|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

2.8 ВЕЩИ: МАТЕРИАЛЬНЫЕ ПРЕДМЕТЫ КАК АНАБАТИЧЕСКИЕ ПОСРЕДНИКИ ВЫРАЖЕНИЯ

Материальные объекты в литургии — это «не явления, а про­явления»; в них «выражается скрытая Божественная действитель­ность, которая таким образом позволяет человеку, чтобы он посред­ством своих органов чувств "погрузил в себя" эту действительность»⁷⁰².

2.8.1 Материальный объект в функции выражения в литургии

Материальный предмет, с которым у человека образуется какая-то связь (например, когда он попадает в его руки), — это выражение его личности: «Контуры, положение членов тела и предмет согла­суются между собой, так что соответствующий орган увеличивает свою силу. Экспрессивность протянутой ладони возрастает, если в руке чаша с вином; а мощь удара возрастает, когда в руке зажат молот»⁷⁰³.

В качестве примера самовыражения человека через предмет можно привести игру на музыкальном инструменте: об исполнителе фортепианного концерта говорят, что это он играет, хотя звуки слыш­ны лишь оттого, что без промаха и в нужное время ударяют по стру­нам — молоточки. Соответственно материальный предмет, который во время богослужения играет какую-либо роль, должен выразить че­ловека в его отношении к живому Богу. От этого изменяется и сам инструмент; за литургией его «пропитывает» нетварная благодать⁷⁰⁴, позволяющая нам, в прозрении, постигать эсхатологическое заверше­ние бытия сего мира. Сигнализируя о конечных временах, предмет не сам по себе приобретает качества, непременно отчуждающие че­ловека от обыденности (с ее порядками и целями) и создает вокруг себя определенную «атмосферу» также отнюдь не потому, что обла­дает художественной ценностью.

Поскольку предметы из сего мира вовлекаются в общение с Бо­гом, они получают свою часть в преображении и выходят из-под за­конов самодостаточного коловращения удаленного от Бога мира. Свечение (по техническим характеристикам холодного) неона при­обретает теплоту, когда «горит» неоновая свеча⁷⁰⁵; воздух, не свободный от вредных ингредиентов, если покадить ладаном, станет «сакраль­ным»; чисто функциональный сосуд для питья (удовлетворения по­требности организма в жидкости) становится драгоценной евхаристи­ческой Чашей. Благодаря преображающему включению в литургию материальные предметы являют нам, что все творение может быть «таинством» Божественной близости и любви. От Бога они получа­ют свою определенность как благое творение, как знак любящей бли­зости Божией.

Нисхождение Триединого Бога к Своему творению, посредством материальной оболочки человеческого тела воплотившегося Сына, — неповторимое и уникальное искупительное событие. Тело Сына — это и есть наивысшая форма «священного предмета», в котором Бог от­крывает Себя и посредством которого на человека изливается нетварная благодать. В другом смысле то же самое относится и к Церкви как к мистическому Телу Христову. В сообществе верующих, как в «Теле Христовом», присутствует Бог; также и из него (из общины, служащей Божественную Литургию), словно из источника, истекает нетварная благодать.

Та же самая «материальная», телесная действительность общины, состоящей из людей во плоти и крови, распространяется на материаль­ные предметы используемые этими людьми. Эти предметы получают свою часть в богочеловеческой природе Церкви как в мистическом Теле Христовом. Все священнодействия Церкви определяются двойственной природой Христа, Его двуприродностью, двумя видами действования, двумя волями. Подобно тому, как, по человеческой природе Христа, Св. Дух действует, «сообщая» нетварную благодать, так и в молитве эпиклезиса Он же действует в пресуществлении свв. Даров, а также в эпиклетическом благословении материальных предметов.

Таков также взгляд Лосского на понятие символа и на бого­словие иконы и символики вообще: икона есть «основа для почита­ния священных образов, зримо выражающих незримую реальность и осуществляющих ее реальное присутствие — наглядно и действенно. Икона или крест не суть просто фигуративные изображения, служа­щие для руководства нашим воображением во время молитвы; и икона и крест — это материальные центры, в которых покоится энергия, Божественная сила, соединенная с человеческим искусством»⁷⁰⁶.

Отсюда все, что включено в литургию, — природные элементы (например, литургическая утварь, ладан, свечи), а также пение и сло­во — имеет иконографический характер: «Это все символы в реальном смысле слова, материальные знаки присутствия духовного мира». Этот символизм конституируется анамнезисом; символы, обращенные к органам чувств, не просто о чем-то напоминают, но вводят в (здесь и сейчас присутствующее) таинство и зримо указывают на это при­сутствие: «Слово анамнезис означает не просто напоминание; напро­тив, оно означает введение в таинство, откровение реальности, ко­торая во все времена присутствует в Церкви»⁷⁰⁷.

Не будучи вовлечены в отношение с Богом, предметы сего мира не освобождаются от искусительной двузначности: «Попробуем, к примеру, углубиться во множество значений, которыми за литургией наделяется понятие воды. До освящения вода обнаруживает свою демоническую двузначность, внятную каждому: не зная покоя, она с ревом кружит водовороты и все сносит на пути. Вода, и прозрачная и непонятная, в одно и то же время освежает и убивает, ласкает и стра­шит. Вода содержит в себе начала — магическое и искушающее, глу­боко языческое и даже совсем лукавое. Кто глух к этому, тот просто не знаком с природой... За литургией мы опытно переживаем глубо­кую двузначность природы, мощь ее первоэлементов, относительно которых еще неизвестно, в чьи руки они попадут... Если мы не пре­дадимся Богу, то отпадем во власть лукавого. И смысл литургии по отношению к предметам в значительной мере состоит в том, чтобы перевести их из недобрых рук в добрые, из рук "владыки сего мира" в руки Бога-Отца. Тогда и вода из природного элемента, от которо­го у восприимчивого человека мороз пробирает по коже, становится кристально чистой... Теперь она очищает, дает плодородие и являет­ся живым символом сверхприродной жизни... Точно таковы же и прочие первоэлементы — огонь, елей, соль, пепел, воск; мы лучше чувствуем материальную полноту вещей именно тогда, когда они ста­новятся знаками сверхъестественной духовной полноты»⁷⁰⁸.

2.8.2 Естественные первоэлементы, употребляемые за богослужением

А. Хлеб и вино⁷⁰⁹

По поводу хлеба и вина как евхаристических даров говорится в 3-й главе, но и вне Евхаристии они играют известную, хотя и на­много более скромную роль.

Благословение хлеба и вина, согласно св. Ипполиту Римскому, знаменовало, наряду со светильничным богослужением (Lucernarium), начало агапы⁷¹⁰. Во время славословия в конце Божественной Литургии верующим раздавался благословенный хлеб. Если на территории распространения немецкого языка этот обычай вышел из употреб­ления уже в конце средних веков, то в некоторых местностях Франции он сохранялся вплоть до начала XX в.⁷¹¹

Раздача хлеба, под именем антидора, до сих пор по-прежнему практикуется в Византийской Церкви: поскольку антидор означает «вместо-даяние», имеется в виду, в известном смысле, замена прича­щения. Благословенный хлеб — это вообще телесное выражение бла­гословения, и такое благословение из числа присутствующих за Ев­харистией получают те, которые не причащались. Связь с прича­щением тем более понятна, потому что при приготовлении даров (на проскомидии) антидор изымается из хлеба, предназначенного к консекрации (освящению свв. Даров), над которым уже прочитаны молитвы⁷¹².

Эвлогия-благословение как замена причастия известна также и на Западе. В средние века она была настолько распространена, что после перехода к служению литургии на неквасных хлебцах эти же опресноки стали употреблять и при эвлогии, так что их отличие от таинственного Причастия приходилось растолковывать. «Постепенно идея замены причащения стерлась, но еще в XII в. она была в ходу, так что благословенный хлеб, подобно освященной воде, вошел в чис­ло сакраменталий»⁷¹³.

Заменой причащения, возможно, считалась также благосло­венная чаша с вином, из которой пили брачащиеся за византийским венчанием; она и до сих пор называется «благословенной чашей», т. е. воспринимается как телесное выражение благословения на совмест­ную жизнь⁷¹⁴.

Однако, благословение и раздача вина в праздник евангелиста Иоанна Богослова, как он празднуется на территории распростране­ния немецкого языка («Johannesminne»), не может пониматься как замена причащения, — обычай восходит к германским обрядам по­свящать богам какой-либо напиток. Согласно служебнику 1570 г., испитие вина служáщим Литургию служило очищению уст⁷¹⁵.

Б. Вода⁷¹⁶

Поскольку вода дает жизнь и очищает, она, наряду с таинством крещения и Евхаристией (как добавка в евхаристическое вино), особо благословляется как таковая («освященная вода»). В качестве апотропеического (т. е. отвращающего невзгоды) элемента освященная вода употребляется как за богослужением, так и вне его. Окропления освященной водой в целью очищения регулярно совершались в мо­настырях эпохи Меровингов и Каролингов, и из этого обычая разви­лось благословение воды каждое воскресение для окропления перед главным богослужением, с пением псалма 51 (50) и антифона «Asperges me» («Окропи меня»). Приходские церкви восприняли этот чин, и он включен в приложение к Служебнику 1570г. Согласно Фишеру⁷¹⁷, вместо мотива очищения при окроплении водой появился мотив вос­поминания о крещении, и именно он подхвачен в Служебнике 1970 г.⁷¹⁸ Этот же мотив воспоминания о крещении ныне однозначно господ­ствует, когда совершается окропление водой за погребением усопших.

В Византийской Церкви освящение воды совершается преиму­щественно на праздник Богоявления (= Крещения) Господня: крест опускается в реку (или в водосвятную чашу), чем символизируется Крещение Господа. Как ежемесячное повторение богоявленского ве­ликого освящения воды, вода в Греческой Церкви освящается каж­дый месяц⁷¹⁹.

В. Елей⁷²⁰ / ⁷²¹

В средиземноморской культуре античности оливковое масло употреблялось для множества благих дел. Оно считалось драгоцен­ным даром небес, было средством питания и подкрепления; его при­меняли как лечебную мазь, а также как горючее вещество в лампадах. Маслом в Израиле помазывали царей на царство; в Ветхом Завете говорится также о елеопомазаниях, которые придавали полномо­чия — как священнические (например, так были посвящены Аарон и его сыновья), так и пророческие (например, так был помазан Елисей; см. 1 Цар 19, 16).

Помазание елеем символизирует связь с Божественной жизнен­ной силой и полнотой, почему в иудаизме времени Иисуса ожидав­шийся от Бога Спаситель имел имя «Помазанника Божия» (Машиаха-Мессии, Христа⁷²²).

То освященное масло, о котором упоминает св. Ипполит,— его жертвовали верующие и освящал священник⁷²³, — еще не было елеем для помазания больных, который появился в позднейшее времена и который может преподать один лишь священник. В древности же ос­вященное масло верующие, в случае болезни, употребляли сами для себя и для членов своей семьи. Но тем не менее здесь заложены корни будущего таинства елеосвящения (помазания больных освященным елеем)⁷²⁴.

От освященного масла отличается и то масло, которым помазы­вают оглашенных (катехуменов); об употреблении этого «oleum exorcismi»⁷²⁵ при подготовке к таинству крещения, опять-таки упоми­нает св. Ипполит⁷²⁶. Оно напоминает о помазывании маслом тел бор­цов на ринге (чтобы руки противника соскальзывали), вследствие чего время от времени маслом помазывались и кающиеся верующие.

Хризма (Chrisma), происхождение которой восходит к упомяну­тому Ипполитом помазанию новокрещенных «елеем благодарения»⁷²⁷, и на Востоке и на Западе ценится как самое святое из елеев для по­мазания, а на Востоке хризма называется «миром» (myron) и приго­тавливается с добавлением множества благовонных веществ⁷²⁸. На Западе к оливковому маслу, из которого приготовляют хризму, в качест­ве благовония добавляют бальзам. Помазание хризмой-миром и до сих пор употребляется по завершении крещения, а также составляет главное действие при Миропомазании (Конфирмации) и рукопо­ложении священников и епископов, равно как и в обряде освящения храма. В эпоху Каролингов помазание хризмой, по ветхозаветному образцу, стало применяться и при «освящении властителя помазании на царство» (например, при коронации).

«Многие воспринимают помазания елеем как чуждый и, для на­шего культурного круга, непонятный элемент. Но если вспомнить, какое значение натирание маслами имеет в современном спорте и плавании, то, может быть, кое-кому понять смысл помазаний будет легче. Правда, чтобы масло действительно стало знамением, оно дол­жно употребляться обильно и благовонием хризмы наполнять поме­щение, — тогда обоняние воспримет полноту и радость жизни, дару­емой Богом через Иисуса Христа во Святом Духе»⁷²⁹.

Г. Огонь и свет⁷³⁰

Огонь также является драгоценным даром Божиим, о чем сви­детельствуется во многочисленных мифах (например, ср. миф о Про­метее, научившем людей, как пользоваться огнем).

Огонь согревает, освещает, очищает (например, золото «пробу­ется», т. е. освобождается от примесей, в огне; ср. 1 Пет 1, 17). Пред­ставление об очищающем огне содержится также в наименовании чистилища (purgatorium), по-немецки Fegefeuer (букв. «очищающий огонь»).

За богослужением огонь играет роль преимущественно как ис­точник света; в праздновании Пасхальной ночи освящается новый пасхальный огонь, от которого затем освящается пасхальная свеча. Мотив очищения представлен в обрядах Пепельной среды и освяще­ния пепла, хотя огонь сам по себе здесь и не играет роли.

Христос свидетельствует о Себе как о «Свете миру» (Ин 8, 12); Он, как Свет, похваляется и за церковным богослужением, — напри­мер, как «Lumen Christi»⁷³¹ в Пасхальную ночь. Огонь постоянно встре­чается как символ Христа и как символ христиан, верных Господу («Вы — свет мира»; Мф 5,14). О Христе напоминает «огонь, прогоня­ющий тьму» (из Провозглашения Пасхи «Exsultet»⁷³²), и к Нему отно­сится также почитание, отчасти напоминающее античные формы по­читания богов и высокопоставленных лиц, когда употреблялись фа­келы и свечи.

По сведениям св. Ипполита Римского, христиане каждый вечер благодарили за свет и приветствовали его как символ Христа⁷³³, a Lucernarium⁷³⁴ стал частью вечернего богослужения. О праздничной ил­люминации храма Божия сообщает также Эгерия⁷³⁵ / ⁷³⁶. Использование света в культе почитания мертвых язычниками было воспринято и христианами, но свет был отнесен ко Христу.

Употребление в алтаре свечей восходит к римской чиновничей церемонии: аколиты⁷³⁷ сопровождали Папу, имея в руках семь све­тильников, которые за литургией ставились вокруг престола. Само почитание светом, однако, адресуется Христу, и по этой причине при перенесении Евангелия выносят также светильники. Лишь в средние века светильники стали ставить прямо на алтаре, а Византийская Церковь и до сих пор не знает такой практики. В Православной Вос­точной Церкви, в подражание Иерусалимскому Храму, семисвечник с масляными лампадами — стоит за престолом, символизирующим присутствие Господа⁷³⁸.

Согласно нынешним предписаниям (АЕМ 84), светильники сно­ва могут быть носимы во время начальных обрядов, и их можно ста­вить на престол во время служения Литургии.

Древний обычай обозначать священные места с помощью «не­гасимого света» (горящей лампады) со временем сконцентрировал­ся только на том месте, где хранятся свв. Дары. И до сих пор (CIC кан. 940) перед дарохранительницей предписывается поддерживать «негасимый свет».

Д. Ладан и другие пахучие вещества⁷³⁹

Употребление фимиама, или ладана (смолы одного аравийского кустарника в смеси с ароматизирующими цветочными веществами) некогда диктовалось гигиеническими причинами и было повсемест­но распространено в античной культуре. Кроме того, фимиаму при­писывается апотропеическое воздействие, — считается, что он отго­няет зловонных демонов.

Во восточном культе почитания властителей известно ритуаль­ное употребление ладана, и отсюда произошел обычай предношения перед важными персонами — также и перед Папой Римским — куря­щихся кадильниц, ибо властелин не должен обонять, как пахнет улица.

Подлинным «приношением курений» в его религиозном упот­реблении и как «жертва курения благовоний» стал обряд, описанный в Ветхом Завете (см., например, Исх 30, 1-10). Культ курения фимиама имелся также в римском культе почитания владык, и не случайно отпавшие во время преследований христиане получили название thurificati⁷⁴⁰ , т. е. «те, которые воскурили фимиам перед портретом императора».

Отсюда, по опыту времени преследований, христиане имели двоякое отношение к курениям, хотя уже в Апокалипсие сочувственно упоминается о культовом употреблении фимиама (Откр 5, 8; 8,3-5).

Курение благовоний первоначально употреблялось в церквах по гигиеническим соображениям. Эгерия сообщает о курении ладаном в Храме Воскресения Господня, так что он, и при огромном наплыве народа, благоухал⁷⁴¹. Этой же цели служило воскурение благовоний в начале богослужения, как его описывает Псевдо-Дионисий⁷⁴², а в ви­зантийском богослужении такое совершается еще и в наши дни: диакон, покадив алтарь, приготовленные дары и иконы, обходит весь храм и кадит верующим, выражая почтение христианам, гостям Гос­пода, сошедшимся на Небесную трапезу, — точно так же на античном Востоке, в богатых домах, окуривание благовониями приходящих гостей относилось в ритуалу приветствия⁷⁴³.

Подобное почтительное окуривание, невзирая на недобрый опыт времени преследований, привело к тому, что каждение ладаном за Литургией — укоренилось. Если принять во внимание вышеука­занные стихи Апокалиписа, то каждение и на Западе, и на Востоке служит как почитанию присутствующего посреди общины Господа, так и (доступному органам чувств) наглядному изображению молитвы верующих, возносящейся к небесному Престолу (или же, начиная с эпохи Каролингов, при приготовлении свв. Даров для символичес­кого изображения их вознесения). Будучи драматургическим развер­тыванием стиха из светильного псалма 141(140), 2⁷⁴⁴, каждение посте­пенно распространилось на вечерню, затем стало сопровождать Magnificat (Песнь Богородицы), поскольку стих псалма 141,2 поется перед ним, и в итоге стало употребляться, по аналогии с Benedictus (Песнью Захарии), также и за утреней.

Е. Другие природные первоэлементы⁷⁴⁵

Соль обладает сохраняющим и очищающим действием, почему ее подавали оглашенным, дабы уберечь их от гниения греха и сохра­нить в решимости быть христианами. Соль находила (и находит) себе применение и при благословении освященной воды.

Кроме того, и пепел как конечный продукт горения в очищаю­щем огне считается очищающим средством, почему кающийся греш­ник «садится в пепел» (ср. Иов 2, 8). Пеплом изображается крест на челе кающихся (в обряде Пепельной среды).

Будучи природными элементами, за литургией играют опреде­ленную роль также кушанья и их благословения (например, в Визан­тийской Церкви на Пасху приготовляется богатый стол).

Первоэлементы служат за богослужением также в качестве предметов для медитации: таковы камни, цветы и т. д. «Однако, су­ществует опасность, что внешняя привлекательность предметов пересилит их возможную духовную пользу. Посему выше подобных опытов надо ставить убедительное ознакомление верующих с основ­ными предметами богослужебного употребления»⁷⁴⁶.

2.8.3 Литургическая утварь

Литургическая утварь возникла вследствие того, что некоторые предметы повседневного употребления стали приберегать только для использования за Литургией. Чаша и патена (тарелочка, на которой лежит Гостия [евхаристический хлеб]) — первоначально были посу­дой для обычного питья и еды, но вскоре их отделили для богослу­жебного употребления. Ныне эти предметы, богато украшенные, из­готавливают исключительно для литургических целей⁷⁴⁷.

Сказанное относится и к той утвари, мирское происхождение которой сейчас почти неприметно; например, «святое копие» и лжица (ложечка для причащения) Византийской Церкви когда-то были не­обходимыми предметами для приготовления и потребления пищи. Греческая звездица⁷⁴⁸ и латинская палла⁷⁴⁹ первоначально служили ис­ключительно как покрытия, предохраняющие евхаристические дары от загрязнения; рипиды-опахала (изображения ангелов, обычно из металла, имеющие круглую форму и укрепленные на длинных рукоят­ках) некогда служили для отогнания насекомых⁷⁵⁰.

Подобное развитие, согласно Бергеру, имеет пять богословских мотивов, а именно:

А. Принцип боговоплощения. Вочеловечение Божие имело след­ствием то, что вместе с человеческими священнодействиями в служе­ние литургии вовлекаются и повседневные, перенятые из жизни, пред­меты. Ведь и за богослужением совершаются процессы еды, питья, умовения, присаливания и умащивания, но все это имеет место в пре­ображенном виде. «Если подобные процессы воспринимаются опыт­но, если они "осуществляются", то начинает сиять сокрытая в творе­нии красота, и можно приметить ее самый сокровенный смысл»⁷⁵¹.

Б. Принцип перетекания. Именно в свете Преображения содер­жится «тенденция к перетеканию», которая и создает произведение искусства. «Драгоценность — вот смысл ситуации, в которой пребы­вает совершающая литургию община, а также ее самопонимания как места присутствия Божия и Его славы».

В. Принцип конечных времен. «За богослужением уже обнару­живает себя грядущая реальность конечных времен, а описанная в Апокалипсисе эсхатологическая ситуация оборачивается современ­ностью. Пребывая со Христом, мы чувствуем себя дома у Бога, в Его жизненной сфере. Мы не знаем, чем станем в дальнейшем; грядущая реальность превосходит возможности нашего воображения и выраже­ния, но за богослужением мы прикасаемся к этой реальности, и чело­век предпринимает попытку выразить ее путем преображения своих естественных средств»⁷⁵².

Г. Образ креста против ложной расточительности. «Да не зáстит от нас блеск богослужения боль и горечь распятия, и да будет она зри­мой и внятной в самом торжественном празднике»⁷⁵³.

Д. Влияние духа времени, которое за литургией бывает и хо­рошим и плохим и которое иногда определяет форму применяемых за литургией предметов, подлежит критической оценке⁷⁵⁴.

Наиважнейшими литургическими сосудами, без которых не мо­жет служиться Евхаристия, являются чаша и патена⁷⁵⁵ / ⁷⁵⁶. Их величина и форма отражают колебания в количестве причастников в различные эпохи, что особенно относится к сосуду для евхаристического хлеба. Так, блюдо⁷⁵⁷, на котором некогда помещался евхаристический хлеб, по размерам сократилось до величины тарелочки («патены»), не превосходящей диаметра чаши, и в нее вмещалась одна лишь «свя­щенническая гостия». В то же время сосуд для хранения свв. Даров (дарохранительница, киворий), в котором когда-то помещалось лишь несколько частиц для причащения больных и умирающих, все увеличивался в размерах, особенно после того, как сложилась прак­тика раздачи освященного на предыдущих мессах св. Хлеба⁷⁵⁸ и ки­ворий стал употребляться в перенесении на алтарь частиц (для причас­тия мирян), освящаемых в этом же сосуде.

Начиная с конца средних веков, киворий получил ножку-под­ставку, а в эпоху барокко он принял чашеобразную форму «пищевой чаши». Крышка кивория стала напоминать башню, которая стави­лась на чашеподобное круглое завершение сосуда, так что если бы не было характерной крышки, то киворий было бы невозможно отли­чить от обычной евхаристической чаши.

Для западного благочестия характерно широкое употребление монстранции (дароносицы; сосуда для выставления свв. Даров). Сна­чала дароносица была похожа на прозрачный саркофаг, в котором покоятся мощи, но постепенно она была преобразована для показа круглого Евхаристического Хлеба. Так из прозрачного цилиндра с Гостией, крепящегося на ножке, дарохранительница в эпоху барокко превратилась в монстранцию, окруженную как бы сиянием солнечных лучей⁷⁵⁹.

К богослужебным сосудам причисляется также питьевая трубоч­ка (fistula)⁷⁶⁰ для причащении из чаши⁷⁶¹, но она в употреблении не удер­жалась. На Западе не удержалась и евхаристическая ложечка⁷⁶² / ⁷⁶³, хотя в Византийской Церкви (по крайней мере, у славян, но не у мелхитов⁷⁶⁴, да и у греков — по-разному) она по-прежнему употребляется при при­чащении под двумя видами.

К vasa поп sacra («несвященным сосудам»), некоторые из кото­рых ныне имеют лишь историческое значение, относятся также кувшины для вина и воды, сосуд для неосвященных гостий, приспо­собления для омовения рук, крест и свеча (стоящие на престоле), сосуд для аблуции (очищения рта) причастников, пластина с изображением Распятия для «поцелуя мира», алтарные звоночки, сосуд для святой воды и кропило, а также кадило со своими принадлежностями.

2.8.4 Священные изображения

Выше мы говорили об изобразительном характере предметов, и все, что было сказано, конечно, относится прежде всего к иконе, к священному изображению. Икона, образ, несомненно, представляет собой священный предмет и является объектом литургического почитания. В отличие от Запада, признавшего за иконами (на Франк­фуртском поместном соборе 794 г.) лишь воспитательное значение, на Востоке священные изображения не рассматриваются как необяза­тельное украшение или как простые зрительные иллюстрации. На­против, они, как считается, устанавливают живую связь между святым, изображенным на иконе и человеком ее созерцающим; соответствен­но икона — орган самовыражения как для того, кто изображен на ней, так и для того, кто ее почитает.

Согласно Евдокимову, в каждом произведении изобразитель­ного искусства имеется тройственное отношение — между художни­ком, его творением и зрителем. «Художник исполняет свое произве­дение и вызывает в душе зрителя душевное волнение. Все в целом включается в эстетическую имманентность». Душевное волнение может перейти, а может и не перейти в религиозный опыт: все зависит от уникальной субъективной восприимчивости того или иного чело­века (который, собственно, мог бы получить тот же опыт и другим путем).

Икона же (в отличие от картины), «благодаря своему таинствен­ному характеру, прорывается сквозь тройственное отношение и его имманентность. Независимо от художника и от зрителя она утверж­дает свою ценность; она не возбуждает душевного волнения, а к трой­ственному отношению прибавляет еще четвертое измерение — появле­ние трансцендентного, о присутствии которого она свидетельствует»⁷⁶⁵.

Святые иконы — это «окна в вечность». Они не суть видимые образы невидимой реальности (в смысле Платонова учения о прича­стности), — они представляют собой наиподлинный случай того про­межуточного, которое лежит в основе любой коммуникации между лицами. Посредством материального образа изображенный на иконе и взирающий на нее вступают в общение: икона обеспечивает их взаимное присутствие друг для друга. По словам св. Иоанна Дамаскина, по этой причине иконы выстраиваются в один ряд с материаль­ной человеческой природой вочеловечившегося Сына Божия: «Я ви­дел образ Божий в образе Человека, и душа моя спасена»⁷⁶⁶. Этому соответствует правило иконописцев: допустимо писать в образах все то, — и только лишь то, — что было явлено во плоти.

Литература

R. Berger: Naturelemente und technische Mittel. In: R. Berger / K. H. Bieritz u. a.: GdK 3: Gestalt des Gottesdienstes. 2. Aufl. Regensburg 1990, 249-288.

R. Berger: Die liturgischen Geräte. In: R. Berger / K. H. Bieritz u.a.: GdK 3: Gestalt des Gottesdienstes. 2. Aufl. Regensburg 1990, 289-307.

J. Braun: Das christliche Altargerät in seinem Sein und in seiner Entwicklung. München 1932.

R. Erni: Das Christusbild der Ostkirche. Luzern - Stuttgart 1963.

D. Forstner: Die Welt der Symbole. Innsbruck - Wien - München 1961.

L. Ouspensky / VI. Lossky: Der Sinn der Ikonen. Bern - Olten 1952.

W. Nyssen: Zur Theologie der Ikone: HOK U. Düsseldorf 1989, 236-245.

A. Reinle: Die Ausstattung deutscher Kirchen im Mittelalter. Darmstadt 1988.

E. Trenkle: Liturgische Gewänder und Geräte der Ostkirche. München 1962.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|