|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

2.5 ЯЗЫК В ЛИТУРГИИ

2.5.1 Язык как жизненный процесс

Человек «обладает» телом, но не «есть» тело. Через тело, этот реально-символический способ выявления самого себя, человек об­наруживает свое присутствие для других и вступает в отношения с ни­ми⁵⁵². Собственное тело является для человека почти что «таинством» его открытости к отношениям. Он «говорит» на языке тела, (в широ­ком смысле слова) на телесном языке.

Тело в такой степени тонкий орган выражения, что телесный язык, когда молчит язык словесный, способен «заместить» молчание. «Самовыражение» (проявление себя на «поверхности» ради вступ­ления в отношения с другими) наиболее успешно совершается через произносимые слова: в говорении человек как бы полностью остается у себя дома и одновременно полностью из дома уходит, поскольку оказывается у своего адресата⁵⁵³. Благодаря языку человек — это не «закрытая в себе единица». Самооткрываясь, человек становится «здесь — и самоприсутствием», и «в языковом отношении, находясь в контексте предметной реальности и противопоставляя себя другим, он завершает и утверждает себя как "я" и "ты", как "мы" и "вы" и дистанцируется от понятий "он", "она", "оно" и "они"». Согласно Гюнеманну (Hünemann), язык — это «жизненный процесс» человека⁵⁵⁴.

Диалектический феномен, когда человек может полностью ос­таваться у самого себя и в то же время полностью быть у другого, име­ет себе соответствием «внутреннюю» и «внешнюю» речь человека. «Внутренняя речь» не имеет «коммуникативной функции и служит посредником между собственным мышлением и восприятием». «Внеш­няя речь» пересылает «внутреннюю» адресату. Коммуникация бывает успешной лишь тогда, когда то, что «живо во внутреннем опыте од­ного человека, благодаря посредству внешней речи становится до­стоянием другого лица»⁵⁵⁵. Коммуникация — взаимная игра: благодаря внешней речи слушатель воспринимает внутреннюю речь говорящего, т. е. вбирает в себя его самого (как духовную, мыслящую и чувству­ющую личность). Через язык говорящий присутствует в слушателе и общается с ним. В свою очередь слушающий становится говорящим и, обогатившись услышанным ранее, дает возможность своему визави воспринять теперь уже себя, в расчете на новые акты коммуникации. Каждый акт говорения, слушания, вбирания-в-себя — это новое, вся­кий раз обогащенное на целую личность собеседника, осуществление «ты» и «я».

2.5.2 «Литургический язык»

Таким образом, языковая коммуникация предполагает понима­ние. Между тем до реформ II Ватиканского собора в Западной Церк­ви почти повсеместно господствовала мертвая латынь, и сегодня даже трудно уразуметь, как это могло быть. «Как может человек, не знаю­щий латыни, осознанно и с пониманием участвовать в совершении ли­тургии, если непонятный язык не позволяет ему проникать в содержа­ние текстов? Таково фундаментальное препятствие для коммуникации, и перед ним меркнут все традиционные аргументы в пользу латыни»⁵⁵⁶.

На начальном этапе церковной истории (как во время совер­шения литургии, так и во внебогослужебное время) употреблялись обычные местные языки; это были, наряду с греческим койнэ⁵⁵⁷, этим языком-посредником всего античного средиземноморского прост­ранства, еще сирийский, коптский и армянский. В первоначальной христианской общине говорили и служили литургию на арамейском, но некоторые молитвословные возгласы из синагогального наследия произносились на иврите. В процессе распространения христианства по лицу земли к этим языкам в первом тысячелетии христианской эры еще прибавились древнеславянский (древнеболгарский)⁵⁵⁸ и арабский. Восточные церкви всегда проявляли готовность совершать литургию на различных местных языкдх.

В Риме, вплоть до возвращения латыни при императоре Деции (249-251), разговорным языком было греческое койнэ, язык Нового Завета. Лишь в III в. римскую литургию стали служить на латыни, и процесс перехода на латынь завершился при Папе Дамасе около 380 г.⁵⁵⁹ В отличие от готов, германского народа, исповедовавшего арианство, — а они служили литургию на своем родном языке, — принявшие католичество прочие германские племена восприняли в качестве литургического языка латынь.

Тогда держались мнения, что правоверие может быть сохранено лишь при условии, что народ не принимает деятельного участия в совершении литургии. В контексте противоборства вокруг славян­ской миссии братьев Кирилла и Мефодия сформировалась идеология, согласно которой пригодными для совершения литургии являются всего три «священных языка» — те самые, которые Пилат употребил в надписании на кресте Господнем (т. е. иврит, греческий и латынь). Тем не менее Папа Иоанн VIII в 880 г. еще мог противостоять по­добным взглядам.

Но через двести лет Папа Григорий VII пересмотрел некогда данное разрешение совершать литургию на славянском языке. Он ар­гументировал это тем, что по воле Божией Св. Писание и литурги­ческие тексты не должны быть понятны всем, потому что иначе к ним не будет должного уважения и они станут объектом заблуждений и ересей.

Хотя в средние века латынь уже давно стала разговорным и научным языком образованной прослойки, простой народ по-преж­нему не понимал мессу на латыни. Соответственно одним из самых успешных лозунгов эпохи Реформации стало требование, чтобы «все люди» могли участвовать за богослужением на родном языке.

Хотя на Тридентском соборе была осуждена только позиция ре­форматоров, что месса, будто бы, может служиться исключительно на родном языке⁵⁶⁰, хотя, стало быть, соборные Отцы были в принципе готовы допустить родной язык в качестве литургического, все же от­вержение Римом попыток служить на родных языках становилось все более жестким. Так, в 1661 г. Папа Александр VII запретил к ис­пользованию перевод Миссала, выполненный французским священ­ником Вуазэном (Voisin), и даже в 1857 г. Папа Пий IX все еще за­прещал переводы на родные языки евхаристического канона и установительных слов.

Возможность выполнения переводов богослужебных текстов была дана лишь в 1897 г. Папой Львом XIII, но и то за исключением служения самой литургии.

Перемены начались только на II Ватиканском соборе. Если, со­гласно SC 36, все еще признавалась необходимость сохранения латыни в качестве литургического языка, то и для родных языков те­перь нашлось место, — епископские конференции получили право, при условии одобрения Римом, допустить в каком-то объеме народ­ные языки в служение литургии⁵⁶¹.

Последующее развитие, однако, далеко вышло за рамки уста­новленного Конституцией «О священной Литургии». Тем не менее не возникло противоречия с изложенным в ней: ведь в Конституции красной строкой проходит требование «деятельного участия» (partisipatio actuosa) всех верных в богослужебном действе.

Согласно названной Конституции, именно по причине важно­сти вовлечения всех молящихся (а не из-за оглядки на древнюю, пусть и высокочтимую традицию) следует распространять хотя бы мини­мальное знание латинских литургических текстов, — например, что­бы верующий мог сознательно участвовать в больших международных богослужениях в Риме и в других крупных центрах паломни­чества. Но и здесь в качестве закона признается способность языка обеспечивать коммуникацию за богослужением: литургию допустимо совершать по-латыни лишь при условии, что не знающие латынь со­знают смысл того, чтó они поют и о чем молятся на чужом языке.

Проблема допустимости народных языков за литургией связана, далее, с проблемой ее переводов на эти языки. С одной стороны, не так просто — перевести латинское или греческое понятие на совре­менный язык и не утратить при этом ряд существенных элементов смысла. Дословные переводы зачастую не годятся. Кроме того, не­которые латинские обороты несут на себе богословские акценты прошлых эпох, вследствие чего литургия приобретает архивный привкус. Чтобы преодолеть эти затруднения, Римский Консилиум в 1969 г. выпустил инструкцию «О переводах литургических текстов»⁵⁶².

Критерием удачного перевода признается не его буквализм, а обеспечение «процесса понимания в согласии с литературной приро­дой текста» (№ 6). Рекомендовано ориентироваться на возвышенный разговорный язык. Молитвенные тексты на нем должны стать для общины ее собственной живой молитвой. Соответственно языку ли­тургии не следует ни отрываться от жизни, ни скатываться к снижен­ной обиходной речи.

Литургический язык призван «концентрировать в себе религиоз­ный опыт и говорить как от имени Бога к человеку, так и от челове­ка к Богу, проникать в самое сердце верующего. Он должен сближать­ся с поэтическим языком, прекрасные образцы которого оставили нам псалмы и песнопения прошлого»⁵⁶³.

2.5.3 Провозглашение слова Божия

Св. Писание — это «внешняя речь» Божия. Бог «выбрал Писа­ние, чтобы о Себе говорить на нем людям, обращаться к ним в раз­личных исторических и индивидуальных ситуациях, преподавать на­ставление, обличение, утешение и надежду и приводить к позна­нию»⁵⁶⁴. Будучи опосредованней «внутренней речи» Божией, т. е. Его желания послужить делу искупления человека и мира, Св. Писание, как Божественная «внутренняя речь», есть один из способов Богоприсутствия: Бог точно так же присутствует в Своем Слове для челове­ка, как человек присутствует в своих словах для собеседника.

Тело человека и произносимое слово, покидающее тело вместе со звуком, — это «таинства» присутствия человеческой личности. Точно так же и Св. Писание представляет собой «таинственный» способ присутствия Божия через Бога-Сына во Св. Духе. «Бог при­сутствует в слове Своем, поскольку, когда в Церкви читается Св. Пи­сание, то говорит Он Сам» (SC 7)⁵⁶⁵. А то, что говорится об Иисусе Христе, всегда распространяется на всего Триединого Бога, Который при посредстве Своего предвечного, вочеловечившегося Слова во Св. Духе вступает в отношение с человеком и миром.

Присутствие Божие в слове является анамнетическим⁵⁶⁶. «Явное предназначение» анамнéзиса состоит в том, чтобы «двусторонне сопрягать смысл событий прошлого с их значением для современно­го молящегося»⁵⁶⁷. Соответственно анамнезис ни в коем случае не может считаться всего лишь субъективным воспоминанием об искупительных деяниях Божиих, лежащих исключительно в прошлом. Еще более недопустимо, прибегая к анамнезису, связывать свои моления о новых Божественных благодеяниях с напоминанием Богу о Его благодеяниях в прошлом. «Анамнéзис» — это «памятование о таинствах», как его понимает Казель (Casel).

Когда за литургией прочитывается повествование из Св. Пи­сания о спасении Израиля при переходе Чермного моря, то всякий раз заново благовествуется о неизменной воле Божией к спасению людей: Бог всегда приходил на помощь — и в те времена, и в новых ситуациях. За современным слушателем повествования, конечно, фа­раон не гонится, и он не стоит на берегу моря, но, узнавая о том, как Бог спасал других людей, он догадывается, что повествование — это «внешняя речь» Божия, это непреходящий и действенный способ об­ращения Бога к человеку. Примером спасительного деяния, за­свидетельствованного Св. Писанием, Бог побуждает человека поло­житься на Его спасительную волю, и сделать это сейчас, в конкретном житейском затруднении, которое едва ли похоже на библейские си­туации.

Итак, воспринимая библейские «слова» об имевших место в ис­тории искупительных деяниях Божиих (т. е. посредством анамнезиса), верующий выслушивает «внешнюю речь» Бога и призыв вступить в отношение. В этом плане анамнезис ведет к тому, что давно совер­шившееся искупительное событие (как выразился Казель) «воспроиз­водится заново», ибо «внешняя речь», — а она-то и звучала в ис­торических благодеяниях, — не отличается от других непрестанных «внешних призывов» Божиих к живому общению с Собой. Не слу­шатель призывает сам себя, а Бог призывает его «телесными знаками» Своей внешней речи, причем эта последняя звучит в чтении слова Бо­жия из Св. Писания⁵⁶⁸.

2.5.4 Формы благовестия Слова за литургией

А. Чтения из Св. Писания

Прежде чем читать Св. Писание за богослужением, его необхо­димо разбить на перикопы («отрезки»), сделать из него «выдержки».

Перикопы известны уже по синагогальному богослужению. На­ше основное «продолжающееся чтение» (lectio continua) является на­следием строго разделенного на перикопы (парашим) чтения Торы (Пятикнижия), тогда как под гафтарой понимают фрагменты более свободно разделенных пророческих книг. Начиная со II в. христи­анской эры, у иудеев параллельно бытовали две традиции: согласно палестинской, вся Тора прочитывалась за три года; согласно вавилон­ской, — за год. Выбор гафтары (чтения из пророков) был обусловлен содержанием предшествовавшего чтения отрывка из Торы (параши).

В своей практике Церковь восприняла наследие синагоги. Осо­бенностью древне-галльской литургии была «центонизация» (от cento «плетение»): фрагменты различного библейского происхождения «сплетались» в одну перикопу. Первые списки перикоп встречаются в V в., а начиная со 2-й половины VII в., они получают наименование капитуляров; лекционарии (сборники текстов перикоп) в собственном смысле слова появились в римском обряде лишь со 2-й половины VIII в. (для сравнения: два Иерусалимских лекционария в армянском переводе сохранились от V в.).

Что касается чтения перикоп из Ветхого завета, то за христи­анским богослужением все еще сохраняет свое значение принцип relecture, «пере-прочитывания» искупительной истории Израиля в свете истории Иисуса Христа, к которой Ветхий Завет возводит ум челове­ка. «Новейшее распределение перикоп в воскресном и праздничном лекционарии не порывает с этой линией, поскольку его составители стремились так подбирать вновь вводимые ветхозаветные и евангель­ские чтения, чтобы они вошли к отношение "контрапункта"⁵⁶⁹»⁵⁷⁰.

Внебиблейские тексты представлены за богослужением в литур­гии часов, для которой подобраны фрагменты из писаний Отцов Церкви и из житий святых. В тех областях, где римская литургия не употребляется, встречаются и за мессой чтения из житий святых и из актов мучеников. «За исключением Милана, начиная с раннего средневековья, эволюция привела к строгой монополии на чтения за мессой только из Св. Писания, и новейшие реформы ничего не из­менили в этом отношении». Фишер (Fischer) критикует подобную строгую монополию: он считает, что если за богослужением прочи­тывать церковные документы, то действие Св. Духа в Церкви будет усилено. Впрочем, из-за текстового своеобразия подобных доку­ментов такое едва ли привьется⁵⁷¹. А если допустить, ради контра­пункта, чтение перед Евангелием намеренно антицерковных или даже антихристианских текстов, то это едва ли приведет к успеху благовестия Слова Божия за литургией.

Б. Словесные обращения⁵⁷²

Обращения предстоятеля также представляют собой благовестие Слова, поскольку и они преследуют мистагогические (тайноводственные) цели. Когда св. Иустин отводил для обращений священника время между чтением Св. Писания и Евхаристией, а св. Ипполит на­значал им место перед причастием, они оба имели в виду одну и ту же цель — толкование перед общиной Слова Божия и служения таинств.

Мистагогия и составляет собственную цель гомилии (краткой про­поведи), доверительного духовного собеседования. Тематическая про­поведь — а первоначально она говорилась вне литургии и преследовала миссионерские цели — вошла в литургию позднее; постепенно она стала все больше и больше отделяться от самогó служения литургии.

II Ватиканский Собор (SC 52) рекомендовал возобновить прак­тику говорения гомилии; тематические проповеди, однако, не исклю­чаются, если они соответствуют событиям литургического года и/или имеют отношение к служению литургии и тем самым опять-таки дей­ствуют на пользу мистагогии.

Гомилия — «часть самóй литургии» (SC 52), и, как таковая, она, безусловно, предписана к произнесению за мессой в воскресные и праздничные дни. Гомилия настоятельно рекомендуется и на все дру­гие дни, особенно в насыщенные событиями периоды времени (АЕМ 42). Гомилия находит себе место также и за другими богослужениями.

В роли проповедника в Древней Церкви выступал, по своему сану, — епископ; лишь в VI в. появилась самостоятельная проповедь священника. Начиная со средних веков (с Движения бедности⁵⁷³) и вплоть до действовавшего с 1917 г. церковного права (кан. 1342, § 2) продержался запрет на проповедь мирян. Согласно кан. 766 CIC она снова стала в принципе допустимой, но все же по кан. 767 право про­поведи за мессой как «pars ipsius Liturgiae»⁵⁷⁴ зарезервировано за ру­коположенным священнослужителем.

Относительно проповеди-беседы за богослужениями в малых группах имеются противоречивые точки зрения римских и поместных авторитетов. Проповедь-беседа, несомненно, представляет собой форму выражения «деятельного участия» (participio actuosa) и соот­ветствует все более возрастающей задаче взаимного свидетельства о вере и укрепления в ней, но и здесь предстоятель имеет поручение «вести ее так и так подытожить, чтобы был сохранен характер (на сей раз многоголосного) благовестия Слова Божия»⁵⁷⁵.

К словесным обращениям за литургией относятся также напо­минания ([ad]monitio), призывы к молитве и краткие вводные слова, говоримые предстоятелями. Также и толкование литургического праздника комментатором может быть обозначено как monitio.

В. Сопровождающие слова и сакраментальные формулы

Они также относятся к формам благовестия⁵⁷⁶. Сопровождающие слова — например, формула преподания свв. Даров за причастием — должны ясно сообщать верующим, чтó совершилось за литургией и в чем духовное значение события. Тем самым они исполняют важную мистагогическую задачу, особенно когда адресат побуждается к опре­деленному ответу (например, причастники должны сказать: аминь).

Под влиянием схоластического богословия таинств в сакрамен­тальных формулах появилась тенденция к изоляции: verba essentialia («сущностные слова») вызывают совершение таинства. Согласно Фи­шеру (Fischer), подобная изоляционистская тенденция все еще сильна и в обновленной литургии. Также и подчеркивание роли приносящего дары (ср. «Ego-формулировки», выпячивающие «я» священника) усиливает роль сакраментальных формул за счет элемента эпиклезиса. Даже если и не считать, что таинства совершаются только как (под­крепленные внешними символическими действиями) благовестия Сло­ва Божия, все равно сакраментальные формулировки (в глубочайшем смысле) остаются «благовестием Слова»: через себя они позволяют говорить и действовать Господу, воплотившемуся Слову Божию.

2.5.5 Молитва как жизненный процесс и ответ на проповеданное слово

Молитва человека возможна только как ответ на обращенный к нему призыв Божий. Точно так же катáбасис предшествует анáба­сису и предполагает его. Ответ человека на анамнетическое присут­ствие Божие в Его Слове — это (максимально широко понимаемый) эпиклезис («призывание» человеком Бога). Эпиклезис — призыв к Богу, чтобы Его нетварная благодать сошла и включилась в непов­торимые житейские ситуации, к тому же несводимые к библейским образцам. Слышание человеком в анáмнесисе «внешней речи» Божией, «внутренняя речь» Которого есть Его неизменная воля иску­пить человека и мир, влечет за собой эпиклезис как «внешнюю речь» уже человека. Его «внутренняя речь» (в анамнетическом благовестии искупительных деяний) восприняла «внешнюю речь» Божию и расце­нила ее как призыв к искуплению: верующий отвечает на него во внешней речи своего эпиклезиса.

В ней человек, совместно с сосредоточившимся в его лице ми­ром, совершает анáбасис («восхождение»): он вступает в общение с живым Богом, Который, через анамнезис Своих искупительных дея­ний, Сам обратился к нему. Услышанное во благовестии слово Бо­жие подвергается «медитации», т. е. «вкушается». «В отличие от нынешнего словоупотребления, раньше под медитацией понимали другое, а именно: произнесение текстов Св. Писания приглушенным голосом, причем как правило наизусть». Ruminare — значит «переже­вывать»⁵⁷⁷. Под этим, поначалу шокирующим нас, выражением имеется в виду: Слово Божие должно храниться во утробе человека, подобно тому как верблюд хранит и пережевывает пищу, — тогда Оно в ито­ге входит в плоть и кровь человека и изнутри проступает в конкрет­ной жизни»⁵⁷⁸. Чем более человек усваивает, словно пищу, сказанное ему Слово Божие, тем отчетливее он распознает его как Слово Бога живого.

Монах, посредством текста из Св. Писания, воспринимает обра­щение Бога к себе, но в молитве реагирует на него все же своими соб­ственными словами. «Только в выборе и артикуляции своих собствен­ных слов прозрение осуществляется полностью. Ибо лишь то, что человек сам может вместить в слова, — только то и является его духовым достоянием. Соответственно когда молящийся собствен­ными словами вновь и вновь откликается на сказанное ему Богом в подлинных словах Св. Писания, то он ведет себя достодолжно»⁵⁷⁹.

В молитве, претендующей быть общением с Богом, также совер­шается переход от внутренней речи к внешней. Неважно, что Бог уже «издалеча» (Пс 138/139, 2b) распознает помышления человека и точно знает, в чем тот имеет нужду (ср. Ис 58, 9)⁵⁸⁰. Примечательно, что в процессе перевода внутренней речи во внешнюю молящийся откры­вает сам себя, а образы и представления его собственной внутренней речи только теперь становятся внятными и ему самому. Только те­перь нужды, запросы и стремления человека становятся его подлин­ным достоянием, и он, как жертву, возносит их к Богу. Богу, конеч­но, заранее известны все эти нужды, запросы и стремления, но без произнесения молитвы Он не воспринимает их как «возношение» че­ловека. После чего Бог, пронизав его Собою, Своею нетварной бла­годатью, возвратит «возношение» человеку⁵⁸¹.

Все вышесказанное хорошо иллюстрируется идеалом непре­станной сердечной молитвы, до сих пор высоко ценимой в Византий­ском христианстве. В любой житейской ситуации (аналог «внутрен­ней речи») христианин должен предаваться сердечной молитве. Она представляет собой непрерывное и безостановочное призывание имени Иисуса Христа — движением уст, духа и сердца и в сознании Его вездеприсутствия, — равно как испрашивание Его милости при каждом поступке, на всяком месте и во всякое время, даже и во сне. Она находит себе выражение в следующих словах: «Господи Иисусе Христе, помилуй меня»⁵⁸² / ⁵⁸³.

Психосоматическая комплексность непрестанной молитвы в итоге приводит к тому, что отныне не человек молится, а молитва целиком и полностью овладевает им⁵⁸⁴. Чтó теперь определяет чело­века в его душевно-телесной полноте — это только общение с Триеди­ным Богом, Который все больше пронизывает его бытие и позволя­ет ему, еще на земле, получить долю в Божественной жизни. Сердечная молитва, по св. Симеону Солунскому, — это «эпиклезис» в подлинном смысле слова, поскольку в ней — как и в другом эпиклезисе (за литургией)⁵⁸⁵ — призывается Св. Дух, причем поверх тварной реальности (в данном случае поверх самого человека), чтобы тот был пронизан нетварной благодатью и исполнен Божественной жизни. В качестве плодов молитвы св. Симеон называет: стяжание Божественных даров, очищение сердца, изгнание бесов, духовные помышления, Божий советы, освобождение от грехов, откровение тайн Божиих, преизобильное милосердие⁵⁸⁶.

Так что же происходит в молитве? Не Бог изменяет Себя или Свое поведение в ответ на молитву человека, а человек открывает себя навстречу обóживающей его благодати. Верующий вступает в общение с Богом, Который никогда не желал и не будет желать ни­чего иного, кроме искупления тварного человека и приобщения его к Своей жизни. В молитве человеку нет смысла излагать Богу свою бе­ду, ибо она Богу заведомо известна. Молитва не может вызвать в Бо­ге, не знающем перемены, изменения от «немилости» к «милости».

Человеку может представиться, что он интенсивной молитвой обусловил определенное изменение в Боге, Который ранее не слушал его, а теперь услышал; это умонастроение есть следствие живого Богообщения. Как в Евхаристии хлеб и вино, эти дары творения и само­выражения человека, приносятся Богу, дабы Он претворил их, так и молящийся возносит к Богу самого себя и свой мир и произносит эпи­клезис за себя, за свою жизнь и за все, что к ней относится, дабы также быть претворенным ради вовлечения в Божественную жизнь. Освя­щено бывает лишь то, что принесено Богу, что введено в общение с Ним. Сказанное относится как к Евхаристическим Дарам, так и к человеку, свободу которого — принести себя в дар — Бог всегда со­блюдает, хотя Ему наперед известны все падения и искушения.

Вот почему от свободного, решающегося на общение с Богом человека зависит, откроет ли он себя для обóживающей милости и для ее искупительных действий. Молящийся человек и его мир полу­чают спасение призыванием непрестанно действующей благодати, на­встречу которой человек открывается в и которой он позволяет дейст­вовать в себе постольку, поскольку ему «удается» молитва о своей (вследствие первородного греха искушаемой и подвергающейся опасностям) готовности к Богообщению⁵⁸⁷. Поскольку в человеке сосредотачивается мир, — а в этот мир входят люди, с которыми этот человек связан и которые повлияли на его личность — его молитва, будучи вознесением жизни в связь с нетварной благодатью, оказыва­ется также прошением за ближних и за мир. В этом смысле можно метафорически сказать, что молитва «покоряет себе Бога», и об этом, ссылаясь на св. Серафима Саровского, пишет Евдокимов. Бог, зная о нашей молитве, «со-вливает» ее в Свои решения⁵⁸⁸.

Как ни мало «потребна» Богу просительная молитва, Он, с дру­гой стороны, «нуждается» в ней как в принесении жертвы, как в сви­детельстве свободного человека, что тот «вошел-с-Ним-в-отношение». В том же смысле Богу «потребны» славословия и восхваляющие молитвы. Самому Богу для Его чести похвала со стороны человека не нужна, но человек не может не восхвалять Бога, когда, вступая в Богоотношения, он обретает самогó себя. Славословие — следствие эпиклезиса, что и позволило Евдокимову говорить о «доксологической (Богославящей) антропологии»⁵⁸⁹.

2.5.6 Формы молитвы за литургией

Божественные действия не могут обнаружить себя для нас иначе, как в речах и действиях людей, точнее сказать: в действиях церковной общины. В слове и таинстве совершая богослужебные священнодейст­вия, община прославляет и торжествует великие благодеяния Божий. Своим восхваляющим, благодарящим воспоминанием община также благовествует о них и их «осовременивает». Это означает: слово Бо­жие совершается в отклике общины, вместе с откликом и под видом отклика»⁵⁹⁰.

Литургические молитвенные формы христианского богослу­жения продолжают общинные молитвенные формы Израиля. К ним особенно относятся тода и бераха. Тода — это благодарственная и совместная жертвенная трапеза в знак признательности за помощь в нужде. Ее средоточие образует благодарственная песнь, которая напоминает ныне собравшимся об искупительном событии и эпиклетически возносит моление к Ягве о дальнейшей защите и спасении. Также и в берахе («благословении») центральную роль играют анамнезис искупительных деяний Божиих и молитва о дальнейшем благо­денствии. Но если тода скорее относится к ситуации конкретной нужды, то бераха сопровождает ежедневную молитву иудеев⁵⁹¹.

Литературным признаком литургической молитвы за христиан­ским богослужением остается основная структура анамнезиса и эпи­клезиса. Она расширяется за счет элементов: анаклезиса (призывания Бога через перечисление имен и качеств); славословия-доксологии (восхваления Триединого Бога ради подчеркивания благословляю­щего, как бераха, характера христианской молитвы); а также аккламации (которая родственна доксологии, происходит из мирской сферы общественного собрания или торжественной встречи импера­тора и состоит из заверений в верности Господу Иисусу Христу или подтверждающих возгласов в ответ на воззвание; такова, например, аккламация общины при претворении Даров)⁵⁹².

Литургическая молитва выдержана в формах местоимения пер­вого лица множественного числа «мы», и этим показывается, что мо­литва за литургическим собранием — общинная, не зависящая от кон­кретного лица. Молитвы от первого лица единственного числа — это обычно (в прошлом) частные молитвы предстоятелей, и они не без возражений получили допуск в устойчивую структуру литургии⁵⁹³.

Среди различных видов молитвы самым первым является Missa Sollemnis (Торжественная месса⁵⁹⁴), которая не исчерпывается одной Евхаристией. К Missa Sollemnis принадлежат также: молитва при освящении воды для крещения, молитва епископа за миропомазуемых, благословляющая молитва над новобрачными в венчальном об­ряде, освящающая молитва в таинстве рукоположения, (освящающая) молитва над елеем при совершении таинства елеоосвящения, молитва освящения елея за Missa chrismatis (мессой освящения мира и благосло­вения елея) Великого четверга, освящающие молитвы при поставлении настоятелей и настоятельниц монастырей, принесении мона­шеских обетов, освящении девственниц и преподании литургических посвящений, а также молитва «Exsultet» в пасхальную ночь⁵⁹⁵.

Вторым видом молитвы является орация (oratia) — молитва, которая также имеет свою структуру, а именно: приглашение общины к молитве, молитвенную тишину, обращение к Богу (анаклезис, воз­можно с релятивной предикацией, которая выражает анамнетическое измерение), просьбу (эпиклетическое измерение), христологическую посредствующую формулу (имеющую славословный характер) и аккламацию общины. Родственны орации молитвы благословения (особенно oratio super populum «молитва над народом»), а также мо­литвы, которые сопровождают и комментируют литургические дей­ствия, как например, молитвы благословения (бераха) нового миссала при приготовлении свв. Даров⁵⁹⁶. Если эти виды молитвы произносит предстоятель литургического собрания, то они сопровождаются аккламацией, т.к. актуальные прошения (ходатайства за живых и мертвых) — это дело всей общины. Прошения, как моления за литургией, подвержены некоторым несовершенствам, к числу кото­рых Мерц (Merz) относит вообще неполное соблюдение требований жанра «молитвы» и, среди прочего, также субъективизм (в выборе от­дельных, по произволу объявляемых важными, тем, доминирующих в молитве или на всей литургии, зачастую с моральным понуждением)⁵⁹⁷.

Литература

К.-Н. Bieritz: Das Wort im Gottesdienst. In: R. Berger / K. H. Bieritz u.a.: GdK 3: Gestalt des Gottesdienstes. 2. Aufl. Regensburg 1990, 47-76.

B. Fischer: Formen der Verkündigung: GdK 3, 77-96.

J. Ladrière: Die Sprache des Gottesdienstes. Die Performativität der Liturgiesprache. In: Concilium 9 (1973) 110-117.

B. Louis: Das Wort des Menschen an Gott — das Wort Gottes an den Menschen. In: GuL 55 (1982) 324-335.

Th. Maas-Ewerd: Vom Pronaus zur Homilie. Ein Stück «Liturgie» in jüngster Ge­schichte und pastoraler Gegenwart. Eichstätt - Wien 1990 (Extemporalia 8).

M. B. Merz: Gebetsformen der Liturgie: GdK 3, 97-130.

J. Pieper: Das Gedächtnis des Leibes. Von der erinnernden Kraft des Geschichtlich-Konkreten. In: W. Seidel (Hg.): Kirche aus lebendigen Steinen. Mainz 1975, 68-83.

K. Rahner: Vom Hören und Sehen. Eine theologische Überlegung. In: W. Heinen (Hg.): Bild - Wort - Symbol in der Theologie. Würzburg 1969, 139-156.

J. Schildenberger: Der Gedächtnischarakter des alt- und neutestamentlichen Pascha. In: B. Neunheuser (Hg.): Opfer Christi und Opfer der Kirche. Düsseldorf 1960, 75-97.

K. Ware / E. Jungclaussen: Hinführung zum Herzensgebet. Freiburg i. Br. 1982.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|