|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

2.9 ЛИТУРГИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО

Помещение, в котором обитает человек, — это самая непосред­ственная форма выражения его личности. И чем больше человек это пространство «обживает» (Гвардини), тем больше оно становится реальным символом поселившегося в нем.

2.9.1 Церковь из камней, духовных и материальных

Бог в рукотворных храмах не живет (Откр 7, 48)⁷⁶⁷. Полнота Божества вселилась в человеческую природу Бога-Сына, Который, однако, не отделился от Бога-Отца и Бога — Святого Духа. В Своем человеческом существе Триединый Бог приходит к человеку и приглашает его стать участником в Своей жизни. Во плоти Логос обитает среди людей, и люди могли видеть славу Его как Сына Божия, исполненного благодати и истины (Ин 1, 14).

Слово первомученика Стефана о том, что Бог не обитает в рукотворных, построенных людьми помещениях, не сводится к вет­хозаветному осуждению храмов языческих богов. Параллели к ней отыскиваются во «фрагментах из Нового Завета, и прежде всего в стихе, где в уста Иисуса вложено именно то речение, за которое Он (как и Стефан) был осужден: "Я разрушу храм сей рукотворенный, и через три дня воздвигну другой, нерукотворенный" (Мк 14,58). Меж­ду понятием рукотворности у Стефана и тем же понятием Ветхого За­вета пролегает жизнь Христа и событие воскресения»⁷⁶⁸. «То новое и основное, что совершилось в Иисусе Христе, — оно заменило и тем самым устранило все другие формы присутствия Божия в Его народе»⁷⁶⁹.

Любое богословие храма как здания имеет своей основой чело­веческое Тело Христа — в качестве истинного Храма, в котором обитает вся полнота Божества и через который люди могут испол­ниться ею (Кол 2, 9 и сл.). «Храм» — это слово здесь надо понимать в буквальном смысле, ибо «Тело Христово не незримо, оно имеет не чисто воображаемое, внутреннее устройство. Его можно воспри­нимать в таинственно-евхаристическом и церковно-общинном отно­шении, и оно имеет пространственную протяженность и место. Вот почему те места, на которых совершается таинственное торжество телесной Жертвы и где имеет место собрание церковного Тела, — эти места сами становятся храмами и церквами. Их называют именами, которые соотнесены с тáинственным Телом или с общинным Телом Господним, а именно: βασιλική "базилика"⁷⁷⁰, κυριακόν "церковь" (как здание)⁷⁷¹, έκκλησία "церковь" (как здание)⁷⁷²»⁷⁷³.

В пророчестве Нафана говорится о том, что Бог Сам воздвигнет Себе Дом: «Бог не вмещается в дом, и Ему узко любое строение из камня, и все же Он может вместиться в человека и именно в нем найти Себе место. Его обитание совершается по благодати, которая и стро­ит дом». Бог полностью присутствует, призывая к общению, в вочеловечившемся Сыне — как во Храме, в котором Божество обитает во всей полноте⁷⁷⁴.

В этом смысле «основополагающим знамением является свя­щенное собрание самой общины. Оно есть выражение, образ Церк­ви»⁷⁷⁵. Собрание членов мистического Тела под своим Главой Хрис­том — это и есть έκκλησία, сообщество тех, кто вызван из ведущей к смерти разобщенности людей. Господу, стяжавшему Церковь Своею Кровию, она и принадлежит, она и есть κυριακή κοινονία, община Господня.

Σύναξις (собрание) народа έν Χριστω (во Христе) обживает литургическое пространство как «корпоративная личность», а такую личность Гвардини усматривает в любом помещении, в котором обитают люди. Поскольку Христос оставил своим верным обетование единства с Отцом и со Св. Духом, помещение, в котором собирается Церковь, и в реалистическом смысле является «Домом Божиим», хотя Бога, конечно, не могут вместить даже небеса.

В различные эпохи своей истории Церковь самыми разными способами «обживала» свои помещения и тем самым всегда свиде­тельствовала о себе. Это свидетельство несет на себе все достоинства и недостатки общины людей, даже и такой общины, Главой которой является Преображенный Господь, в Духе приводящий к Богу-Отцу Своих верных.

2.9.2 Литургическое пространство в своем историческом развитии

Первые христиане собирались на служение литургии в частных домах. Буйе (Bouyer), правда, считает установленным, что общины — и задолго до окончания периода преследований — располагали зданиями, предназначавшимися исключительно для богослужений. Подобно тому, как для богослужения, скорее всего, не использовались римские катакомбы, так Буйе считает также невозможным, чтобы дом римского патриция с его планировкой без перемен применялся для совершения Литургии⁷⁷⁶. Специально перестроенный для нужд церкви жилой дом (датируется 232-233 гг.) был открыт в 1932/33 гг. в ходе раскопок в античном городе Дура-Европос⁷⁷⁷. Главная комната, раз­мером 13 x 5 м, в восточной части имеет помост-возвышание, что ука­зывает на помещение здесь епископской кафедры и/или алтаря⁷⁷⁸. Другая, меньшая по размерам, комната, украшенная фресками, веро­ятно, служила крестильней-баптистерием. При планировке здания за образец была взята синагога⁷⁷⁹.

Что касается синагоги, то ее функции не сводятся только к «дому учения», потому что она всегда была также местом совершения обрядов, «тесно связанных с признанием и культом особого присут­ствия Божия среди Своих верных»⁷⁸⁰.

В синагоге можно усмотреть три пространственных центра, вокруг которых концентрируется литургическая жизнь.

В центре синагоги находится «престол Моисея», церемониаль­ное учительное седалище, призванное символизировать непрерывное поддержание Моисеева учения вплоть до нашего времени.

Этот «престол» ориентирован на второй центр — на «Ковчег Завета»⁷⁸¹. До Вавилонского пленения «Ковчег Завета» находился един­ственно в Иерусалимском Храме, а его крышка, с изображениями двух херувимов, считалось местом обитания невидимо присутствующего Бога Завета. По восстановлении Храма Ковчег Завета не был построен заново, так что помещение, известное как Святое Святых (или Святая Святых), оставаясь пустым, тем не менее считалось местом особого присутствия Ягве. «Ковчег в синагогах служил напоминанием о пер­воначальном Ковчеге Завета; его крышку из года в года, в знак при­мирения между Богом и народом, кропили искупительной кровью. Связь синагогального ковчега с подлинным Ковчегом Завета, кото­рый до сих пор не отыскан, состоит в том, что в нем, как и в древнем, хранятся свитки Торы, и они свидетельствуют о присутствии Бога. Святое Святых в Храме отделялось завесой, перед которой горели семь лампад меноры-семисвечника, так что и ковчег в каждой сина­гоге также имеет завесу»⁷⁸². Молитвы в синагоге совершаются по на­правлению к ковчегу и далее к Иерусалиму.

Третьим центром является бимá (вимá)⁷⁸³, возвышение посреди зала, предназначенное для чтения Св. Писания. Когда и в строитель­стве синагог была принята форма базилики, то они ориентировались таким образом, чтобы ковчег находился в апсиде, направленной на Иерусалим, а эта последняя находилась напротив главного входа. Перед ковчегом устанавливали виму с престолом Моисея. «Как бы ни менялось конкретное внутреннее устройство синагоги, размещение собрания вокруг престола Моисея и перед ковчегом (и в направлении Иерусалима) всегда оставалось неизменным. Община концентри­ровалась вокруг раввина, говорившего поучения. Но ковчег, из ко­торого вынимали для чтения свитки Закона, для всех всегда оставался средоточием присутствия Божия»⁷⁸⁴.

Древние сирийские церкви представляют собой еврейские си­нагоги, переоформленные по-христиански. На возвышении (на вимé), как и прежде, продолжали читать Св. Писание. Престол Моисеев пре­вратился в епископскую кафедру. Однако, церкви перестали ориен­тировать по направлению к Иерусалиму; их ориентировали просто на Восток, ибо «с высоты Востока» ожидается пришествие Христово. В апсиде на восточной стороне был устроен алтарь; из синагогаль­ного Ковчега Завета развился престол, на котором помещалось слу­жебное Евангелие⁷⁸⁵. Таким образом, существенные элементы христи­анского церковного здания заимствованы из еврейской традиции, и они уже сформировались в древних сирийских христианских храмах, а именно: алтарь, седалище для предстоятеля, место, с которого чита­ется Св. Писание.

Дальнейшее развитие литургического пространства связано с заимствованием планировки светской базилики⁷⁸⁶, что имело место после 313г.⁷⁸⁷ Базилика имеет прямоугольную форму; и она разделяется рядами колонн на три или на пять длинных нефов («кораблей»)⁷⁸⁸; в завершении каждого из них имеется апсида, расположенная напро­тив главного входа. В раннехристианской базилике у апсидной стены помещалась епископская кафедра, а слева и справа от нее распола­гались сидения для пресвитеров. Перед ними помещался престол и амвон, которые в совокупности образуют пресвитерий (алтарную часть храма), а перед пресвитерией находилась невысокая ограда⁷⁸⁹ (cancelli), отделяющая его от помещения для мирян.

В Северной Африке, однако, алтарь находился посреди церков­ного нефа (бл. Августин свидетельствует об этом: in medio ecclesiae)⁷⁹⁰; также и отделение алтаря преградой не имело повсеместного распро­странения, и в первый раз о cancelli сообщает Евсевий⁷⁹¹.

Поперечный неф, которого нет в мирской базилике, возник, ве­роятно, по той причине, что требовалось место для жертвенных при­ношений верующих⁷⁹².

О символике христианской базилики как знамения о том, что в ней собирается община верующих в ее иерархическом членении, сооб­щает Евсевий Кесарийский (в проповеди сказанной в 314/315 гг. на освящении базилики в Тире)⁷⁹³.

Согласно Буйе (Bouyer), базилика, в которой кафедра епископа переместилась к стене апсиды, свидетельствует о глубоких переменах: клир отделился от мирян, и литургия стала совершаться с элемента­ми государственного церемониала, принятого в светских базиликах. Епископ, ставший теперь государственным чиновником высокого ранга, вознесшийся над своей паствой, занял место престола, некогда стоявшего у апсидной стены. Зато престол, огражденный балюстрадой и осененный балдахином (киворием, надалтарной сенью), теперь переместился ближе к центру, туда, где ранее епископ восседал среди своих верных. По крайней мере, благодаря этому, община во время служения Евхаристии приблизилась к литургическому действу.

Вимá не исчезла совершенно; но она больше не являлась помос­том, способным помешать движению процессии, направлявшейся от кафедры епископа к алтарю в центре. Вима приняла форму с двух сторон открытой преграды, не возвышавшейся над полом, за которой находились певцы, чтецы и клирики низшего ранга. Возвышенные пульпиты у этих ограждений (амвоны) служили чтению Св. Писания⁷⁹⁴.

Когда же алтарь также переместился в отгороженное от общины помещение пресвитерия, — а, согласно Буйе, это имело место при Папе Григории I⁷⁹⁵, — тогда «епископ и клир оказались отделенными от общины не только на первой части богослужения. Теперь они пребывали в «благородной» изоляции на всем протяжении Евхарис­тии». Эта важная перемена совершилась легко, потому что, вследствие массового притока в Церковь, для причастия к алтарю стали подхо­дить лишь немногие, «избранные» верующие, да и эти последние в конце концов в больших базиликах были вытеснены монашескими общинами. «Для того времени можно сказать, что богослужение перестало быть публичным совместным делом всей Церкви, а превра­тилось в полуприватное дело монашеской общины и клира, причем в храме, в который почти не заходили миряне»⁷⁹⁶. В этом храм св. Петра служил образцом для других римских базилик.

Поперечное помещение продолжало возрастать в размерах и да­леко вышло за ширину продольных стен; а в верхнем перекрытии стали употреблять вертикальные и угловые балки, так что постепенно храм стал в абрисе иметь форму креста с куполом посредине; так воз­никли крестово-купольные церкви. Подобная архитектура стала ос­новным типом здания в Византийской церкви.

Благоговение перед алтарем привело к тому, что стали употреб­лять завесы и увеличивать высоту алтарных ограждений, и в конце концов на Востоке возник иконостас, для которого характерно строго предписанное расположение икон⁷⁹⁷. Расширение площади апсиды, устройство нескольких алтарных апсид повлекло за собой появление дополнительных помещений («пастофориев», т. е. часовенок, божниц), а в Византийской Церкви появился жертвенник или предложение (πρόθεσις)⁷⁹⁸, помещение к северу от алтарной абсиды со столом⁷⁹⁹, на котором приготовляются к освящению литургические дары, а также и диаконник⁸⁰⁰ (который по функции соответствует западной сакристии, т. е. ризнице). К храму стали прибавлять различные пристройки (на­пример, закрытые и открытые притворы для входа и выхода), из ко­торых некоторые закрепились как места стояния оглашаемых и ка­ющихся, а также как репрезентативные помещения, пригодные для различных целей за богослужением (например, для служения литии на вечерне — она служится с процессией)⁸⁰¹.

После того как алтарь переместился в главную апсиду, купол стал господствовать над помещением, в котором находятся верующие (ναός, «корабль»); купол символизирует небесный Иерусалим, откуда Христос (часто это мозаичное изображение Господа-Вседержителя) взирает на молитвенное собрание⁸⁰². «Подобная планировка символи­зирует теперь не странствующую Церковь, а пребывание верных под разверстыми небесами... Вершинным сооружением купольного типа стала Hagia Sophia (храм Св. Софии) в Константинополе, которая была построена императором Юстинианом в 532-537 гг.⁸⁰³

На территории севернее Альп реформаторы эпохи Каролингов выработали свой тип церковного здания, продолжающий линию рим­ских базилик. Как и в базиликах, в храмах Каролингов алтарь по воз­можности устраивали над могилами святых или над мощами. Апси­да была значительно увеличена и превратилась в «хор»; его пол был повышен по сравнению с общим уровнем храма с таким расчетом, чтобы можно было посещать находящиеся под ней в крипте гробы или мощи святых. Поскольку Запад (как часть света) считался областью диавола и злых духов, то западные части храма выстраивались как крепости, что еще более подчеркивалось установкой башен. В за­падной части храма обычно устраивалась ложа для императора, где он и пребывал во время богослужения.

Большинство каролингских храмов имеет планировку базилики, но в них появилось и новшество, повлекшее за собой последствия для служения литургии: стало устраивать множество алтарей — в хоре, в крипте, в поперечных и боковых нефах, над могилами святых и му­чеников или над их мощами. Хойслинг (Häußling) увязывает подобную тенденцию с появлением приватной мессы и полагает, что множество алтарей в каролингском (монастырском) храме отражает обилие святых мест в Риме. На различных алтарях храма можно было как бы повторять богослужения различных мест Святого Града⁸⁰⁴.

Дальнейшее развитие каролингское храмоздательство получило при династии Отгонов. Для обоих стилей было типичным акценти­рование помещения, в котором находился светский властитель, но в конце концов оно, с завершением борьбы вокруг инвеституры⁸⁰⁵, пре­кратилось, поскольку была оставлена идея о сакральном значении светского властителя.

Романские⁸⁰⁶ церкви средневековья продолжали вышеописанную программу организации пространства. Еще сильнее стала подчеркиваться идея «священной твердыни Божией», а также и идея отобра­жения священных мест, отчего количество алтарей все возрастало.

На рубеже первого и второго христианских тысячелетий алтарь меняет свой внешний облик. На алтарный престол теперь поставляют ковчежцы с мощами, свечи и кресты. Сначала в криптах, а потом и в алтарях церквей саркофаги с телами святых (ранее находившиеся за престолом) теперь были настолько выдвинуты наружу, что стали видны; так возникли реликварные и ретабельные алтари⁸⁰⁷ / ⁸⁰⁸.

Теперь не только служение Божественной Литургии, но и от­правление богослужений суточного круга стало делом одних только клириков. Начиная с XII в. во многих храмах появляется lectorium⁸⁰⁹, отделивший «церковь господ» от «церкви простого народа». Lecto­rium — похожий на сцену помост между куполом и главным нефом, место для чтений из Св. Писания и проповеди. За преградой⁸¹⁰ лекториума совершалось более сложное литургическое последование для клира, тогда как перед ней на специальном «крестовом» алтаре отправлялось упрощенное богослужение для общины⁸¹¹.

«После того, как прекратились процессии со свв. Дарами и при­чащение верующих превратилось в исключение из правила, когда песнопения по преимуществу взял на себя хор, а все служение слова стало непонятным вследствие использования мертвого, лишь клиру внятного языка, — после всего этого для рядового верующего дей­ствительно не осталось ни одного момента, в котором он за литургией мог бы принять участие»⁸¹².

Дом Божий романского стиля все еще полностью укоренен в (нео)платонических представлениях о перво-образе и о его отражении, как они вошли в богословие, воспринятое от свв. Отцов, а именно: видимое — это носитель невидимой реальности, а церковь, как твер­дыня Господня или как Небесный Иерусалим, открывает присутствие невидимого и эсхатологически грядущего — точно так же, как она яв­ляется реально-символическим выражением земной действительнос­ти, иерархического устройства общества как выражения Божествен­ного установления.

Готический храм также отражает известные умонастроения. Эпоха готики (началась ок. 1150 г., с построения аббатства Сент-Дени, и продолжалась до начала XVI в.) почти полностью совпадает с гос­подством схоластики в богословии. Конечно, вплоть до номинализма все еще имелись сильные неоплатонические традиции, но философское влияние Аристотеля должно было раствориться в Summa Theologiae Фомы Аквинского. Подобно тому как для жанра summa характерно стремление к полностью ясному знанию, подобно тому как «снятие чар» с мира вследствие аристотелевского мышления (гиломорфизм⁸¹³, энтелехия⁸¹⁴) привело также к развитию высокого технологического знания, так и готика выражает мастерство человека и его стремление возвысить мир до Бога. «Устремленность ввысь, характерная для готики, символизирует силу, движение, мужское начало, активность, героическую аффектацию, волю к утверждению личности и самого себя. Готика — это форма творческого беспокойства, а также страда­ния, которое необходимо возникает, когда преодолеваются трудности. Вот почему готика любит и строит башни»⁸¹⁵.

От эпохи романского искусства готика унаследовала преграду лекториума, множественность алтарей и капелл в храме. Участие народа осталось на уровне простого наблюдения за действиями со­вершающих обряд Литургии клириков. Литургия считалась драмати­ческим изображением жизни Христа и — в согласии с учением о ли­тургической жертве, характерным для позднего средневековья, — повторением Его Крестной Жертвы. Зримой вершиной мессы счита­лось созерцание гостии при пресуществлении свв. Даров⁸¹⁶.

Хотя взмывающий к небу готический собор и был символом Небесного Иерусалима⁸¹⁷, но люди, вступавшие в храм, приходили или как индивидуумы, или как представители различных общественных групп (братств, цехов и т. д.). Литургической общиной они не стано­вились; они практиковали свое индивидуальное благочестие, тогда как богослужение совершалось при многих алтарях и в капеллах без их участия.

Община возникала в лучшем случае вследствие влияния нищен­ствующих орденов и богослужений слова на народных языках, вырос­ших из их проповедей, которые или включались в мессу, или состав­ляли особое богослужение в послеполуденное время. Место для про­поведника, вознесенное на одной балке-опоре (кафедра), — немецкое обозначение Kanzel свидетельствует, что древнехристианский амвон некогда был заключен в алтарные преграды, в cancelli, — возник­ло также в ходе проповеднической деятельности нищенствующих орденов⁸¹⁸.

По словам Мейера (Meyer), отделение проповеднической ка­федры от алтаря, — равно как и разрыв между литургией для клира и народным благочестием, — свидетельствует о том, что настала но­вая эпоха, которой предстояло преодолеть средневековое умозрение⁸¹⁹.

Церкви, строившиеся в эпоху Возрождения, больше не устрем­лялись к небу, потому что они продолжали античные строительные формы. Базилика и крестово-купольная церковь так или иначе вер­нули себе свои позиции.

Из античности и гуманизма, который также черпал свои идеалы из античной древности, был заимствован не совсем безобидный ан­тропоцентризм. Идеалы красоты того времени сказались даже на изо­бражениях Христа и святых. Напротив, «трансцендирование земного, грозившее в поздней готике разрушить все формы, было отставлено ради соразмерной гармонии мира человека. Скульптура, живопись, орнамент — все они включались в архитектуру и были подчинены ей. Складывалось впечатление, что с изменением форм храмоздательства начнется и реформа литургии, которую попытался осуществить — опять-таки путем возврата к древности (на сей раз церковной) — Тридентский собор⁸²⁰»⁸²¹. Но Тридентский собор не осуществил всеобъем­лющей литургической реформы, и в подходе к литургическому про­странству также не появилось никаких существенно новых аспектов. Напротив, контрреформаторские устремления всячески подчер­кнуть особенности католической веры привели к тому, что пробле­матичные, сомнительные явления не только не были устранены, а, на­против, закрепились (например, демонстративное благочестие, с восторгом принятое в Церкви эпохи барокко)⁸²². По аналогии с ре­зиденциями абсолютистских властителей того времени церковь стала роскошным тронным залом небесного Царя, присутствующего в Гос­тии. На дарохранительницу и на «трон выставления» над ней были ориентированы все перспективы здания, и все взоры были обращены к ним, как к центру храма. При этом из поля зрения почти полнос­тью выпало самое главное в алтаре — престол, на котором соверша­ется Евхаристическая Жертва, зато до невозможных размеров вы­росли запрестольные изображения, написанные по собственному сце­нарию⁸²³, в центре которых помещалась дарохранительница и трон выставления.

«Богослужение в тогдашних храмах — это блестящий и захва­тывающий театральный спектакль, "представление", больше зани­мающее клириков, органистов, певцов и музыкантов, чем "приятно ошарашенных" верующих. Проповедь и — ставшее редким — прича­щение обычно совершались за рамками мессы, которая, особенно... в воскресные и праздничные дни, служилась торжественно, с много­голосным хором и оркестром, но практически без участия народа. Зато широко расцвели литании, в том числе с благословением св. Да­рами, процессии и паломничества»⁸²⁴.

Нет сомнения, что барочные церкви представлялись верующим «частицей неба на земле»⁸²⁵, но тем не менее они сами, взирающие и восхищенные «посетители», от активного участия в «небесных собы­тиях» были отстранены.

За эпохой Возрождения и Барокко опять-таки последовало вре­мя возврата к историческим строительным формам: в классицизме и еще больше в историзме вплоть до XX в. продолжали воспроизводить «классические» церковно-строительные стили того прошлого, кото­рое виделось уже в романтической дымке⁸²⁶. Архитекторы XIX в., стремясь держаться истории, хотя и переняли средневековую идею и структуру церковного здания, но все же исказили ее. Дело в том, что в средние века в храме не только совершались богослужения; она бы­ла местом встречи, помещением для суда и переговоров, т. е. была «об­жита». Теперь же эта богатая, превосходящая узкие богослужебные рамки общинная активность городского прихода в своей церкви была сведена к роли «эксклюзивного религиозного островка», почти пол­ностью оторванного от жизни⁸²⁷.

Собственно, «организация» церковного помещения — точнее сказать, помещения для верующих — в XIX в. ничем не отличалась от устройства прочих мест общественной жизни, возникавших повсе­местно (музеев, театров и концертных залов). «Общественные поме­щения служат чисто эстетическому побуждению, и оно есть повод, чтобы "потребитель", т. е. воспринимающий человек, встречался с демонстрируемым творением»⁸²⁸. Вся организация пространства на­правлена на то, чтобы было легко воспринимать происходящее и вбирать его в себя, но не на то, чтобы участвовать в происходящем⁸²⁹.

Проблема не исчезла и с появлением стиля модерн. Более того, оформление превратилось в почти неразрешимую дилемму, потому что человека вынуждают, например, сконцентрироваться на пустой стене и увидеть новый «сакральный символ»⁸³⁰. В модернизме не воз­никло никакого выраженного «сакрального» архитектурного стиля. Если иметь в виду многоцелевые помещения, используемые, в том числе, и как богослужебные залы, то сознательный отказ от сакральности или же богословски сомнительное превращение профанного символа, далекого от Бога, в «сакральный» привели к тем же печаль­ным результатам, которыми вообще отмечены все устремления из­гнать сакральное, — а они повсеместно наблюдаются после II Ватиканского собора. По Вернеру, сейчас мы подошли к концу «храмо­здательства» в подлинном смысле слова⁸³¹.

2.9.3 Места для совершения обновленной литургии

Места, где совершаются литургические действия, обычно назы­вают «функциональными пространствами»⁸³² или «функциональными центрами»⁸³³. К ним, прежде всего, относятся алтарь, седалище священ­ника, место для благовестия Слова, а также помещения для крещения и исповеди. В этих же «функциональных пространствах» совершает­ся также и «литургия».

Поскольку, однако, в соответствии с современным пониманием литургии все собрание верующих является носителем литургическо­го действа, то и оно является «функциональным пространством». Про­блема «организации» пространства с выделением «функциональных центров» остается, таким образом, непреходящей задачей.

В своей энциклике «Mediator Dei» 1947 г. Папа Пий XII еще отвергал домогательства лиц, желавших вернуть престолу старую форму стола⁸³⁴. Почитание мощей в раннем средневековье привело к тому, что реликварии разместились на престоле; начиная с рубежа между первым и вторым тысячелетиями крест и свеча⁸³⁵ также нашли на нем себе место. В противоположность древней христианской идее, которая на христианском Востоке принята и до сих пор, — а именно: престол обязан быть пуст и всегда готов принять Христа Второго пришествия⁸³⁶, — характер алтарного престола на Западе весьма затем­нился, и не только потому, что на него возложены предметы, но и по причине бурного развития запрестольных образов (картин), к кото­рым в готике еще прибавились боковые крылья, тогда как в период барокко появились целые алтарные сценарии грандиозных размеров.

Литургическое обновление подхватило древние церковные тра­диции, согласно которым в идеальном случае в храме имеется всего один престол⁸³⁷. Этот престол должен быть свободен от предметов, так что его можно обойти кругом и служить мессу с двух сторон. Так была восстановлена старая форма стола-престола. «Его следует размещать таким образом, чтобы он был центром помещения и автоматически привлекал к себе внимание всей общины» (АЕМ 262). Сохраняется обычай, чтобы под алтарем поставлялись мощи святых, но при ус­ловии, что их подлинность доказана (АЕМ 267). Алтарный крест, а также свеча на подсвечнике могут находиться на алтаре или побли­зости от алтаря. Все предметы должны быть в гармонии, а престол открыт взорам всех верующих (АЕМ 269-270).

С началом литургической реформы совершение богослужения «versus populum» (лицом к народу) воспринималось как одно из знаковых событий обновления. Ссылаться при этом на древний хри­стианский обычай было бы столь же неправильно, как утверждать (вместе с традиционалистами), что подобный способ служения ли­тургии придумал Лютер. В Древней Церкви ориентация лицом на Восток была обязательной для всех присутствующих за литургией, не только для клириков, но и для всех верующих. Если входная дверь находилась в восточной стене, то священник, стоя «позади» алтаря, действительно бывал обращен лицом к общине, но перед его взором были исключительно спины молящихся, поскольку вся община за молитвой поворачивалась лицом на Восток⁸³⁸.

Поскольку ориентация вновь возводимых храмов почти всегда была на Восток, закрепилось стояние священника «versus altare» (лицом к престолу). Пастырско-литургические преимущества служе­ния Литургии «versus populum» невозможно отрицать; но, с другой стороны, сохраняет свое важное значение аргумент единой ориен­тации всех присутствующих за литургией на Восток, по направлению ко Христу Второго пришествия. Надо понимать, что богослужение, когда священник стоит лицом «versus altare», не имеет ничего общего с отделением клирика от общины. Напротив, священник становятся в ряд с мирянами и включается в общее молитвенное направление всей общины. Однако из-за неуклюжих возражений традиционалистов сей­час нельзя и помышлять о возвращении подобного способа соверше­ния литургии (хотя он в новом служебнике и не запрещен).

Вторым функциональным пространством в обновленном совер­шении литургии является седалище священника. Находясь на седа­лище, священник, как «председатель», руководит молитвенным собра­нием. Седалище священника развилось из епископской кафедры, а она была устроена в подражание кафедрам судьи и учителя. Сначала (в римских базиликах) епископская кафедра помещалась у стены алтарной апсиды, но когда появились запрестольные картины, ее сна­чала сместили в левую сторону. После появления частной мессы и ее оформления также как общественного богослужения священник на все время совершения Литургии оставался у алтаря; и только за торже­ственным богослужением он садился на скамью к общине, дожидаясь, пока хор закончит свою часть.

Согласно служебнику 1970 г. священническое седалище должно свидетельствовать о руководящей роли священника и поддерживать его в этой функции. Это место не должно быть троном, и оно не дол­жно находиться в слишком большом удалении от общины, а если архитектурные условия позволяют, то его следует поставить у стены за престолом. Также и другие лица, которые за литургией имеют осо­бые служения, должны иметь свои места в алтарном помещении (АЕМ 271).

Третье функциональное пространство служит благовествованию Слова Божия. Амвон — это «стол слова», и его нельзя заменить мобильным пультом. Соответствуя достоинству произносимого с него Слова Божия, амвон, как постоянное литургическое место, следует подчеркивать уместным архитектурным или иным художественным оформлением. Комментаторы, певцы и регенты не должны совершать своего служения от амвона (АЕМ 272).

К функциональным пространствам, далее, относятся места для крещения и исповеди. При оформлении крещальни на первое место следует поставить возможность деятельного участия в таинстве всех присутствующих. Местом совершения таинства исповеди считается принятая многими комбинация комнаты-исповедальни со специаль­ным исповедальным стулом⁸³⁹, наличие которого, по церковному пра­ву, остается обязательным. Помещение для верующих должно быть устроено таким образом, чтобы «весь человек, и телом и душой, мог участвовать в совершении литургии» (АЕМ 273). Служат ли данной цели молитвенные скамьи, введенные в храмах со времени Реформа­ции, — это, по мнению Йосуттиса (Josuttis) и Буйе (Bouyer), большой вопрос⁸⁴⁰.

Соотношение помещения для верующих с прочими «функци­ональными центрами» представляет собой предмет рассмотрения в следующем разделе.

2.9.4 Непреходящая задача обживания литургического помещения

‘Επί τò αύτό — таково, вероятно, древнейшее обозначение литур­гического помещения: все были единодушно «вместе» (Деян 2, 1), т. е. в одном месте. ‘Εκκλησία и ‘Επί τò αύτό дополняют друг друга, посколь­ку имеется в виду община, проявляющая себя в том, что она сходится в одно место⁸⁴¹.

Традиция находит себе продолжение у мужей апостольских⁸⁴². В «Апологии» Иустина Мученика (67,3) говорится, что «в воскресный день все жители городов и деревень "собираются в общем месте" для совершения Евхаристии»⁸⁴³. Следовательно, сущностной характеристи­кой Церкви как общины «призванных» к Божественной жизни явля­ется «схождение» общины «в одном месте, и оно важнее любых различий сана и функций, сопряженных с саном. Собрание общины для совершения Литургии и образует Церковь как мистическое Тело Христово, делает ее корпоративной личностью, которой поручено осваивать пространство, в котором она собирается έπί τò αύτό.

Данная задача еще далека от решения, в том числе и после ре­форм II Ватиканского собора, потому что до сих пор литургическое пространство разделено на два зоны — на зону, в которой «произ­водятся» литургическое знаки, и на зону, в которой осуществляется только лишь восприятие этих знаков (невзирая на всю активность общины, проявленную в совместном молении, совместном пении, опускании на колени и осенений себя крестным знамением). Это раз­деление приковывает «посетителей» к их местам для зрителей и по­зволяет им лишь издали взирать на происходящее.

В качестве альтернативы подобной ориентации Отто Г. Зенн (Otto H. Senn) предлагает: «Место совершения Литургии — это и есть место собрания общины: разделение пространства на "первый план", где совершается действование... и на "корабль собрания"... противо­речит сути литургии». Богослужебное помещение — это единое помещение («έπί τò αύτό») и как таковое оно имеет центр, но не имеет периферии, т. е. в нем нет ни «более почетных», ни «не всем доступ­ных» мест. Кафедра проповедника и алтарь устраиваются только для того, чтобы можно было лучше видеть и слышать. «Собрание ни в коем случае не "ориентировано" на них»⁸⁴⁴.

Опираясь на католическое, восточно-христианское, а также синагогальное наследство, Буйе выступил с захватывающими предло­жениями по оформлению литургического пространства, пригодными способствовать его обживанию⁸⁴⁵, а именно: совершитель литургии и все другие лица, исполняющие за литургией особое служение, помещаются не выше общины и не перед ней, а, исполняя роль «заквас­ки», — внутри общины. Предстоятель собирает общину вокруг себя, специально приглашая прихожан пройти к священным местам (у ам­вона и алтаря). Тогда амвон и алтарь станут выше «функциональных мест» (для осуществления богослужебных функций), а явятся местами Божественного присутствия (Шехины⁸⁴⁶), известными по Иерусалим­скому Храму и синагоге.

Литература

A. Adam: Wo sich Gottes Volk versammelt. Freiburg - Basel - Wien 1984.

J. Boguniowski: «Epì tò autó». Die älteste christliche Bezeichnung des liturgischen Raumes. In: EL 102 (1988) 446-455.

L. Bouyer: Liturgie und Architektur. Einsiedeln - Freiburg i.Br. 1993.

J. Braun: Der christliche Altar in seiner geschichtlichen Entwicklung. 2 Bde. München 1924.

J. Braun: Das christliche Altargerät in seinem Sein und in seiner Entwicklung. München 1932.

N. Duval: L’espace liturgique dans les églises paléochrétiennes. In: MD 193 (1993) 7-29.

J. H. Emminghaus: Das Kirchengebäude als Ort der Meßfeier. Überlegungen auf Grund der erneuerten Meßordnung. In: Th. Maas-Ewerd / K. Richter, Gemeinde im Herrenmahl (FS Lengeling). 2. Aufl. Münster 1976, 360-369.

J. H. Emminghaus: Gestaltung des Altarraumes. Leipzig 1977.

J. H. Emminghaus: Der gottesdienstliche Raum und seine Gestaltung. In: R. Berger / K. H. Bieritz u. a.: GdK 3: Gestalt des Gottesdienstes. 2. Aufl. Regensburg 1990, 347-416.

K. Gamber: Sancta Sanctorum. Studien zur liturgischen Ausstattung der Kirche, vor allem des Altarraums. Regensburg 1981 (Studia Patristica et Liturgica 10).

C. Gilardi: Le modèle Borroméen de l’espace liturgique. In: MD 193 (1993) 91-110.

J. E. Lenssen (Hg.): Liturgie und Kirchenraum. Anstöße zu einer Neubesinnung. Würzburg 1986.

H. B. Meyer: Was Kirchenbau bedeutet. Freiburg - Basel - Wien 1984.

V. Noé: L’espace liturgique dans l’église postconciliaire. In: MD 193 (1993) 129-139.

O. Nußbaum: Der Standort des Liturgen am christlichen Altar vor dem Jahre 1000. Eine archäologische und liturgiegeschichtliche Untersuchung (Theophaneia 18). 2 Bde. Bonn 1965.

A. Reinle: Die Ausstattung deutscher Kirchen im Mittelalter. Eine Einführung. Darmstadt 1988.

C. M. Werner: Das Ende des «Kirchen»-Baus. Rückblick in die moderne Kirchen­diskussion. Zürich 1971.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|