|< в начало	<< назад	к содержанию

2.10 ЦЕРКОВЬ II: ОБЩИНА КАК АНАБАТИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

2.10.1 Второй субъект литургического действия: община за литургией

И вновь наше внимание переключается на Церковь. Но теперь, в отличие от первой главы, мы будем ее рассматривать не в катабатическом, а в анабатическом аспекте. Будем говорить о самóй общине, собравшейся для совершения литургии, как об основополагающем литургическом знамении⁸⁴⁷. Анализ общины, собравшейся на литур­гию, с анабатической точки зрения покажет, что не бывает индиви­дуального пути для спасения, так что отдельная личность не может вступить в отношение с Богом поверх Церкви и ее литургических священнодействий.

Как существо, способное выражать себя, человек по своей при­роде связан с обществом. Соответственно анáбасис, как вступление че­ловека в животворящее общение с Триединым Богом, протекает не иначе, как только через жизненную реальность человека, а в нее сущностно входит и общение с другими людьми. Однако, не любая об­щность людей способна на контакт с живым Богом, а только Церковь, которая есть интегральная составляющая Божественного катáбасиса как дела Бога-Сына и Святого Духа (о чем говорилось в первой главе).

Прообразовательно нечто подобное можно видеть в Ветхом За­вете: община народа Завета уже была пространством Божественного присутствия⁸⁴⁸, что затем подтвердил Иисус Христос в обетовании, что будет пребывать посреди собравшихся во имя Его (Мф 18, 20). Это Его присутствие не есть ни психологическое, ни моральное, а — в высшей мере реальное. Человеческая община и братские отношения между верующими — это пространство, в котором совершается животворное общение с Богом. Вот почему каждая индивидуальная молитва сказывается на всей общине и, с другой стороны, вовлекается в молитву общины.

Община верующих, собравшихся на богослужение, — это есть, после (катабатически) первенствующего в действовании Бога, второй (анабатически действующий) субъект литургического действия. Это совместное священнодействие намного превосходит сумму поступ­ков сошедшихся отдельных лиц. В нем всегда заново складывается сплоченная общность людей, превосходящая любые мирские связи. В ней индивидуальные личности в такой мере сплочены воедино, в какой они, как отдельные лица, вступили в живое отношение к Богу, а Бог Сам по Себе уже есть общность.

Литургическая общность есть нечто совершенно иное, чем лю­бая «прагматическая группа людей», объединяющих свои индиви­дуальные силы ради совместной цели, когда судьба отдельной лич­ности, собственно, по-настоящему никого не интересует. Грили (Greely) по праву считает «наивным» мнение, будто задачей литургии является «сотворение общности»: «Значительная часть "поисков общности" в современном мире обречена на провал, потому что тесные человечес­кие связи возникают как результат совместных усилий, а не как их цель»⁸⁴⁹.

В применении к литургии сказанное означает: тесные челове­ческие отношения путем совместного договора не устанавливаются, но они могут возникнуть как результат совместного движения к Богу.

Каждый верующий в своем анáбасисе захватывает с собой свой мир, а значит, и свои отношения с другими людьми. Чем чище эти отношения, чем более они определяются безусловной любовью, — «бескорыстным» утверждением бытия другого человека ради него самого, — тем более они подражают Божественной искупительной воле. И здесь анáбасис — это в глубочайшем смысле анафора (= воз­несение): поскольку любая общность в любви требует для себя полноты и вечности, и анáбасис означает внесение любви к другому че­ловеку и радости от его бытия в отношения с Богом.

А поскольку в каждом отдельном человеке собран фрагмент все­мирной реальности, подлинной любовью всегда вводится в отноше­ние к Богу также и весь мир. Посредством живого Бога вся мировая реальность находится в таинственной взаимосвязи⁸⁵⁰. Верующие, во взаимодействии, возносят себя и свой мир в жизненную полноту Бога, Который открывается им навстречу. Тем самым верующие составля­ют всеобъемлющий анáбасис Церкви как общности судьбы всех призванных к вечной жизни. Поверх различий в народе Божием по степеням рукоположении, совместное жертвенное принесение себя, ближних и всего мира составляет всеобщее достоинство царственного священства.

2.10.2 Participatio actuosa («деятельное участие»)

Понятие «деятельного участия», выработанное Папой Пием X⁸⁵¹ и ставшее программным в Движении за литургическое обновление⁸⁵², нередко считается инновацией Конституции о священной литургии II Ватиканского собора. Во многих местах Конституции (например, в SC 14, 21, 27, 30, 48) говорится о том, что участие народа Божия в служении литургии должно быть не просто внутреннее, а — «под­линное», т. е. выразительное. В этом состоит отказ от той линии ис­торического развития, которая, начавшись в эпоху Каролингов, име­ла итогом литургию клириков: за общиной была оставлена роль наблюдателей, без включения в литургические действия.

Согласно SC 14, христианский народ, в силу своего крещения, имеет право активно совершать литургию и для этого у него есть до­стоинство священства.

Достоинство христиан коренится в царственном священстве всех крещеных. Каждый христианин призван к тому, чтобы, вступив в от­ношение с Богом, содействовать спасению мира⁸⁵³. Христианин отзы­вается на приглашающую любовь Божию, некогда с Креста засви­детельствованную Христом, а сейчас выражаемую под видом хлеба и вина Евхаристии. Верующий принимает в себя Божественную лю­бовь, подтверждает, одновременно позволяя ей совершиться на себе, жертву Христову, и при этом со-вносит в искупление себя самого и весь мир.

Речь идет о реальности, и она касается всех: если крещеные и помазанные миром освящены к совершению таинства Евхаристии, тогда критерием действенности литургии является полное, сознатель­ное и деятельное участие в ее совершении всех мирян.

Итак, мы присутствуем при «погребении» средневековой ли­тургии одних только клириков. Литургия — это не «культ, изъятый из времени», а «таинство дела искупления», так что принципиальная новизна литургической реформы, начатой на II Ватиканском Соборе, состоит в том, что теперь церковно-учительным авторитетом для всех предписывается «участие полное, сознательное и деятельное» (participatio plena, conscia et actuosa)⁸⁵⁴.

С другой стороны, participatio actuosa не является единственным критерием «подлинности литургии».

Деятельное участие всех верных за литургией может быть из­вращено вплоть до идеологии: например, если богослужение пере­осмыслено как «десакрализованная общественная реальность»⁸⁵⁵, то литургии больше нет (ведь под вопрос поставлена не просто литур­гическая традиция, а сама литургия). Действительно, согласно Каванафу (Kavanagh), литургия, которая ориентируется на профанную — стало быть, как сказано выше, удаленную от Бога! — реальность че­ловека и общества, в конечном итоге становится неспособной про­изводить символы; ученый предвидит, что дело закончится радикаль­ной секуляризацией⁸⁵⁶.

Активное участие всех молящихся в литургии может не озна­чать, что она стала богаче активностью. Иногда, ради активизации всех присутствующих, стараются включать в службу все новые и новые «формы», взятые из привычной секулярной повседневности. Тогда, согласно Пиперу (Pieper), возникает «опасность, что эти новые, ради мнимой "активизации участия" заимствованные, "оформления" литургического богослужения приведут к невозможности самого главного в нем — самозабвенной, подлинной молитвы»⁸⁵⁷.

Ключевое понятие «деятельного участия» свидетельствует, что литургия по своей природе есть действие общины. «Собор просто подкрепил своим авторитетом то, что по сути дела и так очевидно»⁸⁵⁸. «Деятельное участие» не есть активизм всех молящихся как самоцель: «литургия» не обязана соответствовать театральному принципу не­ожиданных сюжетов и всякий раз разыгрываться по новому сцена­рию, — ведь и постоянные перемены вызывают зевоту⁸⁵⁹.

Требование «деятельного участия» не означает, что для «активи­зации» молящихся и выведения их из позиции «сторонних наблюда­телей» следует все время предлагать новые структуры, обычно «со­кращенные». Надо, конечно, добиваться, чтобы внешняя активность автоматически влекла за собой духовное воздействие, но все же «де­ятельное участие» в первую очередь означает интериоризацию литур­гического действия у всех присутствующих за литургией. Ратцингер даже считает, что воспитание у верующих способности активного внутреннего переживания литургического события «является вопро­сом выживаемости литургии как литургии»⁸⁶⁰.

Хотелось бы, чтобы нас правильно поняли: «интериоризация» не означает, что участие общины сводится к простому внутреннему участию в священнодействии, совершаемом священником! Участие общины в поведенческом и словесном совершении литургии, пусть всего лишь путем молитвы и пения, поз и жестикуляции, уже есть преодоление клерикальной литургии прошлого и, несомненно, драго­ценный дар для литургической формы. Речь, однако, идет о том, чтобы подвести общину к подлинному, деятельному со-служению литур­гии, а не о том, чтобы литургии «придать вид» деятельного участия.

Поскольку индивидуальные установки на Бога в литургии долж­ны быть превзойдены, интериоризация — это непременная предпо­сылка для возникновения литургической общности. Преодоление «отделенности личностей» и их общение совершаются не в беседе и не в общей деятельности, а через совместное participatio Dei («причаст­ность к Богу»). «Это означает, что в области литургии, которая и есть глубочайшее participatio Dei (причастность к Богу, а тем самым к жизни и свободе), интериоризация важнее всего. А в свою очередь это оз­начает, что со-участие не может исчерпываться моментом литурги­ческого действа. Литургия, подобно хеппенингу, не должна навязы­ваться человеку извне, так что требуется литургическое воспитание и навык. Вместо того чтобы постоянно выдвигать идеи по перера­ботке литургии, специалистам следовало бы вернуться к своему непо­средственному делу — служить литургическому воспитанию, т. е. ука­зывать пути, как успешнее добиваться интериоризации совместной литургии Церкви»⁸⁶¹.

Как анáбасис, литургия представляет собой вступление чело­века в обóживающее общение с живым Богом: она выражается в Богопочитании; молящийся отдает себя Божественной любви. Если бы «община, собравшаяся ради восхваления и почитания, имела в виду что-то иное (чем акт совершенного почитания и самоотдачи) — например, собственное назидание или другое дело, в котором, наря­ду с поклонением Господу, она также извлекала бы для себя поль­зу, — это было бы вредным, хотя и весьма наивным заблуждением»⁸⁶². «Нормой и масштабом нашего богослужения», согласно Г. У. фон Бальтазару (H. U. v. Balthasar), является «восхваление славы Его благода­ти» (Еф 1, 6).

«Было бы смешно и кощунственно, если бы мы поставили в ряд со славой Божией благодати собственную, из тварных ресурсов из­влеченную, славу,— в противовес Божественным Литургиям, кото­рые, как сказано в Апокалипсисе, полностью пропитаны и проник­нуты славой Божией. Как бы ни выглядела ответная форма нашей литургии, она может быть только выражением совершенно беззавет­ного восприятия Божественного величия по благодати, причем восприятие не есть нечто пассивное, а, напротив, самое активное, на какое только способны тварные создания»⁸⁶³.

«Успех» литургического служения ни в коем случае не зависит от того, сколько «привлечено» участников и в какой мере они «захвачены и впечатлены». Бальтазар считает критерий «живости» богослужения весьма неоднозначным и критикует ошибочные литур­гические формы, совсем не входившие в намерения отцов II Ватикан­ского Собора, — те формы, сторонники которых, постоянно ссылаясь на принцип «деятельного участия», на деле порождают новый клери­кализм, будь то «оживленность» священника или его стремление быть с общиной запанибрата.

Также и для общины требуется предостережение: склонность «прославлять саму себя, вместо того чтобы прославлять Бога, будет (неприметно, но тем не менее неуклонно) увеличиваться, а вера в ре­альность евхаристического события — уменьшаться. Чем выше созна­ние собственного недостоинства, тем выше достоинство литургии. А этим последним нельзя ни манипулировать, ни вызывать его искус­ственно: если христианская настроенность (большинства) общины и священника — подлинная, то и литургия совершается "достойно"»⁸⁶⁴.

Эта подлинность и достоинство предохраняют литургию, при всей бедности современного человека на средства выражения, от тривиального и банального. Чтобы обеспечить «деятельное участие» всех молящихся, — а большинство уже не понимает исторически сло­жившихся «высокопарных формул», — предпринимают редукцию литургических текстов и действий, но ни в коем случае нельзя заме­нять их текстами, пусть и отвечающими духу времени, но все же тривиальными и бессодержательными. Заменять следует «по возмож­ности чем-то скромным, таким, что не будет соревноваться с досто­инством мирского великолепия, которое уже и в миру-то непонятно. "Блаженны нищие духом", если они признаются в своей нищете и не пытаются скрыть ее от себя. Если кто-то не в состоянии создать подлинные религиозные изображения для Церкви, то он и не должен говорить, будто пустая стена позволяет лучше сконцентрироваться духом. Если мы личностно измельчали, то нам не следует принижать тайну, содержащуюся в служении. Пусть мы во многом недостойны, но все же в исповедании Бога нам следует сохранять понимание Его величия, и где бы мы с ним ни встречались, надо чувствовать дистан­цию — в великие эпохи она и ощущалась острее — и вести себя по отношению к Богу должным образом»⁸⁶⁵.

Итак, ясно, что требование participatio actuosa не состоит в том, чтобы «постоянно согласовывать литургию с запросами культуры и создавать новые символы, способные приспособить таинства к совре­менному восприятию. Между тем хорошо известны неуклюжие по­пытки, идущие в данном направлении». Речь не может идти о «свет­ском переосмыслении» христианской литургии, о «простом празднике жизни или благородном ритуале христианского ликования, об эку­менической чайной церемонии (по ритуалу гостеприимства в китай­ской культуре)»⁸⁶⁶.

Стимулирование деятельного участия — это задача мистагогическая: «Христианская мистагогия, понятая как конкретная духов­ность, должна быть руководством к восприятию опыта тайны, когда Бог Сам даровал Себя миру в церковно-литургическом и повсе­дневно-деятельном служении. А по причине того, что исконное мистагогическое обрамление христианской веры основательно пришло в забвение, нынешняя ситуация и стала взрывоопасной. (...) Если хри­стианство желает соответствовать эпохальным переменам в конце XX в. и не хочет просто капитулировать перед предстоящими вызова­ми, то необходимы новые, всеобъемлющие мистагогические усилия»⁸⁶⁷.

2.10.3 Структурированная богослужебная община: особые литургические служения

Тезис о деятельном участии всех верных в литургии предпола­гает наличие различных форм участия: отдельные верующие могут за богослужением брать на себя особые служения. Поскольку деятель­ное участие всех есть истинное совершение литургии, то тем более взявшие на себя особые функции (прислуживания, чтения, церковного пения, игры на органе и т. п.) также осуществляют «подлинное литур­гическое служение» (SC 29).

Еще незадолго до Собора была другая ситуация: в инструкции Конгрегации по обрядам от 3 сентября 1958 г. все еще говорится о служениях, которые лишь передаются мирянам, но, собственно, при­сущи лишь клирикам⁸⁶⁸.

Литургические служения мирян получили совсем новый вес пос­ле того, как в Апостольском послании «Ministeria quedam» от 15 ав­густа 1972 г. была отменена тонзура⁸⁶⁹, а с ней и низшие посвящения, и были установлены служения аколита и чтеца, которые могут пре­поручаться мирянам посредством литургического акта поставления⁸⁷⁰. Если раньше низшие посвящения, имея подготовительный характер, считались ступенькой на пути к рукоположению, то ныне лиц, име­ющих литургические поручения, четко отличают от кандидатов на рукоположение.

Получивший литургическое поручение является и остается ми­рянином, и его литургическая деятельность производна не от цер­ковного сана, а от достоинства царственного священства, которым он уже обладает вследствие принятия крещения. Тем не менее в боль­шинстве приходов аколиты и чтецы, которые получили бы поставление от епископа, практически не встречаются. Напротив, повсюду мы видим как раз не получивших епископского поставления чтецов, прислужников, министрантов и «помощников в раздаче причастия»; по инструкции Конгрегации таинств «Immensae caritatis» от 29 января 1973 г.⁸⁷¹ они, будучи внештатными раздаятелями причастия, получа­ют поручение лишь на время и без литургического акта, руководи­мого епископом.

Так что литургическое служение совершается как бы по двум колеям, но они обе восходят к достоинству царственного священства всех крещеных. Фактически заново появились «низшие посвящения», поскольку кандидаты в диаконы и священники обязаны пройти через лекторат и аколитат, которые тем самым, наряду с ритуалом допуще­ния (admissio), представляют собой «новые вехи на пути к получению таинства рукоположения»⁸⁷².

Думается, что ответственность за это новое появление клерикализации падает на установление, по которому женщины исклю­чены из мирянских служений, на длительный срок поручаемых епис­копом. Они могут исполнять служения, не требующие поручения епископа и исполняемые лишь краткое время (например, раздавая причастие).

Доводы Мартимора (Martimort), ратующего за исключение жен­щин из институционного служения, исходят из того, что новое вве­дение отмененных низших посвящений будто бы уже состоялось, — ведь он аргументирует исключение женщин близостью служения ако­лита к служению рукоположенного диакона⁸⁷³. В таком случает инсти­туционные служения снова становятся ничем иным, как начальными стадиями для получения таинства рукоположения, в которому они готовят.

Если же понимать служение мирян, исходя не из рукоположения, а исключительно из достоинства крещения, тогда, с точки зрения ли­тургического богословия и богословия таинств, невозможно понять, почему женщины подлежат исключению. Можно в лучшем случае сослаться на церковную традицию, ценность которой сомнительна.

Все сказанное относится к запрету женщинам прислуживать за мессой, который был наложен еще в 1980г., но за истекшее время видоизменен⁸⁷⁴. Этот запрет многими церковными юристами считается устаревшим, вместе с церковным правом 1983 г. и определениями в кан. 230⁸⁷⁵. Выражается опасение, что исключение женщин из числа служений, на которые дается епископское поручение, обусловлен все­го лишь тайным желанием, чтобы в помещение алтаря по-старому входили только служители-мужчины. Может быть, перед нами превентивные меры по пресечению тягостных дебатов о возможностях женского рукоположения.

Маас-Эверд (Maas-Ewerd) выступает с предложением преодолеть нынешнюю «двухколейность» литургических служений мирян путем введения нового «мирского субдиаконата», который был бы открыт для обоих полов⁸⁷⁶.

2.10.4 Литургия в поле напряжения между дисциплиной и свободой: литургия и церковное право

Можно ли согласовать между собой понятия судебного права и Церкви, основанной на Божественной любви и предполагающей братские отношения? Протестантский специалист по церковному пра­ву Рудольф Зом (Rudolf Sohm) отвечает на вопрос отрицательно, по­скольку само понятие церковного права противоречит сущности Церкви⁸⁷⁷. И, на первый взгляд, литургия и право еще более остро про­тиворечат друг другу: совершение торжества искупления несовме­стимо с юридическим правом, допускающим обвинение и наказание.

Действительно, разве не противоречит природе богослужения, — а, по всеобщему опыту, оно не обходится без спонтанности, — под­чиненность литургии правовому регулированию? Герхард (Gerhard) на­поминает о «свободе славословия», которая во времена Ипполита Рим­ского еще была естественным делом и которая «единственно огра­ничивалась требованием, чтобы молящийся был правоверным»⁸⁷⁸.

Жизненный обмен между Богом и человеком осуществляется через посредство вочеловечившегося Сына, т. е. в исторически досто­верном событии воплощения. Сын, будучи Главой Церкви, во все времена через Нее, эту зримую, общественную реальность, сообщает Божественную жизнь отдельным членам Своего мистического Тела. В этом смысле Церковь — это «таинство, т. е. знамение и орудие глубокого единения с Богом и единства всего рода человеческого» (LG 1). «Божественные действования по благодати в Церкви, пони­маемой как коренное таинство, предполагают естественный способ бытия человеческой общины и опираются на него. Человеческая общность, как церковное общение (communio), становится знаком и орудием Божественного действования по благодати»⁸⁷⁹.

Тезис Зома о противоречии между Церковью и правом легко по­нятен, если обратиться к основам учения Лютера, поскольку послед­ний исходит из понятия ecclesia abscondita (сокрытая церковь) и говорит о Христе лишь как о Боге, опуская при этом Его вочело­вечение и роль этого важнейшего события в установлении Церкви (как мистического Тела Христова)⁸⁸⁰.

А к возникшей вследствие Боговоплощения структуре Церкви как человеческой общности относится также и правовая структура⁸⁸¹, включающая в себя регулирование совершения литургии как сов­местного действия верующих. Существенной причиной правово­го регулирования литургии является «легитимное и необходимое разъяснение» того, какое собрание по праву может считать себя христианским, «потому что Христос увязал Свое знаменательно-опытное присутствие с действием Своей Церкви. Таким образом, литургическая дисциплина обеспечивает не Божественные возмож­ности священнодействия, а связь зримой Церкви с ее мистическими корнями в литургическом служении, прежде всего в Евхаристии»⁸⁸².

Каноническое право и литургическое право — две наиболее тесно связанные между собой величины. Каноническое право содер­жит в себе лишь основополагающие определения, «оберегающие» литургию, тогда как литургическое право регулирует само совер­шение литургии. Кан. 2 CIC/1983 однозначно направлен на то, чтобы обеспечить пространство для свободного, независимого от канони­ческого права оформления литургии и литургического права. Кано­ническое право определяет границы для такой свободы, т. е. литургическая норма теряет свою силу, если она вступает в противоречие с канонами Кодекса⁸⁸³.

Охранительная функция права (как канонического, так и литур­гического) в первую очередь затрагивает цельность веры, как она должна быть выражена в совершении литургии. Между богослуже­нием Церкви и Ее учением имеется взаимное отношение, отразивше­еся в формулировке Проспера Аквитанского: «Legem credendi lex statuat supplicandi» («Норма веры устанавливает норму молитвы»)⁸⁸⁴. С одной стороны, литургические тексты влияют на формулировки бо­гословских суждений, а с другой стороны, литургические формы вы­ражения являются конкретизациями богословского развития⁸⁸⁵.

Соблюдение принципа «lex orandi lex credendi» («Закон молит­вы — закон веры») правовым путем предполагает ограничения в спонтанном литургическом творчестве, поскольку литургия должна оставаться литургией всей Церкви и не превращаться в действие от­дельных совершителей или отдельной группы верующих⁸⁸⁶.

Существование дисциплинарных предписаний обосновывается тем, что литургия не есть самодеятельность Церкви. Она представляет собой деяние, основанное Христом и переданное Им Церкви, что «требует устройства порядка, который охранял бы от произвольных вмешательств».

Дальнейшие причины таковы: необходимо противодействовать новому клерикализму и не позволять совершителю мессы самому определять ее порядок; необходимо хранить идентичность литургии по­верх временных и пространственных границ; необходимо соблюдать общественный характер литургии, требующий ясной дисциплины.

С другой стороны, Арнонкур (Harnoncourt) приводит причины, по которым должна быть обеспечена свобода литургического дей­ствия, а именно: христианская община более не придерживается «культового закона»; не исполнение определенного ритуала, а дей­ствия собравшихся во имя Иисуса Христа святы сами по себе. По­добные действия должны быть настолько свободными и гибкими, чтобы они «в словах и символах (во всех культурных областях и на всех этапах развития) всегда соответствовали ныне актуальному миру человеческих представлений и способов выражения, чтобы они были экзистенциальными для всех участников (как личностные действия) и чтобы их можно было исполнять лично». Литургию следует сораз­мерять с возможностями восприятия (и активного участия) соответ­ствующей общины и с поводами для богослужения (например, долж­но быть различие между богослужениями литургического года и богослужениями по частным и семейным поводам). Не в последнюю очередь отметим, что если простое исполнение предписаний оборачи­вается унылой рутиной, то, напротив, творческая свобода стимули­рует бодрую ответственность со стороны всех участников⁸⁸⁷.

Дозволенность спонтанности в литургии и одновременно необ­ходимость соблюдения предписанной дисциплины — таковы два по­люса в поле напряжения⁸⁸⁸. При этом в Латинской Церкви присут­ствует четко очерченный компетентный орган, который, побуждая соблюдать установленные нормы, не только в общем виде ограничи­вает спонтанность и вводит ее в специально установленные зоны допустимого, но и по тенденции склоняется к тому, чтобы забрать назад предоставленные (епископам и епископским конференциям) пространства свободы.

«Только церковному авторитету предоставлено руководство литургией (кан. 838 § 1), т. е. право устанавливать основную форму богослужения с участием священнослужителя, осуществлять за ней надзор и назначать предстоятелей в богослужебном собрании». Для Латинской Церкви это означает: Святейший Престол проводит из­дание официальных литургических книг и издает определения относи­тельно прочих норм литургии для всей Церкви.

Под наблюдением высшего Авторитета епархиальный епископ устанавливает форму литургии своей Поместной Церкви и наблюдает за ее соблюдением. В области «священных богослужений отдельных Церквей» он обладает собственной законодательной силой (SC 13), и при этом, если некоторый принятый в епархии ритуал противоре­чит Кодексу, но находится в употреблении более ста лет, то к нему следует относиться с терпимостью. Новые богослужебные обряды требуют одобрения со стороны епископа, иначе они не могут полу­чить правовой основы.

За епископской конференцией признается собственная компе­тенция в области богослужения; она правомочна принимать обязыва­ющие для всех епархий своей территории решения, приспосабли­вающие общецерковную литургию к местным условиям. Но и эти полномочия ограничены необходимостью получать одобрения Свя­тейшего Престола. За епископскими конференциями признано право инициировать переводы литургических книг на народные языки, «которые должны быть тактично согласованы с пределами, которые устанавливаются самими этими текстами и, по получении одобрения Святейшего Престола, издавать их. Если сказать конкретно, то здесь имеются в виду две задачи: с одной стороны, это официальный пе­ревод латинских литургических текстов на местный язык и, с другой, это дополнение или изменение «эталонных» латинских богослу­жебных чинов с учетом и восприятием местных традиций, но в такой мере, как эта возможность открывается в руководящем римском издании».

Правда, многие жалуются на ограничение соборных опреде­лений, которое появилось в Кодексе 1983 г., а именно: «Отменяются все компетенции по законодательству, которые были предоставлены епископским конференциям после II Ватиканского Собора, но ко­торые не находятся себе отчетливого подтверждения в CIC»⁸⁸⁹.

В Православной Церкви нет верховного авторитета, который следил бы за единообразным порядком литургии. Хотя богослужение в отдельных патриархатах, в национальных автокефальных церквах, принадлежащих к разным культурным традициям, даже и в пределах одной страны, вследствие региональных традиций, может весьма варьироваться, все же, при всем разнообразии, наличествует единство литургии во всех отдельных Церквах: «В Православной Церкви считается гарантированным фактом, что норма, которая принята во всех православных Церквах, которая одобрена и запечатлена печатью полноты Церкви, обладает обязательностью. Подобное одобрение существующего богослужения имеется с незапамятных времен. Ана­логичное согласие проявилось в убеждении, что ни одна из право­славных церквей не имеет права изменять богослужебный чин, по­скольку иначе единство всех православных церквей оказалось бы под угрозой»⁸⁹⁰.

Решающим для рецепции богослужебного чина было «принятие снизу»: определенные центры религиозной жизни, монастыри или епископы могли установить свой чин литургии, и он в той мере полу­чал обязательность, в какой его перенимали и соблюдали все другие. Литургические реформы, насаждаемые «сверху», обычно отвергались; наиболее известны реформы Московского патриарха Никона, вслед­ствие которых даже возник церковный раскол. «Убежденность, что литургический чин не создается вследствие "распоряжений сверху", настолько сильна в Восточных церквах, что даже среди восточных католиков, уже долгое время проживающих в западном окружении, случались народные возмущения, когда иерархи отваживались на изменения чина»⁸⁹¹.

Полнота (πλήρωμα) Церкви — это хранитель богослужебного чина. «Не требовалось никаких законодательных актов, и все же возник чин богослужения, ставший обязательным, а он, безусловно, сложнее порядка богослужения по Римскому обряду. По мере форми­рования в нем накопилось много вариантов, но никто не был компе­тентен согласовать их друг с другом и придать им единообразие. Соответственно богослужебное право Православия следует понимать как границу, внутри которой необходимо оставаться, а не как пред­писание для беспрекословного применения». Это право допускает, «несмотря на почти полное единообразие богослужебных книг, боль­шое разнообразие богослужебного действия». «Богослужебный чин, поддерживаемый живой солидарностью поместных церквей, но не по­лучивший твердой фиксации (как это случилось с Римским обрядом после Тридентского собора), не способен настолько закостенеть, чтобы для его перемены, в условиях многовекового отказа иерархии принимать во внимание меняющиеся условия, в конце концов потре­бовался бы реформаторский взрыв, как это случилось в Латинской Церкви после II Ватиканского собора»⁸⁹².

2.10.5 Литургия и Экумена

К общности как анабатическому измерению Церкви относится также сближение разделенных христиан с целью достижения единства. Что катабатически снизошло к нам «сверху» — это как раз и было единство, ибо Христос основал только одну-единственную Церковь, призванную участвовать в единстве любви Триединого Бога. Но люди, вследствие заблуждений и греховности, это единство разру­шили. «Все они исповедуют себя учениками Господа, но мыслят по-разному и идут разными путями, как будто разделился и Сам Хрис­тос. Разумеется, такое разделение прямо противоречит воле Христа, служит соблазном для мира и наносит ущерб святому делу — пропо­веди Евангелия всему творению» (UR 1). На II Ватиканском Соборе это суждение было предпослано Декрету об экуменизме от 21 ноября 1964 г. Разделение наиболее зримо сказывается в сфере богослужения, но здесь же и концентрируются наиболее конкретные взаимные по­пытки сближения.

За несколько лет имели место большие перемены, и это можно увидеть, если сравнить церковное право 1917 г. с церковным правом 1983г. в области определений о богослужебной общности между католическими и не католическими христианами.

Кодекс CIC/1917 запрещал, как «communicatio in sacris» («обще­ние в таинствах»), какое бы то ни было активное участие католика в богослужении любой другой христианской конфессии. К пассивному участию относились с терпимостью, но при условии, что не будет искушения и опасности отпадения от веры (кан. 1258, § 1-2).

Новая оценка богослужебной общности между католическими и некатолическими христианами коренится, как было решено на II Ватиканском Соборе (LG 8,2; UR 3,2), в признании за другими христианскими общинами статуса Церквей или христианских общин, с которыми хотя и не имеется полного общения (communio plena), но тем не менее имеется общность в том, что они обладают некоторыми дарами Духа, свойственными Церкви. Таким образом, на смену преж­нему категорическому запрету на «общение в таинствах» («communicatio in sacris») ныне пришло разрешение на «communicatio in spiritualibus» (общение в духовности), содержащееся в Экуменической Ди­ректории⁸⁹³ (в Руководящих указаниях по экуменизму).

Наряду с определениями о (в принципе и далее запрещенном) интеркоммунионе (причащении за богослужением другой конфессии) и о интерцелебрационе (сослужении со священнослужителями другой конфессии), рекомендуются совместная литургическая молитва и сов­местное употребление священных предметов и мест поклонения. «На­чиная со II Ватиканского Собора возможность экуменического бо­гослужения больше не рассматривается исключительно с точки зрения отмежевания, а считается средством к восстановлению единства хри­стиан. В качестве руководящих принципов Собор назвал "знáменование единства Церкви" и "участие в средствах благодати" (UR, ст. 8, абзац 4).

Мера богослужебной общности определяется с учетом нали­чествующих общих элементов между Церквами. По новым опреде­лениям, следовательно, имеется в виду не просто "снисходительная практика", а приноровление к изменившемуся пониманию сути Церк­ви»⁸⁹⁴. Так, в кан. 844, 2-5 называются различные возможности огра­ниченного общения в таинствах применительно к таинствам покая­ния, Евхаристии и елеопомазания больных; в тех случаях, когда ка­толик не имеет физической или нравственной возможности побывать за служением собственного священника, он имеет право принимать эти таинства в Церквах, в которых совершается действительное слу­жение этих таинств, а оно определяется действительностью рукополо­жении в отделенной Церкви.

Важнейшей вехой на пути ко вселенскому единству христиан являются разработанные в 1982г. в Перу (и известные под именем «Лимская декларации») Заявления о конвергенции в области креще­ния, Евхаристии и духовного сана. На основе этих Заявлений Макс Туриан (Мах Thurian), член Экуменического братства в Тэзэ (Taizev), разработал евхаристическую литургию (т. н. «Лимскую литургию»)⁸⁹⁵, которая учитывает великие традиции западной и восточной литур­гической истории и содержит ряд уподоблений Римскому миссалу 1970 г.

Литература

R. Ahlers / L. Gerosa / L. Müller (Hgg.): Ecclesia a Sacramentis. Theologische Erwägungen zum Sakramentenrecht. Paderborn 1992.

R. Civil: La liturgia e le sue leggi. In: B. Neunheuser / S. Marsili / M. Augé / R. Civil: Anamnesis — Introduzione storico-teologica alla Liturgia l: La Liturgia — momento della storia della salvezza. Genova 1992, 181-207.

P. Jounel: Les ministères non ordinés dans l’Eglise. In: MD 149 (1982) 91-105.

R. Kaczynski: Kein «Amtsträger»-Ersatz. Der liturgische Dienst der Laien. In: Gd 15 (1981) 65-68.

B. Kleinheyer: Lektoren und Akolythen für die Liturgie in den Gemeinden. In: LJ 35 (1985) 168-177.

J. Listl / H. Müller / H. Schmitz (Hgg.): Handbuch des katholischen Kirchen-rechts. Regensburg 1983.

K. Lüdicke: Liturgie und Recht. Beitrag zu einer Verhälnisbestimmung. In: K. Richter (Hg.): Liturgie — ein vergessenes Thema der Theologie? l. Aufl. Freiburg – Basel - Wien 1. 1986 (QD 107), 172-184.

F. Nikolasch: Die Neuordnung der kirchlichen Dienste. In: LJ 22 (1972) 169-182.

S Rau: Die Feiern der Gemeinden und das Recht der Kirche. Zu Aufgabe, Form und Ebenen liturgischer Gesetzgebung in der katholischen Kirche. Altenberge 1990 (MThA 12).

S. Schmid-Keiser: Aktive Teilnahme. Kriterium gottesdienstlichen Handelns und Feierns. Zu den Elementen eines Schlüsselbegriffs in Geschichte und Gegen-wart des 20. Jahrhunderts. 2 Bde. Bern – Frankfurt / M. - New York 1985 (Europäische Hochschulschriften, Reihe XXIII, Bd. 250).

E. C. Suttner: Gottesdienst und Recht in der orthodoxen Rirche. In: LJ 33 (1983) 30-42.

|< в начало	<< назад	к содержанию