|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

2.2 ЛИТУРГИЯ И КУЛЬТУРА

Без культуры и ее достижений — литургия немыслима. Из ис­тории христианского богослужения известно, что в разнообраз­ных христианских литургиях отразились культуры многих народов. В литургию вовлечены: язык, пение, музыка, изобразительные ис­кусства, включая архитектуру, а они все являются культурными сви­детельствами различных эпох. Поскольку анáбасис (понимаемый как анафора мира) совершается через возвышение «посредствующей» дей­ствительности, находящейся пред нами и доступной органам чувств, постольку он сам по себе непременно становится культурным собы­тием. «Природа» — это предоставленный в распоряжение человека «материал» для самовыражения. Когда человека выражает себя, он, в то же время, не может не изменять и «материал»: он «обрабатывает» и «культивирует» (colere) его, так что в итоге природа преобразуется в культуру. Соответственно непреложное вовлечение природы в от­ношение к Богу всегда имеет также и культурный аспект.

2.2.1 Литургика — это культурология?

Если рассматривать литургику с точки зрения чистой науки и теории, то заниматься ею могли бы и неверующие ученые. Неверую­щий исследователь подошел бы к своим задачам точно так же, как любой культуролог, в центре интересов которого — человек. Он при­нялся бы описывать поведение человека, имеющего религиозные запросы, который молится и, в частности, совершает литургию, и постарался бы выяснить, как религиозная установка сказывается на его культуре. В таком случае литургика была бы наукой об антро­пологическом феномене, не имеющем богословской базы, и свелась бы к культурологии, добивающейся прироста знаний о человеке еще за счет учета того, что именно данный человек, наряду с другими сво­ими поступками, возносит молитвы и совершает богослужение. Образ молитвы, способ совершения литургии, обстоятельства, когда и по какому случаю совершаются культовые действия, — все это давало бы ключ к познанию культурно-социального контекста на каждом отрезке времени (в его текущем самопонимании). В наихудшем слу­чае литургика могла бы стать научным исследованием симптоматики религий, которая, в своей совокупности, составила бы частный раздел всеобщей патологии человека.

В амбивалентности культуры сокрыто допущение, что (по край­ней мере, как мыслимый феномен) безрелигиозная наука о литургии — возможна.

Природа представляет собой сферу обитания человека. Выражая себя, человек преобразует природу в культуру: «Культура — это преоб­разование человеком окружающего мира»³⁵⁹. Культура представляет собой поручение относительно мира, данное человеку Богом. В сфере культуры человек совершенствует себя и вообще довершает творение³⁶⁰.

В свете сказанного, действительно, имеется внутренняя связь между литургией и культурой: анабатический отклик человека на катабатически прозвучавший зов Бога возможен как человеческое са­мовыражение, причем именно внутри окружающего мира и только через его посредство³⁶¹. Как и насколько «культурно» человек выражает себя в религиозном плане — это может быть предметом исследования в безрелигиозной литургике, которая в таком случае имеет своим предметом один из многих аспектов человеческой культуры вообще. Но безрелигиозная литургика никогда не сможет понять, как именно культура выражает отношение к живому Богу. Следовательно, ре­лигиозная ценность культуры зависит от того, удастся ли ей вообще — и если да, то насколько — отразить вступление человека в животвор­ные отношения с Богом, станут ли в ней культурной реальностью эти Богоотношения, а также во-вовлеченный в них окружающий мир.

2.2.2 Противоречивое соотношение между литургией и культурой

Причиной амбивалентности культуры как самовыражения чело­века является первородный грех. Им обусловлена и свойственная культуре тенденция к самовозвеличиванию, к самозакрытости пред лицом Божиим. Самовластная культура, выражая поступки самовласт­ного человека, претендует присвоить себе сущность религии. Она угождает человеку тем, что своей собственной, доморощенной славой освящает его бытие в этом мире (бытие, удаленное от Бога и подвер­женное смерти), а эта самая слава представляет собой всего лишь «культурную» химеру, пристойное прикрытие и благородную оболоч­ку привыкаемости к конечности бытия и к смерти.

Самовластная культура стремится к отрицанию бытия, и не толь­ко человека, но и всего земного мира. Мир, даже и сам при этом раз­рушаясь, принужден изводить из себя самодельные «славы» (напри­мер, богатство, власть). Мир подвергается беззастенчивой эксплуа­тации, ибо откуда иначе возьмутся богатства, будто бы составляющие «смысл жизни»? И если человек пытается сам от себя придать смысл бытию, он этим (перед лицом жизни, устремившейся к смерти) всего лишь «культурно» прикрывает отчаяние и скорбь, в лучшем случае заглушает их³⁶². Человек, примирившийся с неизбежностью пустоты, становится «подобием демона»³⁶³. Вот почему, осуществляя культуру своего самовозвеличения, он злоупотребляет этим миром, а сам мир непреложно попадает из одного экологического кризиса в другой³⁶⁴.

Подобная «культура» служит лишь тому, чтобы «подсластить» пилюлю отрицания, чтобы «забрать энергию у религиозного начала и поставить ее себе на службу». Затем «культура такого рода встра­ивает религиозное начало в свою систему, превращает (как свое высшее освящение) и его в "культуру"»³⁶⁵. В самовластной культуре в принципе нет подлинных взаимоотношений, и она безжалостно не позволяет партнеру по коммуникации оставаться другим. Она похожа на «разбойничий поход» человека, уверенного в своей полной смерт­ности (и безнаказанности), когда нет места для жалости: будучи одержим жаждой бытия и самоутверждения, такой человек, подчиняя себе людей и предметы, на практике разрушает их. Спектр подобной куль­туры широк; например, его ныне можно видеть в сатанинском куль­те у некоторых приверженцев «тяжелого рока»³⁶⁶. Самоизвращение че­ловека в сфере культуры доходит до предела, когда «эстетическая форма», используемая для гармонии, превращается именно в какофо­нию, когда, например, доходят даже до наслаждения эстетикой «кра­сивого трупа»³⁶⁷.

В неменьшей мере подверженность первородному греху наблю­дается в извращенной культуре, когда она эстетически пропагандирует свои «учения об искуплении» и насаждает псевдо-религии, обещающие человеку, что тот сам по себе достигнет славы, к которой он, имея в себе неизгладимый образ Божий, стремится по естеству. Не к законному обóжению, а к обожествлению человека зовут тоталитарные системы (наподобие фашизма или коммунизма). Они совершают собственные (нередко весьма напоминающие церковно-литургические) обряды и прибегают к символике, которая, будучи «коммуникативно-поведен­ческим механизмом», служит выражению их собственной специфики³⁶⁸ (чему подчинены также искусство и архитектура)³⁶⁹. Надо не упускать из вида также культурные (т. е. рекомендуемые к принятию всеми) ценности общества потребления, которое, ориентируясь на погоню за прибылью, в конечном итоге является не менее тоталитарным. Культу­ра принадлежит человеку. Из-за того, что культура, вследствие перво­родного греха, стала двусмысленной, приходится теперь предостерегать от нее как от одного из серьезнейших искушений.

Встреча между христианством и различными культурами — не­избежна, но есть ли защита от описанных бедствий? Возможно ли ис­ключить их полностью?

2.2.3 Инкультурация литургии как непреходящая задача

Поскольку человек наделен как душой, так и телом, для него не­возможно отношение к Богу без культурного измерения, и отсюда вы­текает задача инкультурации литургии — задача, которую никогда нельзя посчитать доведенной до конца. При этом всегда следует иметь в виду опасность поглощения религиозного начала самовластной культурой.

Весьма опасно тесно сопрягать выражение веры с какой-либо определенной культурой, иначе можно принять культурную оболочку за саму веру. «Действительно ли имеет вера превосходство перед культурным облачением, которое носит? Допускает ли она перевод на язык другой культуры? Каковы критерии, позволяющие судить о допустимости такого перевода?»

Разительно новое в христианстве состоит в учении о катáбасисе Божием, о снисхождении к нам Бога в Иисусе Христе. Бог посетил нас, а мы получили полноту жизни (Ин 10,10) и теперь можем иметь участие в жизненной полноте Пресвятой Троицы. Катáбасис надлежит выразить в каждой культуре. А насколько это удастся или не удастся — по этому критерию будем судить об инкультурации христианства, равно как и христианской литургии: «Критерий успеха инкультурации состоит в том, приобщается человек к полноте жизни или нет»³⁷⁰. Надо заметить: мы говорим только о приобретении полноты жизни, идущей от Бога, и предостерегаем от опасных попыток стяжать себе, посредством культу­ры, — самовольную, самодостаточную благодать.

Таким образом, вочеловечение Сына Божия представляет собой «наивысший и образцовый случай инкультурации»³⁷¹. Катáбасис со­вершился однажды и совершается вновь и вновь именно как инкультурация, ибо иначе (как в свое время, так и в наши дни) люди не смогли бы его понять. Как при инкультурации Логоса, совершителем инкультурации литургии является — Св. Дух. «Но, в отличие от Боговоплощения, инкультурация — это не уникальное историческое событие на пути к искуплению; это, с синхронической точки зрения, многоразличные события и, с диахронической точки зрения, процесс, который продолжается до завершения истории человечества».

Этот процесс является динамическим аспектом Св. Предания (или традиции): «Инкультурация литургии по этой причине, с одной стороны, остается всегда связанной как со Словом Св. Писания, сви­детельствующем об искупительных деяниях Божиих, так и с установ­лениями Иисуса Христа, которые она должна и хранить в неизмен­ности, и всякий раз выражать заново». Св. Предание, «будучи аутен­тичным, вдохновленным Св. Духом выражением как непрерывной передачи, так и всякий раз новой актуализации веры через слово и зна­ки», обеспечивает «продолженность событий, относящихся ко Христу, вплоть до современного этапа бытия Церкви, а Церковь, как известно, здесь и сейчас различными способами свидетельствует о своей неиз­менной вере и совершает неизменное таинство Христово»³⁷².

Богословской причиной инкультурации и, тем самым, любого нового развития, вытекающего из нее, является необходимость «сде­лать доступным для человеческого опыта само-сообщение Божие во Христе Иисусе с тем, чтобы можно было его воспринять и дать на него ответ». Соответственно любая инкультурация неотделима от Христо­вых искупительных деяний, от Его вочеловечения, жизни и смерти, воскресения и прославления.

Эта обратная связь «имеет воспоминательный характер и со­здает традицию-предание. В традиции верность по отношению к за­поведанному Христом обретает себе форму (как вдохновленное Св. Духом слово по вере). С другой стороны, этот процесс передачи по традиции не может быть оборван по произволу, и он должен про­должаться в той мере, в какой Св. Дух продолжает руководить чело­веческой историей, направляя ее к завершению. Поскольку, однако, этот всемирно-исторический процесс, в отличие от вочеловечения Божия в Иисусе Христе, протекает не в каком-либо исторически точно определенном и ограниченном времени и пространстве, а про­ходит постоянно и по всему миру, он возможен лишь во много­образии. Он подобен событию Пятидесятницы, когда само-сообщение Божие было услышано на многих языках и на многих же языках получило ответ. Соответственно требуется не униформность, а единство в оправданном многообразии»³⁷³. При этом необходимо под­черкнуть, что любая инкультурация христианской веры и, тем самым, литургии должна непременно выражать неповторимое христианское начало, а именно: (хотя и в новой культуре, но без малейшего ущерба для сути дела) инкультурация должна свидетельствовать, что благо­даря вочеловечившемуся Сыну Божию человек приобрел себе жизнь. Отсюда инкультурация христианства в атеистическую культуру — невозможна. Последняя подлежит одной лишь радикальной критике со стороны христианской веры!

Современное богословие и в том числе наука о литургии долж­ны разрешить проблему инкультурации. Современный человек может быть и готов к вере, но едва ли готов к участию в церемониях, так что как дать ему возможность и веровать, и выражать свою веру по­средством литургии?

Хойслинг (Häußling), желая сделать шаг навстречу религиозно неразвитому секулярному человеку, выступает за сокращение объема литургии. Он оговаривается: «При этом имейте в виду: сокращение не есть простое уменьшение объема. Речь идет о сосредоточении на изначальных религиозных и литургических обрядах, изначальных жестах, первоначальных формулировках, основных словах и структу­рах»³⁷⁴. Когда обсуждение литургической реформы еще было в самом разгаре (в 1971 г.), Г. Шмидт (Schmidt), иезуит из Голландии, выдавая свое требование за необходимую форму инкультурации, предложил полную секуляризацию литургии. Неизбежный процесс секуляриза­ции, начавшийся в конце эпохи Средних веков, — включая и не менее необходимое «низвержение ложных образов и святынь, хотя из-за этого и прекратились выгодные денежные поступления», — расцени­вается, с историко-философской точки зрения, как непреодолимое развитие. Оно, вследствие внутренней необходимости, привело к не­христианской культуре, хотя последняя «ни в коем случае и не может быть названа анти-христианской»³⁷⁵.

Совсем иначе выглядит духовно-историческая картина совре­менности. Бизер (Biser) по отношению к ней устанавливает, наряду с пресыщенностью от чувственности и множества впечатлений, «калей­доскопическую само-рекламу сего мира, проистекающую из продик­тованной модой (а не прагматичными соображениями) смены перс­пектив и позиций»³⁷⁶. Новое препятствие для веры в Бога представляет собой не атеизм, когда-то уверенно шествовавший по всему миру; препятствие состоит в том, что «люди отказываются остановить рациональную мысль на определенной для нее границе и отвергают трансформацию, которая ожидает ее там». Бизер назвал подобную позицию «колебания между разочарованием и прагматизмом» выра­жением «пост-модернистской вседозволенности»³⁷⁷.

Перед лицом вседозволенности, этой последней стадии секу­ляризации, требуется переосмыслить прежние позиции. Секуляриза­ция больше не рассматривается как исторически-необходимое послед­ствие христианства. Она теперь понимается как самонаправленность человека лишь на себя и, соответственно, как грех, как само-отчуждение «автономного человека» от Бога, злые последствия чего на­ступают неизбежно³⁷⁸.

Может быть, именно пост-модернистская вседозволенность за­ставляет говорить о том, что не все дозволено. Не исключено, что ин­культурация христианства — сегодня больше, чем когда-либо рань­ше — представляет собой критику культуры, исходя из позиций веры, а эта последняя на рынке возможностей арендует себе киоск и вновь предлагает на продажу благие вести о том, что литургия имеет «кос­мический и вселенский характер»; что «литургия не "делается", а при­нимается готовой, и что она, как предвечная, возобновляется для нас вновь и вновь»; что литургия, будучи торжеством, «превосходит об­ласть творимого и сотворенного» и «уводит в сферу данного нам, жи­вого, превосходящего нас»; что «в этом смысле всегда наблюдалась непопулярность литургии в отдельной общине и для отдельного священ­нослужителя»; ибо она есть поручительство и выражение того, «что в ней совершается нечто превосходящее и бóльшее, чем от самих себя могли бы произвести как отдельная община, так и вообще человек»³⁷⁹.

Литература

E. Biser: Glaubensprognose. Orientierung in postsäkularer Zeit. Graz - Wien – Köln 1992.

J. Gelineau: Tradition, Kreation, Kultur. In: Concilium 19 (1983) 91-98.

J. Huizinga: Homo Ludens. Vom Ursprung der Kultur im Spiel. Hamburg 1956.

M. Kunzler: Porta Orientalis 690-727: Inkulturation — in eine kultlose Kultur?

H. B. Meyer: Zur Inkulturation der Eucharistiefeier im Blick auf das deutsche Sprachgebiet. In: LJ 41 (1991) 7-23.

R. Schaeffler: Kultur und Kult. In: LJ 41 (1991) 73-87.

J. Tinsley: Liturgie und Kunst. In: Concilium 7 (1971) 112-116.

H. Weder: «Ich bin allen alles geworden...» Neutestamendiche Überlegungen zum Verhältnis von Glaube und Kultur. In: Neue Zürcher Zeitung, Fernausgabe Nr. 211 vom 13.9.1991, 37f.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|