|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

1.10 ТЕОСИС: ОБÓЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА И МИРА
КАК ЦЕЛЬ БОЖЕСТВЕННОГО КАТÁБАСИСА

1.10.1 Возможно ли говорить об έσχατα308?

К вопросу о способности современного человека к литургии

Вопрос, заданный Романо Гвардини и заключающий в себе большую меру скепсиса, вопрос о «способности к культу» современ­ного человека³⁰⁹, содержится в тексте, уже ставшем классикой в области исследований литургической истории. Он продолжает интенсивно обсуждаться. Способен ли вообще современный человек совершать литургию? Согласно Хойслингу (Häußling), дальнейшее существование литургии, этой «аномалии культурного поведения», подвергается опасности³¹⁰. Так ли это? Действительно ли требуется радикальное вме­шательство, решительное сокращение литургических форм, чтобы в будущем литургия вообще совершалась?

По крайней мере, в настоящее время складывается впечатление, что не только все более сокращается количество людей, практикую­щих свою веру, но и сама вера, как кажется, обороняет свои после­дние рубежи. Множество людей отказалось от поисков смысла жизни за пределами сего земного бытия; другие ищут себе спасения в ок­культных обрядах или во вновь возникших учениях о спасении, и они этим показывают, что человек в основе своей все еще остается рели­гиозным, что религиозная предрасположенность все еще побуждает его веровать в какую-то высшую силу и практиковать свою веру³¹¹.

Для многих христиан это исчезновение веры и сокращение числа практикующих верующих представляет собой соблазн, но он, соглас­но Хойслингу, образует необходимую составную часть веры: «Разве понятие веры не содержит в себе предпосылки, что существуют грехи и соблазны? Не утверждается ли в вероучении, что должны быть катастрофы, всеобщие и индивидуальные, что вид сего мира, порож­денный грехом, должен исчезнуть, что Христос стал камнем преткно­вения и остается им, где бы Он ни обитал, в том числе и там, где мы Его исповедуем? Разве не известно, что Церковь вместе со Христом пойдет на крест, так что нам еще предстоит много страданий?»³¹²

Не сказано ли все это слишком по-западному и, кроме того, весьма в средневековом духе? Не стоит ли за сказанным всего лишь одна из многих возможностей говорить об искуплении человечества Иисусом Христом и как раз та, которая для современного человека не разъясняет, а запутывает? Разве ныне все разговоры о замести­тельных, искупительных страданиях, о получении благодати через удовлетворение Божьему правосудию не являются скорее препятст­вием, чем помощью? Может быть богословие никак не может за­метить, что стремление человека к счастью, — в том числе и челове­ка, находящегося под проклятьем первородного греха, — все-таки в конце концов указывает на причастность полноте Божественной жизни, на обóжение? Возможно именно находясь в плену традицион­ных воззрений, немалое число людей задается вопросом, имеет ли смысл вступить в отношение с Богом, доверять свою жизнь такому Богу, Сын которого ради нас стал «постоянным камнем преткно­вения»? Разве от Него можно ожидать обóжения моей жизни? «Кризис, навалившийся на служение литургии», эта самая «неспособность к культу», о которой столько говорится, — это, может быть, всего лишь бегство от такого Бога, поиски Которого могут завести человека в ситуацию суда и распятия Иисуса Христа. Может быть «культовая неспособность» представляет собой бегство от объявленной «важнейшим сакральным символом» пустоты Бога, являющегося загадкой и внушающего мало доверия, что Он на деле дарует вечную жизнь³¹³.

Человека, будто бы неспособного к культу, будет невозможно подвигнуть и на молитву, если в ней он не получит своего голоса, выражающего томление по счастью и полноте жизни, а должен будет, ради сохранения своего «статуса», лишь молитвенно воспроизводить из библейских прообразов «ситуации облагодатствования через суд Божий». Молитва является для него — «человека онтологической уда­ленности от Бога» — «готовностью к покаянию, к принятию свобо­ды Бога оказывать милость и даровать избранничество». Поэтому Хойслинг выводит за границы молитвенного стиля, ориентирован­ного на образцы из Св. Писания, также библейские образы эсхато­логического завершения, поскольку они, как и все эсхатологические обетования завершения, «в этом смысле не могут "цитироваться как молитвы", ибо они искажают ситуации, в которых оказывается мо­лящийся. "Цитироваться" могут лишь ситуации облагодатствования в суде Божием»³¹⁴.

Складывается впечатление, что человек постоянно находится только под судом, и уж если не под судом Божиим, то под судом дру­гих людей. Ибо древние, в технократическом мире не находящие себе большого применения космические символы, должны уступить место новой символической реальности, которая предлагает общественные связи, по отношению к которым современный человек обнаруживает более развитое восприятие, чем по отношению к окружающему его миру³¹⁵. За 12 лет до Хойслинга Мальдонадо (Maldonado) отстаивал ту же самую точку зрения³¹⁶. Качество связей, точнее сказать, проблемы отношений и их разрешение должны, составить новый подход к сим­волической реальности.

Человек, находящийся под судом, может ссылаться только на ситуации суда: здесь сказывается радикальное разделение естествен­ного и сверхъестественного, для которого Ранер (Rahner) предложил понятие «экстринсецизма»³¹⁷. Если благодать как «надстройка» может находиться лишь по ту сторону любого человеческого опыта, то, сле­довательно, естественная природа, в силу приглашения Божия к спа­сению, «терпит ущерб», поскольку приглашение, как нечто чуждое, поступает извне и может быть имеет содержанием совсем не то, к чему человек стремится³¹⁸.

1.10.2 «В свете Твоем узрим свет» (Пс 36, 10б)319

«Если бы тварное было в нас, чем обладали бы мы таким уж особенным?» — таким вопросом задается Симеон Солунский относи­тельно благодати, даруемой человеку³²⁰. «Благодать» — это для хрис­тианского Востока есть не что иное, как «gratia increata» («нетварная благодать»), но не сам Бог, вступающий в отношение с человеком и пребывающий в животворном общении. Основой этого отношения является любовь, и его целью — обóжение тварного создания, при­частность человека к полноте Божественной жизни.

Человек «становится Богом»; хотя в отношении человек совер­шенно един с Богом и полностью несет Его в себе, однако Триипостасный Бог — по своему непостижимому существу — в то же время радикально отличен от человека и полон тайны³²¹. В облагодатствованном человеке пребывает Сам Предвечный, Триипостасный Бог, и Он приобщает человека к внутри-тринитарной жизни. Следователь­но, то, что Бог закладывает в человеке и что взращивает вплоть до эсхатологического завершения, — это нечто нетварное, это Он сам, находящийся в общении со своим творением. Не разрушая человека в его «нетварной» идентичности, Бог позволяет ему быть причастным Своей нетварной, неизменной полноте жизни. Поэтому благодаря обóжению человек становится «Богом по благодати». Он остается че­ловеком, но получает часть в бесконечной полноте Божественной жизни. «Обóжение» посему не означает, что тварная реальность оста­ется такой, какой она есть, и что ей единственно будет прибавлено то, чем она сама по себе не обладает, и не означает также, что она утратит свою «нетварную» идентичность, а означает совершенство тварного человека как твари в причастности к Божественной жизни.

Преображение Господне на горе Фавор занимает, в качестве «события» в истории спасения, ключевое место; оно выступает как парадигма обóжения³²². Кондак византийского последования празд­ника 6 (13) августа указывает на следующее обоснование события на горе Фавор: «На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша, да егда Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное, мирови же проповедят, яко Ты если воистину Отчее сияние³²³»³²⁴. Обожение тварного мира, участие творения в полноте Божественной жизни воссияло в Преображении Христовом. На Фаворе имела место «увертюра» того завершения, которое больше не нуждается в подкреплении смертью на кресте, дабы охватить глубочайшие глубины человеческого бытия³²⁵.

Обóжение по парадигме Преображения — это завершение при­нятия бытия, которое, согласно Пиперу, представляет собой причину и содержание каждого праздника. Никакое согласие на бытие не может быть столь радикальным, как восхваление Бога. Ядром любой литургии является утверждение — аффирмация; она действительно представляет собой «ничем не ограниченное "да" и "аминь"»³²⁶. Таким образом, каждый действительный праздник «учрежден богами»³²⁷ и со­вершается «в конфликтном поле между жизнью и смертью», — ведь в преходящих тварных созданиях речь всегда может идти только о пов­торении Божественного утверждения бытия перед лицом конечности жизни³²⁸. Совершаемый на земле праздник, литургия, как служение Бога человеку и миру, кроме как «уже всегда и все дни совершаемое одобрение мира по особому поводу и неповседневным способом»³²⁹, не может быть чем-либо иным, как расширением внутри-тринитарного праздника на творение (по избыточествующей любви и радос­ти Трех Лиц от бытия друг друга): совершенное утверждение тво­рения и радости от его бытия, общение с тварным миром с целью его обóжения и причастности к Божественной жизни.

Задача человека состоит в том, чтобы ввести себя и через себя весь мир в это приглашение к общению и тем самым в процесс обóжения³³⁰. Вступление в животворное отношение с Богом не означает презрения к миру, не означает аскетического отказа от него ради собственного спа­сения, а означает включение творения, жизни человека, со всеми ее вершинами и падениями, в процесс обóжения. Это обóжение есть претворение существа, но без утраты идентичности. «Все то, чем мы являемся, что мы делаем, что интересует нас в этом мире, может и дол­жно руками совершителей Литургии приноситься в жертву Богу. Это не значит, что все должно оставаться, как есть. Но, с другой стороны, все не должно перестать быть тем, чем оно ,в принципе, есть, но оно должно стать тем, чем оно, собственно, являлось в замысле Божием и что исказилось в грехе. Таков парадокс утверждения и отрицания мира посредством Литургии — преобразования, но не разрушения мира, его обновления, но без нового сотворения из ничего. Этот парадокс вы­ступает как Таинство Христово в откровении посредством Евхаристии, привязанной ко времени и пространству. В нем обновляется, но не уни­чтожается ветхий Адам; человеческая природа принимается без изме­нений; человек бывает обóжен, не переставая быть человеком»³³¹.

Тот, кому известны тайны обóжения мира и себя самого, тот, согласно Лосскому, достиг истинного гнозиса («знания»). Такой чело­век видит мир каким он есть, а именно — в свете Божественной люб­ви, и в ней он открывает свое истинное величие и достоинство: в свете Твоем, в Твоей упреждающей благодати, узрим мы свет, мир, опре­деленный к завершению через обóжение³³². Кто привносит сей мир в процесс обóжения, тот воспроизводит эсхатологические образы за­вершения, тот преодолевает разрыв между естественной природой и сверхъестественной³³³, поскольку он принимает мир в свой анáбасис, в свое движение навстречу Богу, претворяет в жертву и тем самым подводит его к такому завершению, когда кухонные котлы будут столь же «святы», как жертвенные чаши перед алтарем Храма, и когда на конской упряжи будет начертано святое Имя Ягве (Зах 14, 20 и сл.) и вся земля будет полна славы Божией (Чис 14, 21).

Литература:

M. Aghiorgoussis: Christian Existentalism of the Greek Fathers: Persons, Essence and Energies in God. In: Greek Orthodox Theological Review 23 (1978) 15-41.

R. Albertine: «Theosis» According to the Eastern Fathers, Mirrored in the Development of the Epiclesis. In: EL 105 (1991) 393-417.

E. Amon: Lebensaustausch zwischen Gott und Mensch. Zum Liturgieverständnis Johannes Pinsks. Regensburg 1988 (Studien zur Pastoraltheologie 6).

O. Clément: La beauté comme révélation. In: La Vie Spirituelle 637 (1980) 251-270.

G. Greshake: Gott in allen Dingen finden. Schöpfung und Gotteserfahrung. Freiburg- Basel- Wien 1986.

A. A. Häußling: Kosmische Dimension und gesellschaftliche Wirklichkeit. Zu einem Erfahrungswandel in der Liturgie. In: ALw 25 (1983) 1-8.

I. Herwegen: Der Verklärungsgedanke in der Liturgie. In: Alte Quellen neuer Kraft. Gesammelte Aufsätze. 2. Aufl. Düsseldorf 1922, 22-48.

K. Koch: Schöpfung als Sakrament. Christliche Schöpfungstheologie jenseits von Gottlosigkeit und Vergötterung der Welt. In: R. Liggenstorfer (Hg.): Schöpfung und Geschichte (FS Paul Mäder). Romanshorn 1991, 31-53.

G. Mantzaridis: The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. Crestwood - New York 1984 (Contemporary Greek Theologians 2).

J. Moltmann: Die einladende Einheit des dreieinigen Gottes. In: Concilium 21 (1985) 35-41.

G. Pöltner / H. Vetter (Hgg.): Theologie und Ästhetik. Freiburg - Basel - Wien 1985.

J. Tyciak: Wege östlicher Theologie. Geistesgeschichtliche Durchblicke. Bonn 1946.

J. Tyciak: Zwischen Morgenland und Abendland. Ein Beitrag zu einem westöstlichen Gespräch. Düsseldorf 1949.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|