|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

2.4 ТЕЛО ЧЕЛОВЕКА КАК ÓРГАН ЛИТУРГИЧЕСКИХ СВЯЩЕННОДЕЙСТВИЙ

Таинственной сущностью человека является обладание жизнью; человек — это «душа живая». Но жив человек только посредством тела. Через тело жизнь проявляется, выражает себя и завязывает от­ношения. «Наилучшим примером символического отношения явля­ется связь души и тела. Человеческое тело — это зримо-вещественный аналог души. Душа духовная, если ее представить вещественно, — это и есть человеческое тело. Смысл сказанного закреплен в афоризме: anima forma corporis («душа — форма тела»). Через плоть душа вы­водит себя в телесное, в свой живой "символ"»⁴⁹⁴.

Личное ядро человека, обозначенное Гвардини (Guardini) тер­мином «душа», есть то же самое, что богословы Восточной Церкви подразумевают под именем «сердца»⁴⁹⁵. Именно сердце, если взглянуть на него в аспекте подобия человека неприступной Божественной Сущности, богоподобно вбирает в себя всю сущность человека; сердце настолько же скрыто и неприступно, как и Божественная Сущность. Будучи «средоточием жизни», сердце, посредством те­лесности человека, выступает вовне и завязывает личные отношения. Соответственно Евдокимов (Evdokimov) показал, что православное понимание человека прямо продолжает образ человека в Ветхом Завете, а именно: человек не «обладает» душой, а сам есть душа, по­скольку она одушевляет тело, т. е. поскольку «сердце» через тело способно проявить себя и завязать отношения⁴⁹⁶. А через отношения, возможные только при посредстве тела, человек становится непов­торимой личностью, через тело он приобретает лицо, становится «ты» для другого, желающего обоюдного общения, человека.

Соответственно Евдокимов расценивает значение тела и телес­ных проявлений столь же высоко, как и Гвардини⁴⁹⁷: хотя за литургией словесное поведение действительно преобладает, все же и телесному поведению придается не меньшее значение. Жестовые благословения, крестные знамения, коленопреклонения, поклоны и т. д. выражают состояние души и, как телесные поступки, обратным образом воздей­ствуют на нее. «"Действительно, сердце — царь и владыка над всем телесным организмом, а когда благодать проникает в помещения сердца, она начинает руководить всеми телесными членами и мысля­ми", — так благоговейно пишет св. Григорий Палама»⁴⁹⁸. Телесные поступки обратным образом воздействуют на душу, ибо они, по себе совершаясь, напоминают ей о том, что она некогда хотела выразить с их помощью, но потом забыла.

Пипер (Pieper) приводит литературный пример. В одном романе повествуется, как в ходе елеопомазания больной, давно утративший веру, тем не менее «автоматически» налагает на себя крестное зна­мение, усвоенное им еще в далеком детстве. Телесное действие «напомнило» ему, что подходящая к концу жизни имеет и религиоз­ный смысл, и позволило возвратиться к Богу. «Вера в Триединого Бога и в жертвенную смерть Господа (за истекшие годы забытая, за­двинутая, почти мертвая) едва ли бы вновь стала живой душевной реальностью, если бы не напоминающий потенциал телесного знака, если бы рука не знала его, свидетеля о вере, "наизусть" ...и если бы она, так сказать, "сама по себе" не выполнила его»⁴⁹⁹.

2.4.2 Новое приобщение к телесным действиям в литургии

О большом значении телесных действий свидетельствует точное закрепление телесного языка в рубриках католических богослужеб­ных книг прошлого. Согласно Герхардсу (Gerhards), с одной стороны, эти указания ограничивали телесное поведение священнослужителя, но, с другой, фиксируя нормативные движения, они гарантировали идентичность литургического чина⁵⁰⁰. В прошлом телесное поведение в литургии было сведено к позам и жестикуляции одного лишь свя­щенника; только его поступки имели значение и подлежали точному регламентированию⁵⁰¹.

С мирянами дело обстояло иначе: их совместная активность была поставлена в весьма узкие рамки. «В средние века телесное по­ведение верующих все более и более удалялось от поведения свя­щенника»⁵⁰². Если раньше все участники богослужения должны были, стóя и обратившись лицом на Восток, принимать молитвенную по­зу⁵⁰³, то постепенно это требование, как и прочие молитвенные жесты, закрепилось только за совершающим литургию священником и его помощниками. Церковный народ все больше становился безучастным наблюдателем за богослужением, а когда, в конце концов, в храмах установили скамьи, то благочестивой позой мирян, особенно в менее торжественные праздники, осталось только коленопреклонение⁵⁰⁴. Отстранение общины от активного участия в литургии в значитель­ной мере отразилось и на формах телесного поведения. Если, вслед за Юнгманном (Jungmann), процитировать один английский источник XVI в., то роль мирянина в литургии свелась лишь к тому, чтобы «на­блюдать, слушать и созерцать»⁵⁰⁵.

Что касается обновленной литургии, то и здесь образ телесных действий общины вызывает критику: «Священник в алтаре священно­действует, молится, псалмодически произносит возгласы, читает из Св. Писания и проповедует, и его телесная активность интенсивно включена в культовые действия, в то время как миряне обязаны пас­сивно сплотиться в один-единственный телесный организм и дейст­вовать одновременно (и также «однопространственно»), так что когда община поднимается, становится на колени или совершает по­клоны, то ее сплоченность, вплоть до мимики, является, чисто фун­кционально, зеркальным отражением происходящего в алтаре»⁵⁰⁶.

В эпоху Просвещения роль телесных действий за литургией еще больше сократилась, — ведь Ratio почти не нуждается в теле, а ра­зум — это не чувства, выражающие себя телесно⁵⁰⁷. Йосуттис (Josuttis) справедливо замечает: «С момента, когда в храмах были установле­ны скамьи, началась эпоха литургического модернизма». Если преж­де, во время совершения священных обрядов, пусть и протекавших независимо от общины, верующие все же оставались хотя бы наблю­дателями, то за протестантским богослужением, когда продолжи­тельная проповедь вышла на первое место, они превратились в про­стых слушателей. Церковная скамья стала целой идеологической программой: она «фиксировала» тело в одном положении, чтобы было легче «обрабатывать» души. Ведь если для спасения достаточ­но одной лишь веры, то, естественно, для чего нужны многообразные телесные действия? Достаточно, дескать, сидения и слушания слова, которое единственно и приводит к блаженству⁵⁰⁸.

Примерно в том же смысле высказывается Бойэ (Bouyer): «Об­щина, которая за богослужением сидит, по необходимости остает­ся пассивной. Сидение не побуждает к молитве, так что верую­щие в лучшем случае готовы воспринять наставление, но не более того. Как правило они, с большей или меньшей заинтересованно­стью, смотрят спектакль, но сами не играют в нем»⁵⁰⁹. Кроме того, в протестантизме, из-за богословского противоборства, были вообще отменены телесные молитвенные позы и жесты, поскольку они счи­тались «католическими»⁵¹⁰.

Что же касается католического лагеря, то здесь народное бла­гочестие стремилось удерживать телесную молитву хотя бы во внелитургических формах, что и стало компенсацией за почти полное ис­ключение общины из телесных действий за литургией⁵¹¹.

Согласно Баумгартнеру (Baumgartner), количество публикаций о телесных действиях за литургией, — а их число стало необозри­мым, — является индикатором кризиса, ибо у современного челове­ка разрушилась связь с его телесностью⁵¹². Нам трудно за литургией выражать себя в движениях тела, и причина заключается в том, что из нашей (ориентированной на погоню за выгодой и излишне ра­циональной) технически-научной цивилизации «почти полностью исчезла легкость телесного самовыражения. Если нет немедленной материальной выгоды и прямой пользы, то, как считают некоторые модернисты, — дело нечистое и даже пустое. Если же, однако, к ли­тургии подходить с мерками предметной целесообразности, то она недоступна для понимания. С пресловутой efficiency («эффективно­стью») она не имеет ничего общего...»⁵¹³

Литургические реформы II Ватиканского собора, однако, — это порождение данной цивилизации; они также восприняли отмеченную «вражду против тела». Именно по этой причине богослужение «дол­жно вернуть себе характер действия, протекающего в жестах и сим­волах, и стать целостным человеческим актом. Экстаз по вере — кто из нас способен пережить его за литургией?»

К числу желательных перемен мы относим «деятельное участие всех верующих за литургией, когда они на деле являются не сторон­ними наблюдателями, а совершителями общего для них акта. Что есть полное участие? Участвовать не только духом, но всем своим чело­веческим естеством, т. е. и зрением, и слухом, и речью, и песнопением, и прямостоянием, и восседанием, и коленопреклонением и т. д. Кратко сказать, верующие должны пребывать в священном событии не пас­сивно, а деятельно. Мы не исключаем даже ...танцев!»

Что касается конкретных мер, то выдвигаются требования: разъяснять верующим значение и роль тела и, преодолевая пуритан­ски-рационалистические предрассудки, прививать позитивную уста­новку на телесное моление; заново обучать их основным формам богослужебных действий — молчанию и тишине, слушанию и внима­нию, взиранию и созерцанию. Соответственно много значит пример священника⁵¹⁴.

Мистагогические задачи поставлены: по словам Гвардини, сле­дует «толковать смысл соответствующих телесных действий ясно и четко, выявляя непосредственную суть, а также доводить их значение до сознания верующих; далее, следует обращать их внимание на со­ответствующие жесты, позы и телесные поступки, подчеркивая совсем особую структуру последних, статику и динамику и специфическое телесное качество; наконец, следует также уметь исполнять их в со­вершенной красоте, ясности и зрелости — тогда форма и содержание сплавятся воедино»⁵¹⁵.

2.4.3 Телесные формы выражения за литургией

Жесты и позы, — эту основную форму литургического телес­ного языка, Секейра (Sequeira) подразделяет на поведение, направ­ленное на выражение, и на поведение, направленное на воздействие. Если в первом случае (например, когда мы стоим, ходим, сидим, благословляем, осеняем себя крестным знамением и т. д.) «соверша­ется самостоятельное высказывание, для которого не требуется ни­чего иного, кроме соответствующего поступка и/или телесного движе­ния», то во втором случае наши жесты и позы «адресованы другим лицам или предметам», и для их совершения требуются дополнитель­ные средства выражения, как например, приборы и элементы. «Они присутствуют там, где окружение участников богослужения требует от них, чтобы они пользовались телесным языком»⁵¹⁶. Жесты и позы воздействующего поведения менее самостоятельны; они «теснее привязаны к вербальному и звуковому контексту и сопряжены с про­чими элементами движения и выражения». Показательными приме­рами воздействующего поведения являются жесты и позы при совер­шении таинств⁵¹⁷.

Нередко в терминах движения выражается отношение между Богом и человеком; ср. катáбасис (= нисхождение), анáбасис (= вос­хождение), вступать в отношения или в коммуникацию. Эта духов­ная реальность выражает себя в движениях тела, в движении, име­ющем цель; в глаголе приходить как обозначении «вступления» в животворящее отношение с Богом. Каждое литургическое перемеще­ние есть реальный символ прихода к Богу, вступления с Ним в отно­шение, как тó во всех религиях выражается в процессиях и паломничествах⁵¹⁸. Соответственно Буйэ (Bouyer) выступает за вовлечение общины в хождение, считая его телесной молитвой и служением Богу. Его предложения применительно к литургическому пространству со­держат требование, чтобы все молящиеся перемещались в храме от одного литургического стояния к другому⁵¹⁹.

Танец, несомненно, представляет собой наиболее яркое телес­ное проявление человека, и не случайно, что в поисках новых форм литургии вновь и вновь возвращаются к идее ввести в нее танец⁵²⁰. Правда, в истории литургии танец не играл большой роли, да и оцен­ка танцев была неоднозначной. С одной стороны, уже свв. отцы на­зывали танцы наваждением диавола, поскольку они превалировали в языческих культах и в культах еретических групп; с другой стороны, свв. отцы постоянно говорят о небесных хороводах святых.

Святоотеческое осуждение «плотского» танца держалось на про­тяжении столетий, но все же рудиментарные формы литургического танца, невзирая на противодействие, смогли сохраниться⁵²¹.

В наш дни танец, как «реликт живого танца в древних куль­турах», рассматривается почти исключительно как развлечение. Со­ответственно, когда в рамках нашей («бедной танцами») культуры раздаются предложения ввести литургические танцы, то скептики сейчас же указывают на возможные тяжкие последствия: «Тогда пришлось бы приглашать в храм профессиональных танцоров и тан­цовщиц, и они солировали бы за богослужением. Тогда возникнет опасность, что богослужение выродится в "технически совершенный балетный спектакль". Если так, то желанная цель оживить литурги­ческий танец не будет достигнута, — а ведь мы стремимся к тому, что­бы в богослужебном эмоциональном опыте христианской веры и жизни (как она может быть выражена в танце) участвовала именно вся община»⁵²².

Танец, в принципе, не позволяет, чтобы за богослужением все верующие участвовали в нем. Известно, что при исполнении тан­цев — во всяком случае по меркам западной танцевальной культу­ры — большинство людей пребывает в роли наблюдателей. Пробле­матично также и то, что Баумгартнер (Baumgartner) критически обозначил как «efficiency» телесных действий, а «эффективность» не бывает высокой, если от имени общины танцует лишь известная груп­па людей.

Тем не менее, поскольку танец является наиболее ярким выра­зительным средством человека, он должен найти себе место в ли­тургии; как, однако, провести этот принцип в жизнь, во многих отно­шениях еще остается неясным⁵²³.

Превосходной по выразительности позой является также стоя­ние: «Встанем дóбре, встанем со страхом Божиим!» Этим возгласом диакона начинается вступительный диалог евхаристической анафоры Литургии Иоанна Златоуста⁵²⁴. Прямостояние настолько характерно для литургии, что считается ее признаком (σημεîον)⁵²⁵. Несомненно, что в начале приведенного диаконского призыва — во всяком случает такова Климентова литургия, как она приведена в VIII книге «Апос­тольских правил», — некогда содержался призыв соблюдать внешний порядок, но в то же время эта регламентация придает стоянию за литургией новое качество. Соответственно когда в своем толковании на литургию А. Шмеман (Schmemann) углубляет выражение στώμεν καλώς «станем дóбре» и возводит его к словам ап. Петра καλόν έστίν «добрó есть», сказанным во время события Преображения Господня (Мф 17, 4), не возникает противоречия первоначальному буквальному смыслу⁵²⁶.

Как знаковое поведение стояние есть «состояние» в искуплении; человек «стоит», когда он вступает в отношение с Богом жизни. Соответственно, согласно украинскому литургисту Федориву (Fedoriv), стояние — это не только символ воскресения Христова, но также и радостного восхождения человеческого сердца на небо, и даже вообще духовного и совершаемого в молитве воскресения человека⁵²⁷. Стояние — это «главная литургическая поза (ср. АЕМ 21), и оно с давних времен символически понимается как знак пасхального бытия искупленных верующих (ср. Тертуллиан, De orat. 23; 20-й канон Никейского собора)»⁵²⁸. Как самая благородная молитвенная поза, стояние восходит к самому Христу, который, согласно Евангелию от Марка, преподавая учение о молитве «Отче наш», упомянул о стоя­нии⁵²⁹. В упомянутом 20-м каноне Никейского собора на пасхальный период времени предписывается молитва исключительно стоя, и до сих пор в Византийской Церкви на Троицкой вечерне сохранился «чин коленопреклонения» (gonuklisiva) (молитвы стоя на коленях), после которого, по завершении пасхального периода, вновь вводятся земные поклоны.

Сидение — поза воспринимающего и размышляющего слушате­ля, равно как и знак авторитета. Руководитель собрания — «пред­седатель», потому что он садится перед ним (ср. пре-зидент); у учителя также есть свое «седалище» (кафедра); судья также сидит по-особому. Для общины сидение — это знак готовности слушать, тогда как оно скорее знак готовности действовать для сидящего проповедника (на­пример, для епископа на кафедре, в своей поместной Церкви обле­ченного учительным авторитетом), равно как для сидящего духовно­го отца, выслушивающего исповедь (и имеющего на это каноничес­кую власть)⁵³⁰.

Поза коленопреклонения (и в еще большей мере поза prostratio, распростертого лежания на земле [имеет место во время литур­гии принесения обетов и рукоположения, а также за богослужением Страстной пятницы]) выражает, что человек понимает свою малость и ничтожество пред лицом Божиим. Это есть одновременно и знак поклонения, и выражение смирения грешника. На Западе отсюда вы­делилось коленопреклонение⁵³¹ как знак почитания свв. Даров, алтаря и креста (и здесь оно опять-таки уместно при почитании креста в Страстную пятницу). В Византийской Церкви такого рода колено­преклонение неизвестно; там знают только «малый» (поясной) или «большой» (земной) поклоны (метания как знаки покаяния), т. е. или прикосновение к земле тремя пальцами правой руки с последующим крестным знамением, или же полное повержение ниц на землю, с при­косновением к ней челом⁵³².

Согласно новому католическому Служебнику, молитвенной по­зой верующих во время установительных слов священника за мессой является коленопреклонение (AEM 21)⁵³³.

Различные положения рук также являются весьма выразитель­ными жестами молящегося человека. Согласно Гейлеру (Heiler), рас­пространенным во всех религиях, общечеловеческим молитвенным положением рук является поза орáнта⁵³⁴ (букв. «молящегося») — когда широко разведенные руки воздеты к небу⁵³⁵. Воздетыми руками чело­век как бы «прикасается» к небу, месту обитания Божества, и испрашивает у Него милостей, а также держит руки наготове, чтобы их принять. Поза оранта засвидетельствована как в Ветхом, так и в Новом Завете (например, Пс 27/28, 2; Ис 1, 15; 1 Тим 2, 8); она была повсеместно распространена и среди христиан.

К сожалению, со временем она стала позой, допустимой лишь для служащего священника. Для оправдания этого в средневековых толкованиях на литургию повторялся излюбленный мотив, восхо­дящий еще в свв. отцам (например, к Тертуллиану и Киприану⁵³⁶), со­гласно которому воздетые руки символизируют распятого на кресте Христа, так что поза оранта священника в алтаре была поставлена в связь с Евхаристической Жертвой. Клерикалистским является также после-символическое толкование (священнической) позиции оранта, предложенное Папой Иннокентием III, а именно: как Моисею, соглас­но Исх 17, 12, приходилось воздевать руки к небу, чтобы обеспечить победу израильтянам, — и при этом его руки поддерживали Аарон и Ор, — так левиты поддерживают и позу оранта у Папы⁵³⁷.

Может быть, усиленное возвращение в жизнь телесного моления за богослужением могло бы начаться с того, что мы проведем де-клерикализацию этой весьма древней молитвенной позы и сделаем ее доступной для всех участников литургического собрания.

Весьма распространенным молитвенным жестом, особенно у мирян, стало возникшее под влиянием германской правовой симво­лики сложение рук одна в другую. Этот жест известен также в ин­дуизме, равно как в буддизме, в религии Тибета и Японии. Он был также древнегерманским (языческим) молитвенным жестом, а хрис­тианским стал потому, что в эпоху феодализма употреблялся при при­несении вассалом клятвы на верность сеньору⁵³⁸. Принимавший ленное владение вкладывал сложенные руки в открытые руки своего сеньора; после обещания верности этот последний сжимал руки вокруг рук приносившего клятву, — примерно так, как и сейчас видим при обе­товании верности за литургией рукоположения священнослужителя.

Внешне представляющийся родственным вышеописанному, жест переплетения пальцев намного его старше. Плиний и Овидий уже свидетельствуют о нем, а согласно «Диалогам» Папы Григория Ве­ликого (II, 53), св. Схоластика благодаря «insertas digitis manus» выпросила у Бога чудо, позволившее ей дальнейшее пребывание у ее брата — св. Бенедикта.

Восточное происхождение имеет жест рук, скрещенных на гру­ди. Он появился в Византийской Церкви, где его и до сих пор можно наблюдать у подходящих к Чаше причастников, и он играл опреде­ленную роль в литургии ордена картузианцев⁵³⁹.

Возложение рук — жест как выразительности, так и воздейст­вия. Прикосновение одного человека к другому — древнейший жест принятия и отношения; «он в принципе символизирует обращенность к другому и отождествление себя с ним, равно как (в дальнейшем) и перенесение на него благословения и полномочий»⁵⁴⁰.

В Новом Завете возложение рук является жестом благословения и исцеления, и оно до сих пор сохранилось в чине елеопомазания, ког­да на больного в молчании возлагаются руки. Физическое прикосно­вение к больному (что говорит о преодолении страха перед заражени­ем) становится знаком человеческой солидарности.

Когда совершается рукоположение, а также в сокращенном жесте простирания рук в чинах таинств миропомазания и исповеди, возложение рук является воздействующей формой поведения. В та­инстве священства оно является знаком передачи официальных пол­номочий. При (согласно западному пониманию, несакраментальном) поручении литургического служения псаломщику, чтецу и иподиа­кону в византийском чине также возлагаются руки, да и чин так и называется хиротесией («возложением рук»). Он отличается от хиротонии (вознесения рук) в чине посвящении диакона, священника или епископа. Согласно Готцу (Hotz), выражение хиротония восходит к обычаю голосования поднятием рук в народном собрании, а сам жест говорит о согласии общины на поставление священнослужите­ля, хотя здесь никогда не присутствовало также и «сакраментальное» возложение епископских рук⁵⁴¹.

Во время литургии, а также вне ее христиане совершают крест­ное знамение⁵⁴². Очень рано засвидетельствована, как жест благосло­вения самого себя, более древняя форма «малого крестного знамения» (сначала на челе, потом на устах и на груди).

Тертуллиан называет его — по греческому названию σφραγίς («печать») — signaculum и, подобно Киприану и Иерониму, относит его к «запечатленным лицам» (т. е. имеющим знак или печать), как о них говорится у прор. Иезекииля (9,4)⁵⁴³ и в Тайном Откровении (7,2-3; 9,4)⁵⁴⁴.

Немецкое слово Segen, «благословение», — от signare, «знаме­новать», или se signare, «знаменоваться», — само по себе отсылает к крестному знамению, сопряженному с благословением.

Весьма рано запечатление знака креста на челе стало частью обрядов катехизации.

«Большое крестное знамение» (на лоб, на грудь и на плечи) с уверенностью фиксируется лишь начиная со второго тысячелетия. Па­па Иннокентий III описывает его точно в той форме, как его и до сих пор совершают византийцы. Они делают горизонтальное движение сначала на правое, а потом на левое плечо, как если бы это было зеркальным отображением движения руки благословляющего на благословляемом. Иннокентию также известно, что большое крестное знамение совершается путем сложения большого, указательного и среднего перстов правой руки (что до сих пор принято в Византий­ской Церкви) и что это перстосложение указует на Пресв. Троицу. По его свидетельству, перстосложение благословляющего изображает написанное по-гречески имя Христово (как это сохранилось и до сих пор): вытянутый вверх указательный перст изображает литеру I, сог­бенный средний перст — литеру S, крестообразно сложенные боль­шой и безымянный пальцы — показывают литеру X, а согбенный ми­зинец — вторую литеру S, так что в итоге имеем: ΙΗΣΟΥΣ ΧΡΙΣΤΟΣ (Iesous Christos)⁵⁴⁵.

С конца XIII в. греки стали упрекать латинян, что они, благо­словляя или осеняя себя, творят крестное знамение всей ладонью, и таким образом мы имеем свидетельство, что на Западе благослове­ние и наложение крестного знамения совершалось всеми пальцами правой руки. На Западе также закрепилось горизонтальное движение руки от левого плеча к правому.

Сопроводительные слова⁵⁴⁶ восходят к раннему средневековью и, особенно когда употребляется освященная вода, претворяют крестное знамение также в напоминание о Таинстве Крещения.

Крестное знамение играет важную роль в начале и завершении литургических священнодействий. В случаях торжественного преподания благословения крестное знамение, вместе со словесным сопро­вождением, образует центр торжества.

Ударение себя в грудь является, согласно Лк 18, 9-14, жестом самообвинения и выражает признание своего недостоинства и винов­ности. Гейлер (Heiler) возводит происхождение этого жеста к Египту и также связывает его с римским обычаем принятия на себя обета: как только при произнесении обета говорилось слово ego, говорив­ший ударял себя в грудь⁵⁴⁷. Этот жест ныне предусмотрен при общем исповедании грехов (как части литургии)⁵⁴⁸, но в народном благочестии он играет еще большую роль, чем в самой литургии⁵⁴⁹.

Поцелуй — это одновременно и выразительный, и воздействую­щий знак⁵⁵⁰ личного отношения. В начале и в конце мессы целуют алтарный престол, целуют книгу Евангелия после чтения из нее. Не­когда поцелуем мира обменивались христиане. Однако именно из-за свой интимности поцелуй очень рано стал подвергаться стилизации: например, взамен мирного поцелуя было введено целование неболь­шого ковчега с мощами (Pax-tafel pacifical); поцелуй был также преобразован в (весьма контурное) объятие. «В различных пере­оформлениях и заместительных формах обнаруживается своеобразие жестов интимного прикосновения, в полной мере зависящих от вея­ний времени и влияний культуры. (...) Важным, требующим много такта и все еще неразрешенным вопросом остается, как в обновлен­ной литургии люди могли бы телесно выражать свою, вытекающую из общности веры, близость (доверие, расположенность)»⁵⁵¹.

Литература

J. Baumgartner: Liturgie und Leiblichkeit. In: HID 30 (1976) 143-164.

D. Forstner: Die Welt der Symbole. Innsbruck 1960.

K. Hallinger: Kultgebärde und Eucharisrie. In: ALw 19 (1978) 29-41.

F. Heiler: Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung. 2. Aufl. München 1920.

B. Kleinheyer: Heil erfahren in Zeichen. München 1980.

K. Koch: Gottesdienst und Tanz. Marginalien zu einer noch immer problematischen Verknüpfung. In: LJ 42 (1992) 63-69.

H. Lubienska de Lenval: Die Liturgie der Gebärde. Klosterneuburg 1959.

W. Meurer (Hg.): Volk Gottes auf dem Weg. Bewegungselemente im Gottesdienst. Mainz 1989.

Th. Ohm: Gebetsgebärden der Völker. Leiden 1948.

R. Sequeira: Die Wiederentdeckung der Bewegungsdimension in der Liturgie. In: Concilium 16 (1980) 149-152.

R. Sequeira: Gottesdienst als menschliche Ausdruckshandlung. R. Berger / K. H. Bieritz u. a.: GdK 3: Gestalt des Gottesdienstes. 2. Aufl. Regensburg 1990, 7-39.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|