэт. В "Божественной комедии" Данте описывает воображаемое путешествие по аду, чистилищу и раю. В конце путешествия он устремляет взгляд на Бога, и Я увидал, объят Высоким Светом И в ясную глубинность погружен, Три равноемких круга, разных цветом.
Один другим, казалось, отражен,
Как бы Ирида от Ириды встала;
А третий — пламень, и от них рожден.
Для Данте символ Троицы — три круга, "равноемкис" друг другу, поскольку каждое из Божественных Лиц обладает одной и той же природой; изображая свет, льющийся от одного круга к другому, и от двух — к третьему, он предлагает аналогию тому, как сообщается божественное бытие Отцом Сыну, Отцом и Сыном — Духу. Излияние Божественного бытия изображено и на прославленной иконе Рублева. В 18-й главе Бытия Авраам принимает троих гостей, которые являют единого Господа. Христиане увидели здесь намек на Троицу, и художники, особенно — из восточных христиан, изображали Троицу в виде трех ангелов, посещающих Авраама. Рублев пытается передать дух безмятежности. Три ангела могут относиться к трем Божественным Лицам разными (вполне совместимыми) способами. Наклон головы у ангелов может предполагать излияние Божественного бытия от Отца, его Источника, через Сына, к Святому Духу. На столе, за которым восседают ангелы, стоит чаша. Это указывает на то, что мы призваны разделить Божественное бытие, войти в общение с Преблагословенной Троицей, и на то, что величайшая помощь подается нам в Святой Евхаристии.
Иисус — Сын и Слово Отчее
"Мы веруем и исповедуем, что Иисус Назарянин... есть предвечный Сын Божий, ставший человеком, что Он "от Бога исшел" [Ин 13:3]...ибо "Слово стало плотию, и обитало с нами"[Ин 1:14]... Иисус творил дела, такие, как прощение грехов, открывающие Его как Того, Кто есть Сам Бог Спаситель... Новый Завет использует этот мощный смысл имени "Господь", называя так Отца, но также — и это ново — Иисуса, и тем самым признавая Его Самого Богом... Христос, Сын Божий, ставший человеком, есть единственное, совершенное и непревосходимое Слово Отца. В Нем Он говорит все, и не будет иного Слова, кроме этого".
(Катехизис, 423, 594, 446, 65)
Утверждая, что в вечности Божией Сын рождается от Отца и равен Ему в божественности, силе и величии, Отцы Церкви стремились сохранить неповрежденным учение, содержащееся в Священном Писании. Удалось ли им это? Церковь прославляет Иисуса Христа как "истинного Бога и истинного человека", ибо Сын обитал среди пас как Человек, не переставая царствовать вместе с Отцом как Бог. Откуда Церковь черпает свою веру? Библия всего несколько раз именует Иисуса "Богом". В Евангелии от Иоанна (Ин 1:1 и 20:28) мы читаем: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог"... "Фома сказал Ему в ответ: Господь мой и Бог мой!". В Послании к Евреям цитируется псалом 45:6 — "А о Сыне: "престол Твой, Боже, в век века" (Евр 1:8). Есть еще четыре фрагмента, где Иисус, может быть, назван Богом, однако есть сомнения в правильности греческого перевода. О том, утверждал ли Иисус, что Он — Бог, мы не знаем ничего. Достаточно ли у нас данных, чтобы обосновать учение столь огромной важности?
Во-первых, нас не должно удивлять то, что Новый Завет редко именует Иисуса Богом. В языческом мире того времени было много историй о "богах", которые иногда посещали землю. Люди, выросшие на этих мифах, не поняли бы, Кто такой Иисус, если бы думали, что Он относится к числу "богов". До того, как христианское благовестие было проповедано язычникам, его проповедали иудеям. Если бы Иисуса называли Богом, это могло бы напомнить им об языческих рассказах, или о том, как именуют себя богами языческие правители. Некоторые комментаторы Нового Завета полагают, что назвав Богом Иисуса, евангелисты слишком резко оскорбили бы веру в единого истинного Бога. В первом веке это не принесло бы особенной пользы.
Во-вторых, мы должны понять, что ведомая Богом Церковь могла правильно представить, Кто такой Иисус, даже при том, что Его собственные слова и писания Его первых сподвижников не говорили об Его Божественной природе.
В-третьих, внимательно читая Новый Завет, мы все же видим, что там говорится о божественности Иисуса. Это тем яснее, чем лучше мы понимаем, как употребляются в нем ветхозаветные темы и иудейские понятия первого века. Это скрыто и в поведении Иисуса, о котором повествуют Евангелия, и в некоторых размышлениях о Нем. С моей точки зрения, Иисус говорил, что Он — Бог, употребляя слова, смысл которых был не настолько очевиден, чтобы оскорбить религиозные чувства слушателей и, вместе с тем, достаточно очевиден, чтобы пробудить в них либо веру, либо противление. В Евангелии от Иоанна (10:33) Иисуса обвиняют в богохульстве: "Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом". Многие комментаторы решили бы, что евангелист просто размышлял о личности Иисуса и о гонениях на него. Но и Евангелие от Марка (14:64) гласит, что Его обвиняли в богохульстве; и мне кажется вероятным, что спор о "притязаниях" на божественность действительно повлиял на Его преследования.
В Евангелии от Марка (2:1-12) Иисус прощает человеку его грехи, и некоторые обвиняют Его в богохульственном притязании па власть, которая принадлежит Богу. В Нагорной проповеди (Мф 5 — 7) Он шесть раз говорит: "Вы слышали, что сказано древним... а Я говорю вам". Так, и другими подобными способами, Иисус провозглашает Свою власть над Законом, данным Богом. Он "вступает в пространство, предназначенное Богу".
В четвертой главе Евангелия от Марка (4:41) мы видим, что Иисус имеет власть над природными силами. В шестой главе Он ходит по водам, о чем Марк говорит, прибегая к языку, напоминающему явление Бога Моисею, описанное в книге Исхода (34:6). Чудеса Иисуса, когда Он одним Своим словом исцелял расслабленных и даже воскрешал мертвых, свидетельствуют о сверхъестественной силе.
Считалось, что Бог открыл Моисею Свое имя — YHWH (Яхве) (Исх 3:14-15, и 6:3). Ко времени пришествия Иисуса это имя произносили только при богослужении, в Храме. В других случаях его заменяли словом "Имя" или же "Адонай" ("Господь мой"). В греческом переводе Ветхого Завета оно передавалось словом "Кириос" ("Господь"). В Евангелии к Иисусу обращаются "Кириос", и очень часто это имя нужно бы переводить "господин". Иногда это — весьма почтительное обращение, скажем Стефан молится: "Господи Иисусе! Прими дух мой". (Деян 7:59). А вот в таких текстах, как 1 Кор 12:3 — "Господь Иисус!" — возможно, что Иисуса называют именем, принадлежащим Богу.
В начале Евангелия от Иоанна мы читаем о Слове, которое было у Бога, которое есть Бог, и через которое все сотворено. И затем: "Слово стало плотью, и обитало с нами". Это имя Иисуса, "Слово", было очень важным для христианских богословов. Термин "Логос" ("Слово") играл огромную роль в греческой философии, и поэтому многие богословы древности полагали, что Сын, Слово, происходит от Отца, как первая стадия творения — от своего источника. Мы видели, что Церковь отошла от этого представления; но имя "Слово" вызвало другие взгляды на происхождение Сына от Отца. Однако первые стихи Евангелия от Иоанна опираются на Ветхий Завет, на иудейское понимание "Слова", а не на греческую философию.
В самом начале Ветхого Завета изображается, как Бог произносит Свои созидающие повеления. Сказал Бог: "Да будет свет!", и стал свет. В псалме 33 (32) читаем: "Словом Господа сотворены небеса". Рассказывая о чудесах, которыми Бог избавил Свой народ от египетского рабства, автор книги Премудрости говорит: "сошло с небес ... всемогущее Слово Твое" (Прем 18:15). В книге Исайи Бог говорит: "Как дождь и снег нисходит с неба, и туда не возвращается, но напояет землю, делая ее способною рождать и произращать... так и слово Мое, которое исходит из уст моих, — оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно..." (Ис 55:10-11). В этих текстах не подразумевается, что существует некое гигантское создание, называемое "Словом" и выполняющее что-то по велению Бога. Вероятно здесь применен литературный прием, который должен передать мысль о трансцендентности Бога. Сам Бог действует в творении, Сам Бог освобождает Свой парод и направляет ход событий в мире. Говоря о действиях Божиего Слова, Ветхий Завет создает у нас чувство сокровенности, сокрытости Бога: Его действия не открывают полноты Его величия. Когда в Ветхом Завете говорится о "Слове Господнем", то имеется в виду Сам Бог, совершающий деяния, которые выражают Его замысел, однако не исчерпывают всей Его глубины.
В Евангелии от Иоанна Иисус именуется "Словом", и это значит, что Иисус — Бог, обитавший среди нас, чтобы выразить — и исполнить — Божественный замысел, однако так, что ослепительная полнота Божиего величия явлена нам прикровенно. В человеческой жизни и служении Иисуса Бог — с нами; но (как впоследствии сказала Церковь) Его человеческая природа — меньше, чем Его божественность.
Ветхий Завет не утверждает, что Слово — это некое создание, существующее отдельно от Бога. Евангелие от Иоанна вводит новое измерение — Слово происходит от Отца как Его Сын. Отношения между Словом и Отцом не были даны в откровении ветхозаветных времен; но, направляемые Богом, священнописатели выработали определенные представления, которые могли быть использованы в новозаветные времена, чтобы выразить, Кто такой Иисус. Эти представления пришлось "расширить", чтобы они вобрали новые элементы откровения о Боге. Позже творчески мыслившие христиане, скажем, св. Афанасий, продумали и углубили идеи, почерпнутые из других источников, чтобы проповедать ту же истину об Иисусе, Боге от Бога, пришедшем, чтобы обитать с нами.
Подкрепить все это мы можем, обратившись к другим терминам, употреблявшимся в Ветхом Завете и в иудейской богословской мысли первого века, для того, чтобы выразить присутствие и действие непознаваемого Бога. Например, в Новом Завете Иисус предстает перед нами как Премудрость, Имя и Шехина ("присутствие") Бога.
В нескольких случаях Иисус говорит: "Я" с большой торжественностью. Например:
"Если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших...
Когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что это Я...
Прежде нежели был Авраам, Я есмь...
Иисус говорит им: это Я... они отступили и пали на землю".
(Ин 8:24, 8:28, 8:58, 18:5-6, курсив автора).
Греческий эквивалент выражения "Я есмь" — ego eimi может также означать и "Это Я". Вероятно, в последней из цитат подразумевается именно такое, обыденное значение. Во всех прочих автор Евангелия стремится напомнить нам явление Бога Моисею, описанное в книге Исхода (3:14). В греческом переводе этого фрагмента употребляется именно выражение ego eimi. Некоторые современные исследователи полагают, что автор Евангелия от Иоанна использовал этот прием, чтобы выразить мысль о божественной природе Иисуса, а Сам Иисус так не говорил. Однако это же выражение мы находим в Евангелии от Марка:
"И тотчас заговорил с ними, и сказал им: ободритесь, это Я, не бойтесь...
Опять первосвященник спросил Его, и сказал Ему: Ты ли Христос,
Сын Благословенного? Иисус сказал: Я...
Тогда первосвященник... сказал: на что же еще нам свидетелей? Вы слышали богохульство".
(Мк 6:50, 14:61-64, курсив автора)
Возможно, перед нами все-таки запись свойственной Иисусу манеры речи, содержащей скрытое утверждение об Его Божественной природе. Разумеется, Он говорил не по-гречески. По-арамейски это звучало бы как ana hu (буквально "Я Он"), что напоминает не столько Исх 3:14, сколько книгу пророка Исайи, где несколько раз сказано о том, как Бог говорит эти слова на иврите — "ani hu". Цитата из Иоанна (8:28), приведенная выше, перекликается с Ис 43:10 — "чтобы вы знали... что ЭТО Я". В иудейской богословской мысли выражение ani hu связывалось с именем, которое Бог открыл Моисею.
Говорил ли Иисус "Я есмь" или не говорил, мы знаем определенно, что Бога Он называл Авва, "Отец", что выражает уникальную близость и доверие к Нему, и говорил о Себе как о "Сыне", а это значит, что Он участвует во власти Отца и Его животворящем действии. В Ветхом Завете понятие "Сын Божий" применялось к ангелам, к царю, к пароду Божию, к праведнику. Если бы Иисус называл Себя только так, это могло бы выражать только достоинство, власть и близость к Богу. Но и враги, и друзья Иисуса понимали, что смысл именования более глубок:
"И еще более искали убить Его иудеи [т.е. иудейские власти ], за то, что Он... Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу. На это Иисус сказал: истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также. Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам... Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет... дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его"
(Ин 5:18-23)
Это имя, "Сын", необычайно богато смыслом. Помимо того, что оно с удивительной теплотой выражает отношения, существующие между Богом Отцом и Божиим Словом — отношения, в которые нам уготовано войти, оно сводит воедино Божественную и человеческую природы Иисуса Христа, истинного Бога и истинного Человека. Мы можем сказать, что в Преблагословеной Троице Слово происходит от Отца как Его Сын, потому что Оно от Отца и подобно Отцу, а в мире человеческих отношений сын рождается от отца и подобен отцу. Но мы можем сказать еще, что когда Слово стало плотью и обитало с нами, Оно по-человечески ощущало, что значит быть Сыном Божиим. В служении Иисуса мы видим, как предвечное Богосыновство осуществляется в человеческой жизни. В Его человеческом разуме и человеческом сердце были знание, любовь, доверие к Отцу, воплощающие отношения, в которых Сын получает Свое Божественное бытие от Отца и образует совершенное единение с Отцом. Исполнение миссии, возложенной на Иисуса Отцом — это земное выражение Его рождения от Отца в жизни Пресвятой Троицы. Их отношения "спроецировались" во время, когда Отец послал к нам Сына.
В христианском искусстве Запада редко изображают Пресвятую Троицу в виде трех ангелов, которых принимал у себя Авраам. Часто Отца изображают как "Ветхого днями" из книги пророка Даниила, (7:9), а Сына — как Распятого, в объятиях Отца. Это не значит, что умерла Божественная природа Сына — просто самое лучшее изображение Богосыновства мы находим в Его человеческой смерти па кресте. Говоря, что "Слово стало плотью", св. Иоанн добавляет: "и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца", а нам ясно, что час славы для Иисуса наступил, когда Он был вознесен на крест. Именно в этот миг отчетливей всего видно, что Он — Сын, исполняющий дело Отца, послушный воле Отца, отражающий благость Отца, являющий Отчую любовь. Если мы хотим быть детьми Отца, мы разделим ту жертвенную любовь, которую явил нам Иисус Своей крестной смертью. Тогда мы можем надеяться, что пребудем с Ним "в лоне Отца".
Имя "Слово", употреблявшееся по отношению к Сыну, подсказало св. Августину, что работа человеческого разума может послужить хорошим образом рождения Сына от Отца. В глубинах разума возникает мысль, которую я пытаюсь облечь в слова, и, в конце концов, выразить в речи. Сын происходит от Отца в глубинах Божией вечности, и Бог посылает Его вочеловечиться во времени, стать речью Отца, обращенной к нам.
"Тот, кто может понять, что есть слово, не только прежде чем прозвучит, но и прежде, чем процесс мышления раскроет мысленный образ его звучания... может увидеть в этом зеркале... некоторое подобие того Слова, о коем сказано: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог"
(О Троице, XV, 10, 19)
Если Августин рассматривал наши познавательные способности — память, разум и волю как отражение Троих, Которые есть Бог, то Фома Аквинский, признавая чисто духовными только две из этих способностей — разум и волю, полагал, что в "ритмах" знания и любви отражены происхождение Слова и Духа от Отца. Он позаимствовал у Августина мысль о "слове сердца" — понятии, формирующемся в разуме, а потом выражающемся внешне через произнесенное слово. Когда я вырабатываю какое-то понятие, оно исходит из моего разума — и остается внутри него. Это — бледная аналогия того, как обстоит дело с Богом: Слово исходит от Отца, и все же не выходит за пределы Его Божественного бытия.
Помимо знания о вещах внешнего мира я могу обрести знание о самом себе. Поскольку я человек, это знание отрывочно и выстраивается оно медленно. Но размышляя о себе, я могу в какой-то мере понять, кто я такой. Понимание исходит от меня, и все же остается во мне до тех пор, пока я не сообщу его другим людям. Мы можем представить себе Отца, познающего Себя полно и совершенно, и выражающего полноту того, что Он есть, в Своем Слове, в Своем совершенном образе. Это — не процесс, протекающий во времени, не творение чего-то, находящегося вне Бога. Единение Отца и Слова — за пределами нашего воображения, ибо мы сложно устроены и развиваемся во времени. Но, узнав что-нибудь, я могу на время остановиться, размышляя об истине, которую я познал, и наслаждаясь ее красотой; и это — бледный образ того, как в Боге Отец и Слово обитают друг в друге в Своей вневременной жизни. Мы можем представить себе Отца, посылающего в мир Сына и так выражающего Себя.
Если Сын — совершенное самовыражение Отца, Божественное Слово и Премудрость, то именно в Нем Отец выражает Свой замысел творения и спасения, подобный замыслу мастера или художника. Красота Божиего Слова отражена в галактиках Вселенной, в симметрии кристаллов, в тонкой организации живых существ, в наших человеческих способностях познавать и творить. Слово, в Котором родился этот замысел, и через Которое все ото сотворено, ворвалось в наш мир, чтобы осветить его Своим присутствием и исполнить божественный замысел, явив нам Отца. В этой жизни Он явил нам Отца тем, что открыл нам объятия на кресте; в жизни будущего века Он явит нам Отца, открыв нам путь к Божественному бытию, которое дарует Ему Отец.
Святой Дух — Божественная любовь Отца и Сына
"Перед Своей Пасхой Иисус объявляет, что будет послан "другой Параклит" (Защитник, Ходатай), Дух Святой. Действующий с начала творения, некогда "вещавший через пророков" , теперь Он будет пребывать с учениками и в учениках, чтобы учить их... Святой Дух открыт как еще одно Божественное Лицо по отношению к Иисусу и Отцу... Предвечное происхождение Духа открывается в Его земной миссии. Святой Дух ниспослан апостолам и Церкви столько же Отцом во имя Сына, сколько и Сыном самим по возвращении к Отцу. Ниспослание Божественного Лица Духа после прославления Иисуса во всей полноте открывает тайну Пресвятой Троицы".
(Катехизис, 243-244)
Ветхий Завет говорит о Слове, Премудрости и Имени Божием, выражая присутствие и действие Бога в мире, неспособном вместить Его, и относя эти определения к действию Бога вне нас — к творению, к истории, к дарованию Закона и к Его присутствию в храме. В Ветхом Завете говорится и о Духе Божием: выражение "Дух Господень" чаще всего употребляется, когда имеют в виду присутствие Бога в человеке. Когда Бог дарует жизнь людям (и другим живым существам), когда Он наделяет людей дарами предстоятельства за народ, когда Он обращает людей к добру, мы часто читаем о том, что им даруется Дух, или Дух делает все это:
"И вложу в вас дух Мой, и оживете"
(Иез 37:14)
"На нем был Дух Господень, и был он судьею Израиля. Он вышел на войну..."
(Суд 3:10)
"И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам... и вложу внутрь вас Дух Мой, и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих"
(Иез 36:26-27)
Дух — не тварное существо, ибо все эти дары — плод Божественного, а не тварного действия. Ими не исчерпывается сила или святость Божия; Библия хранит чувство потаенности, сокровенности Бога, действия Которого лишь частично являют Его при помощи особого литературного приема — выражения "Дух Господень".
Мы видели, что такое понятие, как "Слово" употребляется по отношению к Иисусу в Новом Завете. Из его ветхозаветного смысла следует, что Иисус, Который был Человеком, доступным зрению, слуху и осязанию других.людей, — также и Бог, присутствующий среди нас, явленный нам, и все же таинственный. Понятие Духа Господня по отношению к Иисусу не употребляется. Напротив, Он обещал послать нам Духа, и по Его смерти и Воскресении Дух сошел на Его учеников, чтобы вселить в них новую силу и мужество, помогая им проповедовать Евангелие и жить в соответствии с ним. Вечером, в день Его Воскресения из мертвых, Иисус дунул на учеников, говоря: "Примите Духа Святого" (Ин 20:22). Пятьдесят дней спустя, во время иудейского праздника Пятидесятницы, собравшись вместе, ученики услышали шум несущегося сильного ветра и увидели языки пламени, которые почили на каждом из них. И исполнились они Духа Святого, и начали говорить на иных языках о славных делах Божиих (Деян 2:2-4).
В Новом Завете Духу приписываются те же дары, что и в Завете Ветхом, но в Новом Дух изливается гораздо щедрее, чем прежде.
"Дары различны, но Дух один и тот же... каждому дается проявление Духа на пользу: одному дается Духом слово мудрости... иному чудотворения, иному пророчество... Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно".
(1 Кор 12:4-11)
В свете ветхозаветных слов о Духе нам ясно: Новый Завет утверждает, что Дух, действовавший в сердцах учеников Иисуса — это "Бог в нас", явленный нам в Его действиях, и все же непостижимый. Авторам Нового Завета нет нужды прямо говорить: "Дух есть Бог", это разумелось само собой.
Апостол Павел описывает присутствие Духа в нас при помощи поэтической параллели, сравнивая человека с храмом:
"Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?"
(1 Кор 3:16).
Святой Дух — это не безличная сила, это Божественное Лицо. Его божественность можно увидеть, если исследовать ветхозаветную традицию, тогда как связь Духа с Отцом и Сыном раскрывается в Новом Завете. В Евангелии от Иоанна (14-16), разговаривая с учениками перед Своей смертью, Иисус говорит о Духе как о "другом Утешителе" . Он говорит, что Отец пошлет Духа во имя Иисуса, и Он от Себя пошлет им Дух от Отца. Это будет возможно только потому, что Он "ушел", то есть, умер и восшел к повой жизни, уже не от мира сего.
Так как Сын — Слово — от Отца, Отец мог послать Его, чтобы Он был Богом-с-нами. Так как Дух исходит от Отца и Сына, Они могут послать Его, чтобы пребывать Богом-в-нас. Всякое сошествие Духа, прежде всего — особое Его сошествие в день Пятидесятницы, как бы продолжает в нашем мире отношения, существующие внутри неизменной жизни Бога, в которой Дух исходит от Отца и Сына, оставаясь в полноте единства с Ними.
Как мы видели, Св. Августин говорил, что происхождение Святого Духа от Сына, а не только от Отца, явлено нам в том, что Сын послал Святого Духа ученикам. Римско-Католическая Церковь в Никейском Символе веры (в той форме, которая произносится на Мессе) пришла к выводу, что Дух исходит от Отца и Сына. Восточные Православные Церкви считают, что мы не располагали достаточной властью, чтобы сделать это добавление. Римско-Католическая Церковь утверждает, что добавление "и от Сына", вполне законно в силу долгого его бытования в обиходе, папского одобрения и определений Ферраро-Флорентийского Собора (1439-1445), па котором одни Восточные Патриархи присутствовали, а другие были кем-то представлены.
Восточные Церкви предпочитают говорить о сошествии Святого Духа от Отца через Сына. Западные богословы охотно употребляют это выражение, ведь Сын получает все Божественное бытие от Отца, и вместе с этим Он определяется и сам, как Источник Духа Святого.
Из всех даров, которые дает Дух, самый прекрасный — любовь, как говорит нам апостол Павел (1 Кор 12.31 — 13.13). Точно так же, как рождение знаний в человеческом разуме служило св. Фоме Аквинскому образом "происхождения" Слова от Отца, рождение любви в человеческом сердце стало для него образом "происхождения" Духа от Отца и Сына. С того момента, как я что-то знаю, я могу это "что-то" любить. В моем разуме возникает нечто вроде импульса, толкающего меня к тому, что я люблю, и сила эта каким-то образом дополняет то, что я люблю. Грубо говоря, когда я узнаю и полюблю шоколадный торт, "понятие о торте" и "влечение к торту" возникают в моем сознании. Они исходят из моего сознания и находятся в нем. Рассматривая движение любви как бледное подобие исхождения Духа в Боге, св. Фома утверждал: совсем не бессмысленно говорить, что Дух исходит от Отца и Сына, но исходит Он не так, как исходило бы творение, за пределами Божественной природы.
На иврите, греческом и латыни слова, которые иногда переводятся как "дух", могут означать "дыхание" или "ветер". Это позволяет св. Фоме предположить, что имя "Дух" дано Тому, Кто исходит от Отца и Сына, потому что Его сошествие ощущается как некое движение души, а дыхание и ветер, в нашем представлении — самое невесомое в материальном мире.
Если мы можем изобразить Отца, в полноте выражающим Себя в Своем Сыне, Слове, в Своем совершенном Образе, мы можем и вообразить Отца и Сына, радующихся друг в друге; их взаимная любовь и устремляется вовне как особое Лицо. Говоря о Духе как о Любви и Радости Отца и Сына трудно почувствовать Его особый, свойственный только Ему личностный статус. Трудность эта отразилась в западном христианском искусстве: Отец держит распятого Сына, а Дух парит между ними в виде голубя. Это напоминает нам, что сыновство Слова явлено нам в Его смерти на кресте, Духа — в голубе (символ мира, примирения), когда Иисус крестился и в ветре и огне на Пятидесятницу. Но голубь, ветер и огонь не столь же личностны, как ангелы на восточной иконе Троицы. Конечно, мы должны помнить, что Божественные Лица — не увеличенные лица человеческие. Слишком личностное изображение Отца и Сына может быть таким же обманчивым, как и слишком безличное изображение Духа.
Сказав, что "Сын исходит как Слово, так, как это [отражено в] разуме; а Святой Дух [исходит] как Любовь, так, как это [отражено в] воле", св. Фома добавляет: "Святым Духом Отец любит не только Сына, по и Себя, и нас(" Сумма теологии", 1.36.2 и 37.2 ad 3). Творящее и спасительное действие Бога заложено в Божественном Слове, Его творящий и спасительный замысел — в Божественной Любви, в Святом Духе. Любовь Отца ко всему творению присутствует там, в вечной жизни Бога, как Святой Дух, Который явлен Богом в заботе обо всех живых существах, особенно — в жизненной силе всего живого. Еще полнее отражается Дух в силе любви, которую мы видим в человеке. Поскольку Бог особенно любит тех, кому Он предлагает стать Его друзьями, вершина действия Духа — то, что Он пребывает в наших сердцах, чтобы ввести нас в жизнь Пресвятой Троицы. Он помогает нам отразить Его, и любовь, то есть Он Сам, ведет нас; а это значит, что мы должны подражать жертвенной любви Иисуса, в Котором Дух действовал с исключительной, несравненной силой.