|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

II ЧАСТЬ

АНÁБАСИС: ЧЕЛОВЕК ВОСХОДИТ К БОГУ

2.1 АНÁБАСИС И ЕГО ЗРИМЫЙ ОБРАЗ

На Божественный катáбасис (нисхождение) человек отвечает свои анáбасисом (восхождением). Лишь когда Бог нисходит на землю, для человека открывается возможность восхождения к Нему: и мы возносим хвалы и просительные молитвы, приносим жертвы и творим покаяние.

Лавретическое измерение литургии (т. е. почитание Бога чело­веком) представляет собой, скорее всего, аспект анáбасиса, но все же анáбасис ни в коем случае не исчерпывается одним богопочитанием. Бог не имеет нужды в человеческих хвалениях. Когда Он все же выявляет себя катабатически и выступает из неприступного Бо­жественного Света, то, значит, Он сам желает вступить в контакт со своим творением. Анáбасис (отклик человека на Божественную благосклонность к себе и ко всему миру) — это отклик на зов к об­щению, что для творения равнозначно причастности к Божественной жизни.

Подобно тому, как в катáбасисе Бог выявляет, обнаруживает Сам Себя, так и анáбасис есть не что иное, как проявление челове­ком себя самого.

2.1.1 Человек проявляет себя в анáбасисе

Бог обитает в неприступном Свете, но все же проявляет Себя вовне. Бог завязывает связи со своим творением, чтобы преподать дар Своей жизненной полноты. Предвечное торжество, — когда Троица Божественных Лиц-ипостасей, во взаимной радости от бытия друг друга, подтверждает это бытие, — теперь распространяется и на все творение.

Божественная любовь превосходит самодостаточность трех Лиц. Бог, выступая из Света, свойственного Божественным Лицам и не­приступного для любого тварного существа, выходит навстречу чело­веку. Бог полностью выступает из Своего Существа, но отнюдь не по­кидает неприступного Света Божественности. Во всей полноте Он присутствует здесь и сейчас и, тем не менее, как Пресвятой, остается — радикально Иным. Бог общается с нами, но не растворяется в обще­нии; Он выступает из Себя, чтобы «возвысить» тварные существа до участия в предвечном празднике Своей Любви, и при этом данный праздник сам по себе никогда не «перестает».

Бог, в силу беспредельности Своей любви, желает восхитить, возвысить тварный мир к Себе. Он, собственно, не имеет нужды ни в сем мире, ни в человеке, но мир и человек возникли по Его воле. Контакт между лицами предполагает, что есть неустранимое разли­чие между «мной» и «тобой». «Я» признаю в «тебе», другом человеке, самостоятельную личность. «Моя» любовь не только позволяет «те­бе», возлюбленному мною, оставаться самим собой, но еще и радуется этому. Ведь и среди людей любовные отношения невозможны, если не соблюдено различие между «мной» и «тобой». Стóит нивелировать различие, как общение прекратится и наступит поглощение: «я» преобразую «тебя» по своему подобию и, не оставляя возможности быть другим, разрушаю «тебя».

Такова проблема в отношениях между любыми партнерами, и она тем более реальна для взаимоотношений между Триединым Бо­гом и человеком. Чтобы и здесь могло состояться подлинное общение, Бог «нуждается» в самостоятельном человеческом «ты»: Бог (катабатически) обращается к человеку, сколь бы тот ни был отличен от Него, а человек (анабатически) отвечает Ему, не утрачивая при этом своего человеческого естества. В этом и коренится как Богоподобие челове­ка, так и его способность к общению с Богом.

Чем человек является в глубинах своей сущности, — в такой же мере тайна, как и тайна существа Божия. О человеке можно сказать лишь одно: его глубочайшая суть состоит в обладании жизнью. Че­ловек ощущает себя «живым» в той мере, в какой он способен про­явить себя и вывести наружу, ради вступления в контакт, свою глубин­ную суть, а она заключается в «обладании жизнью»³³⁴.

При всем коммуникативном «самовыражении», человек в своей глубине все же остается тайной, в том числе тайной и для себя, так что и в этом отношении человек сотворен по образу и подобию Божию. Свою богоподобность по отношению к Deus absconditus (Богу прикровенному) человек открывает в себе, когда сознает себя «homo absconditus» («человеком прикровенным»), когда видит в себе самом самую большую тайну-загадку после тайны Триединого Бога³³⁵.

Согласно К. Ранеру (Rahner), личность — это «само-бытийность» и «отраженность-в-себе-самой». Сказанное справедливо по отноше­нию и к Богу, и к человеку (как Его образу и подобию). «Истечение, т. е. emanatio (или выявление), собственного существа по собственно­му побуждению, сопровождается возвращением-к-себе этого по соб­ственному основанию выявленного, также откровенного существа. Чем интенсивнее протекают обе фазы выявляющего и возвышающего себя обратно бытийного существа, чем больше бытийное существо способно высказать себя и при этом удержать высказанное при себе, чем полнее высказавшееся существо умеет себя же и воспринять, тем больше бытие выявляется как свое, всякий раз собственное бытие-у-себя»³³⁶.

Подобный же образ человека можно найти и у Р. Гвардини. Он называет «душой» ту суть человека и то средоточие его «я», которое св. Григорий Палама обозначил как «обладание жизнью».

Соотношение между телом и душой Гвардини определяет как реальный символ; именно в этом соотношении наиболее отчетливо видно, чтó «реальный символ» представляет собой. Тело человека есть реальный символ в чистейшем проявлении, поскольку без него при­сутствие духовной души было бы невозможно. Эта реальная симво­лика убеждает, что человек — это его телесно-духовная целостность: он не есть ни только душа, ни только тело. По отношению к телу че­ловек находится даже в отношении обладания, — ведь говорят же: моя голова, моя рука и т. д. Личностное «я», или душа, или духовное ядро личности, — нуждается в присутствии тела, ибо оно дает пространство и место для реально-символического присутствия души; только бла­годаря телу духовное «я» вступает в пространственное и временнóе бытие³³⁷. Как реальный символ, допускающий присутствие здесь и сейчас, тело является первейшим и интимнейшим инструментом, в котором нуждается душа, чтобы «выразить себя», чтобы обнаружить себя вовне и включиться в общение. Тело — это самый первый символ человека, самое первое выражение его свободы, и через тело человек выходит вовне из своей прикровенной духовной сущности и присут­ствует как для себя самого, так и для других³³⁸.

Тело — это, хотя и первое и самое интимное, но все же не един­ственное средство самовыражения. «Чтобы высказать всю полноту своего душевного богатства, человеку недостаточно выразительных возможностей тела, его объемов, линий и движений, его членов и очертаний. Человек расширяет эти возможности, принимая предметы окружающего мира в область обитания своего тела»³³⁹. Предметы окру­жающего мира, среди которых находится сам человек, вовлечены им в самовыражение души. В окружающих предметах творения, с кото­рыми человек вступает в личное отношение, он осуществляет себя реально-символически и претворяет их в места своего присутствия.

Гвардини различает в таком расширении сферы обитания не­сколько степеней, которые, подобно «одеяниям», обволакивают «я» и с помощью которых душа выражает себя вовне. «Поначалу возможно­сти выражения [телесной] формы, ее размеров, состояний и движений обогащаются посредством одежды. Складки, цвет, украшения и гармоническое сочетание предметов одежды открывают большие воз­можности. Облик и движения тела теперь могут быть подчеркнуты и усилены множеством способов. Далее: линии и положения членов тела увязываются с бытовыми предметами. Форма и движение члена тела получают свое продолжение. Выразительность подающей руки увели­чивается, когда рука не пустая, а с чашей; сила удара возрастает, как только рука обхватит рукоять молота... Человек становится частью определенного окружения, вступает в продуманно устроенное помеще­ние, в котором имеются седалища, целесообразные орудия и украшения».

Тело, одежда и орудия в их совокупности — это три первых «одеяния», с помощью которых душа выражает себя вовне, но они не являются единственными. Поскольку, согласно Гвардини, земное и космическое пространства намного превосходят душевные силы человека, человек нуждается в ограничении пространства для своего бытия, иначе не будет возможности свести необъятность и хаотич­ность мира «к внятным представлениям». Жилище и окружающее про­странство, по причине «пригодности к обитанию», становятся реаль­но-символическими овеществлениями «я». Дальнейшим, выводящим за пределы жилья, шагом в «экзистенции» человека становится От­чизна. Здесь, в свою очередь, имеются градации: родной город, об­ласть, вся Родина. «Моя Родина — это я сам. Мне не обойтись без нее, но и ей не быть без меня»³⁴⁰.

«Я» или моя душа — мы осуществляемся реально-символически: в теле, одежде, орудиях, отдельных предметах, в пространстве, доме, городе, в родной округе, на малой родине и во всем Отечестве. Все перечисленное образует тот промежуточный мир, который только и делает возможным установление контактов между духовными лично­стями. Более того: предметы сего мира в качестве реальных символов души становятся частью самогó человека. Между человеком и ок­ружающим миром возникает личное отношение, и это последнее в свою очередь воздействует на человека³⁴¹. То, что нашло себе дорогу «из внутреннего и его ментальности в выражающее внешнее», ока­зывает обратное воздействие «от внешнего к заключающему в себе духовность внутреннему»³⁴².

Так например, особые телесные достоинства повышают нашу самооценку; красивая одежда прибавляет человеку уверенности в себе; опыт бытия-с-самим-собой в собственных четырех стенах (фран­цузы в таких случаях говорят: il est chez-lui «он у себя») порождает чувство защищенности; ощущение принадлежности к определенной культуре, определенному народу и отечеству сообщает человеку особую идентичность. Человек тем больше приобретает черты неповторимой личности, чем более он вступает в общение с окру­жающим миром и чем более он способен, сфокусировав мир в своей личности, себя же в нем и выразить. А окружающий мир в свой черед так воздействует на человека, что он растет как личность, пополняет свои богатства и приобретает способность всякий раз по-новому и все совершеннее выражать себя. Чем больше от мира оказывается в личностном отношении к душе, тем богаче становятся формы «per-sonare»³⁴³, этого звучания таинственной сути «обладания жизнью» в окру­жающем душу мире.

Но совершенным человек, как средоточие отношений, стано­вится только в общении с Богом, Вот почему любое наше отношение к миру и к ближнему получает свое завершение в анáбасисе, в живо­творной связи человека с живым Богом.

2.1.2 Коммуникативное понимание символа

Чтобы состоялся акт общения, партнеры по взаимоотношениям должны встретиться в одном месте. Состоящие из души и тела люди лишь тогда способны к общению, когда встречаются в реально-сим­волическом формах присутствия, через которые душа или мое «я» овеществляют себя, — например, в теле. Из телесных особенностей, одежды, употребляемых орудий, из окружающего человека мира (как реально-символического места присутствия души) можно вывести то коммуникативное понимание символа, которое разъяснит анáбасис как вступление человека в животворное общение с Богом.

Может ли земное и зримое быть носителем невидимой духовной реальности? Ответ на вопрос зависит от понимания символа. Если на вопрос дается отрицательный ответ, то, значит, под символом пони­мается лишь знак для памяти, произвольно созданный человеком. Но тогда ни в коем случае не следует употреблять термин реальный сим­вол³⁴⁴, — его применяют, имея в виду литургическую символику.

Вплоть до начала нового времени, однако, (под влиянием [нео]-платонического учения о причастности) на поставленный вопрос давали утвердительный ответ. Благодаря этому учению упрочилась идея, по которой finitum есть сарах infiniti, — конечное способно вместить бесконечное, — так что невидимое, вследствие сущностной аналогии, образно может присутствовать в видимом. Реальностное понимание символа определило не только литургию, но и придало всей картине мира символический характер. Действительно, Бог, Вседержитель, столь же присутствует в виде образа в любом мирском владыке, сколь Он при­сутствует в каждом мирском и тем более литургическом символе.

Учение о причастности может стать и опасным, если его непра­вомерно расширить от реального символа до пансакраментализма. Тогда все и вся становятся capax infiniti по причине «автоматически» протекающего овеществления невидимого в видимом. Корбон (Corbon) причисляет пансакраментализм, наряду с культом, к тем искушениям, которым подвергается литургия: все становится (наполненным реаль­ностью) знаком присутствия Христа. Тогда «и собрат — это сакрамент, и природа — сакрамент, и искусство, и культура, и партизанская война, и поддержание правопорядка, и психоанализ, и практика груп­повой динамики. Сакраментальное становится панацеей от всех бо­лезней, и им кишат самочинные литургии»³⁴⁵.

Согласно Готцу (Hotz), учение о причастности коренится в «иерофанном» восприятии присутствия абсолюта в человеке, кото­рый, однако, конечен, а такое восприятие со времен платонизма про­низано философскими идеями³⁴⁶. Но перед лицом философского ана­лиза пережитой опыт имеет приоритет, а с ним и соответственное отношение. Этому соответствует поступок Барта (Barth), который заменил философскую «analogia entis» («аналогию бытийного») на «analogia relationis» («аналогию отношения»). По его мнению, нет сущностной аналогии между символом и тем, что символизируется, «ибо бытие Божие и бытие человека как были, так и остаются не­сопоставимыми между собой», — они имеют аналогию лишь в аспекте отношения. Отношение между человеком и Богом — это образ отно­шения, которое внутри себя имеет Триипостасный Бог³⁴⁷. При этом нельзя забывать, что отношения человека никогда не могут принять другой формы, как только через опосредование зримого творения. Его красота и великолепие коренятся в святости Творца, для Которого они прозрачны, так что красота представляет собой самостоятельный источник откровения ради познания Бога³⁴⁸. По мнению Клемана (С1ément) красота, «которая порождает все отношения (communio)», — это одно из имен Бога³⁴⁹. Тварный мир в целом подобен неопалимой ку­пине, пронизанной Божественным светом. Мир есть «икона», посколь­ку он «прозрачен» для своего Творца, исполняющего его целиком, но при этом Бог не лишает его тварной идентичности. Мир имеет свою долю в Боге, но как раз не в смысле (нео)платонического учения о при­частности, а в смысле перихорезиса. Перихорезис позволяет види­мому символизировать невидимое и отражать Божественную славу (Δόξα) во «всеобъемлющей Евхаристии»³⁵⁰.

Перихорезис (здесь — исполненность Богом тварной реальнос­ти), согласно Клеману, определяет христианское понимание символа, когда все земное рассматривается через небесное. Мир не растворяет­ся в Боге, а становится местом пребывания Бога, храмом Пресвятого Духа, посредствующим звеном для общения между Богом и челове­ком. Образцом и моделью для подобного перихоретически-коммуникативного понимания символа является человеческая природа Хрис­та и, тем самым, также и Евхаристия. Перихорезис устраняет опас­ность пансакраментализма: как историческое, так и евхаристическое тело Христово — они оба, в своей тварной само-бытийности, оста­ются реальностями сего мира, но в них все же обитает полнота Бо­жества и через них, как через источник, Бог вступает в отношение с человеком. Мы призваны вовлечь все творение в это (через Христа и во Христе открытое) общение, во «всеобъемлющую Евхаристию», которая в конечные времена сольется с небесной литургией.

Поскольку вышеописанное понимание символа основывается на перихоретической пронизанности творения Богом, оно существенно отличается как от пантеистического смешения Бога и мира, так и от идеи о том, что мир растворяется в Божественном. Имея на себе пе­чать живого отношения, это понимание символа не совпадает также с безличностным учением (нео)платонизма о причастности, по которо­му пра-образ вызывает к жизни образ. В конечном итоге подобное понимание символа как отношения вносит коррективы и в Аристотелево (широко пропагандируемое схоластами) понимание, по которо­му тварное представляет собой лишь осуществленное воздействие на него нетварного, после чего первое больше не находится с последним в живой связи, лишь каузально производит бытие сего мира от Бога-Творца, но далее Его присутствия в мире не примечает. В конце кон­цов деисты на Западе подняли подобные представления на доктринальный уровень.

Вочеловечившийся Сын Божий — это и есть наилучший образ (τύπος) символа. Единственно от Него любая символика почерпает свое «истинностное содержание», превосходящее все другие понима­ния символа и включающее их в себя. Христос в себе примиряет Пла­тона и Аристотеля, восточный и западный стили мышления. Символ — это сам предмет в его транспарентности для Триединого Бога, и сим­вол — это место для жизненного обмена между Богом и человеком³⁵¹.

2.1.3 Анáбасис как исполнение всех человеческих самовыражений и как «анафора».

Окружающий мир, в котором человек выражает себя, который он собирает в себе и который оказывает на него обратное воздей­ствие, — это творение Божие. Как творение, он не создан для того, чтобы застыть в себе, не иметь отношений и просто существовать. Сей мир призван быть посредником между человеком и Богом, и об этом, ссылаясь на Псевдо-Дионисия Ареопагита, писал Лосский. Ис­полняя служение посредничества, все творение приобщается к жиз­ненной полноте своего Творца³⁵².

При таком подходе тварный мир «посредствует» между Богом и человеком и соответственно служит тому и другому как «промежу­точное звено». Бог и человек прибегают к одному и тому же тварному миру для выражения самих себя, и в этом можно вновь усмотреть сви­детельство о Богоподобии творения.

Со стороны Бога тварный мир есть «подобие "продолжения внутрибожественного само-высказывания"» и тем самым — видимое самовыражение Божие, в свободном волеизъявлении выступающего из неприступного Света Своего существа. Бог исходит из Самого Себя, чтобы любить, чтобы завязать отношения со своим творением³⁵³. Зримый мир — это поистине «самовыражение Божие, символ Его вла­сти и величия, провозглашения и обетования Им искупления, короче говоря: «таинство» (сакрамент) Его откровения, и для нас тем са­мым — сакраментальное опосредование Богопознания»³⁵⁴. «При этом речь идет не только о самооткровении, но также и о самоотдаче Божией. Ибо Он Сам есть Тот, Кто, по Писанию, всем дает жизнь, всем распределяет пищу и питие, над всеми проливает дождь и повелевает сиять солнцу — над праведниками и над грешниками, и этим Он проявляет Свою любовь ко всем людям, заботливость и благосклон­ность». Как посредник для отношения, тварный мир не есть только способ, благодаря которому Бог присутствует пред человеком. Сей мир — это также и самоотдача Бога людям, чтобы дать им долю в Своей жизненной полноте. В тварном мире «Бог обнаруживает Сам Себя и дает Себя нам, но Он является нам не только образно. В мире Бог Сам Себя выражает и, присутствуя в Своем творении через жи­вотворящего Духа, как раз через этого Духа Он Свое творение по­стоянно соединяет с собой»³⁵⁵.

И для человека сей мир представляет собой посредника в деле самовыражения и самоотдачи. Также и человеку приходится высту­пать из сокровенных глубин собственного «я» (т. е. из своей души), ибо иначе нельзя завязать отношения с теми, которые находятся за пре­делами меня самого. Подобно тому как сей мир является «таинством» самооткровения Божия, точно так же он является «таинством» само­откровения и человека, когда тот обнаруживает свое присутствие, придавая миру свои индивидуальные черты и тем самым его очеловечивая. Это Богоподобное соответствие еще раз открывает доступ к тайне человеческой личности³⁵⁶.

Чтобы вступить в отношение с другим лицом или встать в отно­шение к предмету, необходимо, в известном смысле, «принести жерт­ву» (слово «жертвовать» мы понимаем как эквивалент греческого глагола άναφορεîν, буквально: «возносить»). Люди и предметы изы­маются из категории безразличного, чистого бытия и «возносятся» в категорию отношения. Это «вознесение» в категорию отношения мо­жет затрагивать материальные предметы (например, погоню за бо­гатством), или идеи (ср. готовность к борьбе за идеологию); наибо­лее наглядно оно обнаруживается в любовных взаимоотношениях между людьми: любимый человек — это не «всего лишь» одно из существ, «наличествующих» в мире, ибо он — через отношение — стал частью личности любящего. Без этого отношения любящий перестает быть самим собой; возлюбленный (т. е. другой) человек, лишь он, по­зволяет любящему получить свою идентичность.

Все отношения, в которые вступает человек, в которых он выра­жает себя и себя же находит, — конечны, как конечен и сам человек. Даже в самом интимном любовном отношении к другому любящий человек обычно не в состоянии адекватно выразить всю палитру сво­их эмоций полноты и жажды жизни. Его надежды на полное счастье не могут сбыться, ибо человек с неизбежностью должен умереть, да и материальные предметы разрушаются, так что совершенные взаи­моотношения на земле — невозможны.

Между тем любые взаимоотношения, наиболее чистой и зрелой формой которых является любовь, по своей природе стремятся к бес­конечности. Человек сталкивается с альтернативой: либо он, как тварное создание, призванное получить долю в Божественной жизни, «воз­несет», т. е. «принесет в жертву» предвечному Богу все свои устремления и привязанности; либо он, отчаявшись и смирившись с бессмыслен­ностью мира и неизбежностью смерти, закоснеет в эгоистическом се­бялюбии, а эгоизм препятствует подлинным взаимоотношениям и вы­рождается в потребительский подход к людям и предметам. Перед человеком возникает альтернатива: или стать живым образом Божиим в нашем зримом мире, возводя его в обóживающее отношение, или же стать подобием демона, который, мерзко ухмылясь, несет с собой распад и смерть, а в конечном итоге — абсолютную пустоту³⁵⁷.

Когда свои взаимоотношения с окружающим миром со-братьев и тварных предметов человек возносит в анáбасисе, когда он вклю­чает свой мир в Божественные отношения и приносит их в жертву предвечному Богу (а именно в этом и состоит подлинный смысл лю­бого жертвоприношения), — вот тогда эти взаимоотношения доходят до полноты. Ведь жертва не ведет к культовому уничтожению живого существа ради подкрепления моления к Богу; напротив, она направ­лена на сохранение, даже на усиление и увековечение жизни, так как «целью любой жертвы является: приобщиться к Божественной при­роде. Самопожертвование не ведет к нашему уничтожению; совсем напротив: благодаря жертве мы приобретаем нечто в добавление к уже сущему, и нам достается нечто из того, чем мы пока не обладаем». Благодаря принесению самого себя в жертву жертвенный дар достига­ет более высокого вида бытия³⁵⁸.

Человек обязан приносить жертвы. Он, собственно, не может совершать ничего другого, как только вовлекать окружающий мир от простого бытия в отношение с самим собой, чтобы выразить себя в нем и обрести свою идентичность. Эта анафора была бы трагедией, если бы она завершалась вместе с кончиной человека и вместе с ней обретала смерть. Но она доходит до своего полного завершения, когда мир приносится в жертву Богу, когда жертва является частью анáба­сиса, его необходимым выражением. Только если мы уверены, что по воскресении нас ожидает великолепное и бессмертное новое тело, мы смогли бы полностью смириться со смертностью нашего земного тела и его ограниченными возможностями. Подлинная радость от наряд­ного платья лишь тогда превосходит простое тщеславие, когда она имеет место в ожидании и предвкушении «indumentum salutis» («оде­яния спасения»). Светлый, теплый свет приобретает смысл, превос­ходящий утилитарное назначение освещать и согревать, когда его воспринимают как предчувствие «невечернего света». Любой хлеб и любое вино находят свое тварное завершение в евхаристических дарах. Каждый дом человека, дающий ему защиту, ищет себе завершения в нерукотворном доме, и первый дом должен быть, соразмерно разви­тию культуры, — предчувствием второго.

Литература

О. Clément: La beauté comme révélation. In: La Vie Spirituelle 637 (1980) 251-270.

G. Greshake: Gott in allen Dingen finden. Schöpfung und Gotteserfahrung. Frei­burg - Basel - Wien 1986.

R. Guardini: Liturgische Bildung. Versuche. Rothenfels am Main 1923.

R. Guardini: Liturgie und liturgische Bildung. 2. Aufl. Würzburg 1966.

R. Guardini: Die Sinne und die religiöse Erkenntnis. Drei Versuche. 2. Aufl. Würzburg 1958.

W. Hahne: De Arte Celebrandi oder: Von der Kunst, Gottesdienst zu feiern. Entwurf einer Fundamentalliturgik. Freiburg - Basel - Wien 1990.

M. Kunzler. Porta Orientalis 265-288: Die Kritik der Diabase; 335-352: Der Mensch als Wesen, das notwendig opfert.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|