|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

1.9 АНÁМНЕСИС: НИСХОЖДЕНИЕ БОЖИЕ В ПОТОК ВРЕМЕНИ

«Анáмнесис» (воспоминание) — это ключевое понятие для ли­тургического богословия²⁷⁹. В богослужении человек воспоминает о спа­сительном делании Божием. Это воспоминание должно быть — по­скольку оно претендует быть искупительным для воспоминающих — другого рода, чем простое воспроизведение в памяти событий, лежа­щих в прошлом; воспроизведение, которое хотя и вызывает эмоции, но, будучи делом человеческим, не может быть прямо спасительным. Поэтому анáмнесис должен рассматриваться в аспекте Божественно­го катáбасиса, Божественного нисхождения в поток времени.

1.9.1 De immutabilitate Dei²⁸⁰

Бог, будучи неизменным, возвышается над любыми переменами²⁸¹ и пребывает по ту сторону времени. Этот догматический тезис однако может вызвать ложное впечатление, что христианское учение о Боге отделяет себя от библейского опыта веры в живого (живущего со Своим народом) Бога и склоняется к философскому представлению о Боге внеисторическом. Действительно, в философском богословии содержится абстрактное учение о Боге, не подверженном изменениям. Такой Бог, как полагают, безучастно противостоит изменчивым судь­бам людей. Но, тем не менее, догматическое положение о неизмен­ности Бога не содержит тезиса о том, что Он «внеисторичен».

Итак, суждения Св. Писания (например, Иак 1, 17) о «неизмен­ности» Бога должны получать адекватное толкование (в смысле Его «непреложной верности Завету»), а также пониматься исторически (как «неизменность Его благости»)²⁸². Именно в таком смысле в заамвонной молитве литургии Иоанна Златоуста цитируется Иак 1, 17; в качестве неизменности Божией считается неколебимая верность За­вету «Отца светов», от которого нисходят «всякое даяние благо и всяк дар совершен». Или: в анафоре литургии Иоанна Златоуста Триипостасный Бог прославляется как «присносущий, всегда тот же», а после этого начинается перечисление искупительных тайн, начиная от акта творения и вплоть до эсхатологического завершения²⁸³. Неизменность Божия — это непреложность Его любви и верности по отношению к Своим творениям. Божественная воля к искуплению, к тому, чтобы творение имело часть в Его жизни, — неизменна и находится по ту сторону времени, но выражается внутри времени в спасительных благодеяниях (они в Св. Писании фиксируются как исторические со­бытия, а быстротекущее время называется историей искупления).

1.9.2 Человек во времени

Будучи подвержен переменам, человек живет во времени. Вре­мя для него — это промежуток его жизни, чтобы вы-ступить из себя (ср. эк-зистенция²⁸⁴) ради отношений с Богом, человеком и внешним миром. Только лишь через это отношение человек становится лич­ностью, которая в той мере находит путь к себе, в какой она, как «Я», познает и осуществляет себя через противопоставление к «Ты». На­ходясь в «своем» времени, человек вступает в отношение с окружа­ющим его миром, и, более того, он собирает мир — познавая его и живя в нем и с ним — в своей личности; он становится «зеркалом» мира своего времени, «микрокосмом». Сей мир, его ежедневное те­чение, его история, его нужды и надежды — все они глубочайшим об­разом формируют каждого отдельного человека. Каждый проносит в себе, через время и через продолжительность своей собственной жиз­ни, частичку внешнего мира и тем самым становится «исторической личностью», порождением конкретно определенной эпохи, которая накладывает на него свою печать, которая принадлежит к нему и к которой он принадлежит. Как место изменения, время дано человеку в качестве задачи, чтобы через отношение стать самим собой, чтобы, став таковым, войти в безвременное, чуждое всякой перемене отно­шение с живым Богом: spatium verae et fructuosae paenitentiae («про­странство истинного и плодотворного покаяния»).

Поэтому время как математическая и физическая величина — это нечто совсем иное по сравнению со временем в экзистенциональном смысле. Действительно, физическое время вообще ничего не говорит о возможностях человека превзойти самого себя, вступить в отношения и осуществить себя в них или же — пропустить все эти возможности. Как математико-абстрактная величина оно не дает никакого доступа к присутствию в полноте Божественной жизни, которая (полнота) взрывает все человеческие представления о времени, содержит обето­вания веры, является абсолютной и покоится сама в себе. Физическое время, которое, будучи сменой регулярно повторяющихся идентичных интервалов, и так является абстракцией наших измерительных инстру­ментов — никуда не приводит²⁸⁵.

Данная во времени завершенность постоянно подводит челове­ка к его ограниченности и конечности. Линейно-исторический образ времени обнаруживает это со всей остротой.

Непрерывно идущее вперед время, неумолимая смена станов­ления и уничтожения единственных шансов и никогда не повторя­ющихся возможностей — все это всегда заставляет человека оста­ваться фрагментарным. Истекающее время никогда не позволяет человеку осуществить себя полностью, полностью вернуться к себе, но постоянно оставляет ему лишь фрагменты его личности, его от­ношений и его жизни в мире и с миром. «Глубочайшая печаль челове­ческого бытия происходит от времени: его нельзя ни остановить, ни повернуть вспять, все минует, все исчезает, все влачится к своему не­умолимому концу. Более того: время — иллюзорно. Бл. Августин в своей "Исповеди" гениально показал, что из трех составляющих вре­мени ни одна не обладает существованием. Будущее, т. е. то, что еще не существует, проходит через настоящее, через неуловимый момент в его летящей быстроте и становится прошлым, чтобы исчезнуть в том, чего уже больше нет»²⁸⁶. Если время не истолковать как историю спасения, то линейное понимание времени дышит духом отчаяния перед лицом бесконечного, абсурдного Ничто, откуда исходит время и куда оно уходит.

Понимание времени в Св. Писании также является линейным. Но, согласно этому пониманию, время не приходит из бесконечного Ничто и не возвращается в Ничто, но имеет установленное Богом начало. В акте творения Бог сотворил также и время, и время — это Его творение. Время имеет также установленную Богом конечную точку. Время в христианском смысле линейно и представляет собой точно определенный отрезок, исходящий от Бога и возвращающийся к Нему. Оно является временным пространством, которое дано Неизменным Богом, и в этом пространстве совершаются изменения мира. Исходящее от живого Бога и тотчас возвращающееся к Нему время — это всегда уже время искупления, когда все изменения тво­рения, случающиеся в нем, соотнесены с предзаданной целью прича­стности творения к полноте Божественной любви. В качестве линейно протекающего (искупительного) времени история представляет собой манифестацию Божественной воли к спасению мира, которая возвы­шена над всеми изменениями и стоит за всеми изменениями.

Линейное понимание времени как времени искупления отличает Израиль от соседних народов, которые придерживались циклично-мистического понимания времени. Израиль отправляет свой культ как встречу с Богом, Который вступил в историческое отношение с Ав­раамом и Иаковом. Поэтому в нем никогда не отсутствует истори­ческое измерение. Языческий ритуал — это попытка с помощью об­рядов убежать от неизвестности и отыскать безопасность в некоего рода погружении в мистические времена богов. «Язычники пытаются убежать от истории и от секулярного мира с помощью присоединения к сакральному. Но, в понимании Израиля, напротив, сакральное еще глубже входит в историю. (...) Вовлечение в историю через литургию поэтому есть секуляризирующий или десекуляризирующий процесс. Он приводит человека в непосредственный контакт с тварной действительностью (т. е. с секулярным), но опять-таки в той мере, в какой реальность проникнута спасительным присутствием Божиим»²⁸⁷.

Божественная воля спасти человека непревзойденно обнару­жилась в Иисусе Христе, но также и в исторических событиях, о ко­торых сообщают Св. Писания Ветхого и Нового Заветов и которые воспоминаются за богослужением; причем как раз не в смысле инди­видуального размышления о них, а анамнетического осовременивания в присутствии празднующей общины Божественной воли к спасению человека, как она обнаружилась в искупительном событии прошло­го. Поэтому ветхозаветные ежегодные праздники, истоками которых являются праздники природы из до-ягвистского времени, были в Из­раиле историзированы, т. е. он были переосмыслены как праздники воспоминаний, когда воспоминаются искупительные деяния Бога в истории. Подобное воспоминание — собственного рода: за ритуаль­ными словами и действиями вновь и вновь актуализируется спасение, уже осуществленное Ягве, и вновь и вновь дается обетование окон­чательного спасения в будущем.

В противоположность строго линейному пониманию времени в Израиле, другие античные народы придерживались цикличного по­нимания, особенно в различных магических религиях. Цикличный об­раз времени особенно свойствен мистическому мышлению. Оно оп­ределяется становлением и исчезновением как единственными крите­риями времени вообще и пытается стать господином над тем и другим через постоянное повторение прошедшего. «Нет ничего нового под солнцем» (Еккл 1, 9), и непрерывные повторения в той же мере при­водят к абсурду, как окончательно завершенное в линейном образе времени. В основе циклического образа времени лежат данные в при­роде повторения временных отрезков: дня и ночи, месяца, года, равно как смена времен года. Жизненные процессы зависящего от природы человека, связанные с постоянно повторяющимися временными отрез­ками, — например, сев и жатва, — способствовали циклическому по­ниманию времени: время есть вечное повторение одного и того же ритма, непрерывное следование становления, исчезновения и нового становления.

Смена времен года отражает также отпадение от божественно­го Золотого века, через различные промежуточные стадии, вплоть до злого века настоящего времени, в котором господствуют смерть и закон скоропреходящего. «Благодаря культовой драматизации ми­фов о незапамятных временах происходит обновление и повторение первоначального акта творения, вследствие чего уничтожается зло завершившегося старого года и заново творится жизнь. И это касается не только отдельного человека, но и всей культовой общины, всего народа. Так веровали, что можно преодолеть время и историю»²⁸⁸. Это привело к обожествлению времени, начиная с индуизма и вплоть до греческой культуры. Культовое поклонение времени как богу должно было освободить общину от его губительной власти. В буддизме искупление означает освобождение от времени; искупленное бытие заключается в нирване, в которой преодолено время как горестное колесо иллюзий и зла²⁸⁹. Таким образом, также и для цикличного образа времени остается в силе суждение Евдокимова, по которому — стрелки часов никуда не ведут²⁹⁰.

1.9.3 Анáмнесис: литургическое настоящее

Литургическое время Евдокимов называет синтезом линейного и цикличного образов времени; во всяком случае синтезом циклично каждый год повторяющегося года Господня, во время праздников и памятных дней которого, однако, вспоминается линейно протекающая история спасения. Этот синтез, таким образом, имеет намного более глубокий смысл.

«Литургическое время» определяется «нынешним моментом» Божественного спасения, сейчас происходящим Божественным иску­пительным настоящим. Литургическое время — это «экзистенциональное время»: вневременность Божия стоит по ту сторону продолжаю­щегося времени творения и вторгается, «святыми» или «литурги­ческими временами», в нашу жизнь, когда Бог говорит во времени. Божественная «предвечность» не находится ни перед временем, ни после него, ибо она представляет собой вхождение Божественного «нынешнего момента» в течение тварного времени. Таким образом, литургия получает свою искупительную силу от катабатического «нынешнего момента» Божественного искупительного присутствия, совершаемого Им же. Зачин евангельских чтений в то время не есть историческое напоминание о прошедших событиях, он имеет власть «открывать время и осуществлять себя в настоящем времени, в каж­дый момент — как подлинное содержание всех моментов». Искупи­тельное время некоего определенного исторического момента не повторяется, но человек, живущий по законам времени и простран­ства, повторяет себя, вновь и вновь вступая в общение с тем, что ос­тается присносущим за мимотекущим временем, — Божественным приглашением ко спасению²⁹¹.

Отсюда Евхаристия ни в коем случае не есть (культовое) движе­ние человека в направлении Бога, не нанизывание жертв, не повторение людьми жертвенного служения Христа, не их осовременивающий образ, но присутствие самого этого жертвенного делания Христа. Христос — это Тот, Кто приносит жертву, Кто приносится в жертву и Кто прини­мает жертву, как об этом сказано в анáмнесисе византийской литургии²⁹²: человек не может пожертвовать ничего, что уже от начала не при­надлежало бы Богу; «культовая жертва» в смысле «do ut des»²⁹³ здесь исключена²⁹⁴. Как раз в евхаристической жертве самоотдача Христа на кресте хотя и является вершиной и совокупностью всего домостроитель­ства спасения (как жертвенное движение через Сына к Отцу), но она (как отдельное событие) не является исключительно средоточием смысла. Совершение Евхаристии — это осуществляемое в данном месте и в данное время подытоживание всего домостроительства спасения, и тем самым оно охватывает в «нынешнем моменте» настоящего време­ни также и эсхатологическое завершение²⁹⁵.

Литургическое воспоминание не есть «напоминание» о событии в прошлом в смысле линейного понимания времени. Оно есть «анáмнесис», а по Казелю (Casel) — «воспоминание о таинстве», что озна­чает: «То, что некогда совершилось историческим, естественным об­разом, снова предстает перед нами в таинстве». Собственно, речь здесь идет о «настоящем времени», но: «Для нас, людей, в нашем нынешнем состоянии, это остается воспоминанием, и только в вере можно уви­деть настоящее время. По внешнему облику это — воспоминание, но для верующих это — настоящее время, причем духовное настоящее время»²⁹⁶. Казель весьма четко проводит различие между «культовым воспоминанием» и тем, что обычно понимают под «воспоминанием». Культовое воспоминание — объективно, «оно существует и без меня. В культе совершается нечто, что не зависит от человека как субъекта; здесь принимает участие совершенно иная, более высокая власть»²⁹⁷. «Культовое воспоминание» отличается от просто воспоминания также своим характером действия: уникальное спасительное действие Божие в литургическом действии выступает как событие настоящего време­ни, так что присутствующие за богослужением могут участвовать в Божественных действиях. Поэтому Казель говорит о «более высоком присутствии» — в ныне совершаемом богослужении людей — иску­пительного действия Божия, состоявшегося в истории. Это было спра­ведливо уже для празднования Пасхи в Израиле. Также и Тайная Ве­черя Иисуса Христа содержит в заповеди анáмнесиса больше, чем простое воспоминание о чем-то уже прошедшем; Христос, как воз­несшийся Господь, присутствует в своей общине и действует в ней, так что она совсем не нуждается в «воспоминаниях» о Нем. Но этим, однако, не достигается последней ясности о самом способе приведения в настоящее время.

Согласно Шильденбергеру (Schildenberger), еврейское слово «зиккарон» («воспоминание», «памятный знак») обладает более глубоким смыслом, и оно сводится к тому, что в Талмуде сказано относительно «сегодня» (применительно к Исх 13, 4): «Мишна в талмудическом трактате "Песахим" требует: "В каждом поколении человек имеет обязанность так воспринимать себя, как будто он сам вышел из Египта". Идет ли здесь речь о чисто субъективном процессе, о "как будто", без объективного основания?»²⁹⁸. Объективное основа­ние состоит в самоидентификации каждого последующего поколения с тем поколением людей, которое шло по пустыне, поскольку обра­щенное к нему слово Божие распространяется также на всех потом­ков Израиля и тем самым основывает единство народа Завета. По­стоянно повторяющееся слово «сегодня» представляет собой актуа­лизацию Завета-Союза, заключенного на горе Синай, и Божественное искупительное действие Исхода в богослужебном воспоминании последующих поколений по-своему остается всегда новым. Выра­жение «по-своему всегда новым» разъясняет соответствующий образ: «Божественный Завет, заключенный на Синае, — это постоянно сущее единственное и единое искупительное деяние Божие, которое Бог не отменяет даже по отношению к нарушающему Завет народу (Лев 26, 44), хотя Он по временам и лишает его благодеяний Завета. (...) Когда Бог сам вспоминает о своем Завете, тогда это "воспоминание" пред­ставляет собой новое оживление старого искупительного дела: как Он тогда вывел предков из Египта, так Он и потомков освободит из пленения» (Лев 26, 45). Оба спасительных поступка представляют собой особо выдающиеся последствия одного искупительного дей­ствия Бога Завета, которое можно сравнить с золотоносной жилой, которая по большей части невидимо пролегает под землей, но време­нами выступает на поверхность»²⁹⁹.

То, что, подобно золотоносной жиле, залегает «невидимо под землей», — есть «деятельное бытие» Ягве: «В каждый момент, посто­янно осуществляет Ягве свое деятельное бытие. Само имя "Ягве" го­ворит, что Бог, открывающийся в этом имени, является пра-реальным, единственно реальным. (...) Эта пра-реальность обнаруживается перед конкретно мыслящим евреем посредством могущественного делания Божия»³⁰⁰. Призывая Ягве, Бога-Спасителя, мы объективным образом переносим в наши дни Его спасительные деяния, причем не просто в субъективном воспоминании участников празднования. То, что праз­днуется на празднике, становится «сегодня» в присутствии Ягве, спасавшем «тогда»: «сегодня» совершается Исход из Египта, посколь­ку Бог так же спасает и будет спасать, как Он тогда спас отцов.

В принципе речь совсем не идет об искупительном событии, бла­годаря которому люди получили опытное познание спасительного могущества Божия, а о самóм этом спасительном могуществе, кото­рое, подобно обычно сокрытой золотоносной жиле, выходит на по­верхность в исторических ситуациях спасения. Поскольку доступ к зо­лотоносной жиле всегда открыт в анáмнесисе, человеку удается не только превзойти (добиться «трансценденции») течение времени, меняющемся от момента к моменту, но и в силу анáмнесиса в литур­гии добраться до разделительной линии между временем и вечностью. Так он становится подлинным современником библейских событий от сотворения мира вплоть до их эсхатологического завершения, — «мы переживаем их столь же конкретно, как и очевидцы этих собы­тий»³⁰¹, — потому что в каждом из них обóживающая любовь Божия выступает настолько же актуально, как «сегодня», как «теперь» во встрече с живым Богом в ходе литургического праздника.

В таком смысле и звучат поверх всех времен слова Господа, ска­занные за Тайной Вечерей. Их воспринимает и современный человек, но не для того, чтобы вместе с другими людьми до него повторить события Великого Четверга, вызвать их в памяти. «Сегодня» слыша­щий словá Иисуса о хлебе и вине является «современным свидетелем» случившегося «тогда», поскольку «сегодня», как и «тогда», речь шла об одном и том же, и одно и то же предлагается людям, живущим по различным координатам времени и места других пространств и эпох. Поверх различий времен речь идет об открытии полноты жизни Триипостасного Бога — для человека через вочеловечившегося, препо­дающего Себя в пищу и питие Сына во Св. Духе.

Так, во время Рождества Христос рождается на глазах соверша­ющей литургию общины, а в пасхальную ночь ей является Воскресший из мертвых. Каждое евангельское чтение делает для нас современным само библейское событие³⁰². За всеми событиями, о которых сообщает­ся в Св. Писании, стоит живое течение Божественного потока жизни, не знающего перерывов. Христос, через которого Отец в Св. Духе ода­ривает мир своей Божественной жизнью, и уже присутствует и в то же время еще только приходит. Его присутствие и Его пришествие совер­шаются за любой литургией, в «моменты», которые только потому возможны, «поскольку на них в наше смертное время падает живое, освобожденное от смерти время. Если сказать иначе: у источника наших богослужений находится духовная сила, от которой мы должны пить непрестанно в новое время воскресения Христова. Оно вторгается в наши дни, недели, годы, и настолько долго, чтобы наше старое время вполне прониклось им и расторглось наше смертное покрывало. Уже сейчас, "сегодня", мы можем иметь в нем свою часть»³⁰³.

1.9.4 Анáмнесис: дело Божие или человеческое?

Воспоминание — это удел человека. Будучи человеческим делом, анáмнесис не превосходит времени и сам по себе не обладает спаси­тельной силой. В литургических молениях Церкви вновь и вновь встре­чаются анáмнесисы или, по крайней мере, анамнетические элементы. Анáмнесисы стоят в центре тáинственных и сакраментальных дейст­вий. Молитва о даровании спасения, здесь и сейчас, сопрягается с при­мерами (парадигмами) из истории спасения: как тогда Ты спас свой народ, так и ныне помоги нам. Просто думать об этих унаследованных от предков ситуациях спасения как о событиях, лежащих в прошлом, и оставлять их в прошлом, — это, действительно, есть дело человечес­кое, покоящееся на способности человека помнить и вспоминать.

Но сегодня истолковывать в качестве спасительных ситуации прошлого, случившиеся с другими людьми, в другое время и в другом месте, фиксироваться на них в молитве, ориентироваться на их па­радигмы, чтобы испросить себе от Бога новое спасение, — все это предполагает наличие веры в то, что случившаяся тогда ситуация, которая по анáмнесису возвращена в современность, была не просто случайностью или счастливым стечением обстоятельств, но действи­тельно действием Божиим. А исповедание, что Бог тогда действовал людям во спасение, возможно только через веру, что Он также и се­годня действует во спасение. Вера не обусловливает анамнетического настоящего времени спасительного события, бывшего тогда (как если бы оно, по взмаху волшебной палочки, могло переместиться через границы времени и пространства в наше время); искупительное при­сутствие Божие, стоящее за всем искупительным опытом, позволяет современным молящимся, благодаря ситуации спасения, пережитой другими людьми, вызывать ее и переносить на иные, ныне данные си­туации. Без присутствия стоящего по ту сторону времени Бога, Ко­торый действует как тогда, так и сегодня, любое воспоминание было бы вынужденным оставлением прожитого и пережитого в прошлом, которое завершилось раз и навсегда и стало невозвратным. Соглас­но мнению Пипера (Pieper), именно благодаря искупительным событиям, еще не лежащим исключительно в прошлом, близкий и спасающий Бог стучится в сердце человека. Благодаря тому, чтó пред­шествующие поколения пережили в качестве спасительного действия Божия, но также и благодаря внешним знакам (не в последнюю очередь через совершение обрядов) «из сверхчеловеческой сферы» — знание «смысла бытия, спасения и погибели, знание обо всем том, чему нас не могут и не должны научить ни опыт, ни наука, посколь­ку в принципе мы это уже знаем и знали с незапамятных времен», стучится в сердце человека, напоминает о себе и желает быть услышанным³⁰⁴. Воспоминание об этом последнем знании всегда яв­ляется напоминанием Бога о спасении, приходящем единственно от Него. Он, единственный Податель спасения и жизни, Сам откликается на томление человека по спасению и жизни, причем также на примере своих спасительных деяний, совершенных в истории, дабы человек «помянул» о Нем и открылся навстречу Его действию.

Вместе с тем, вера, как иное наименование отношения к живому Богу, никогда поначалу не бывает делом человеческим, ибо она всег­да становится возможной лишь благодаря опережающей благодати Божией, которая сама по себе призывает к участию в полноте Его жизни и побуждает к ответу по вере. Вера, которая и делает возмож­ным анáмнесис, — есть Божие делание в человеке, ныне проходящее катабатическое напоминание о других, уже совершившихся в истории нисхождениях, равно как катабатический призыв взывать о новом спасении. Поэтому «анáмнесис» — это другое название для животво­рящего и освобождающего отношения Бога с людьми, которое осу­ществляется поверх любых ограничений времени и пространства, а следовательно, поверх отдельных, хранимых в памяти, искупительных событий. Как таковое, это отношение всегда является делом обеих сторон: Божественным опережающим (катабатическим) действием, совершенным некогда, а теперь актуализированным в наполненном событиями воспоминании; делом человека, принимающим приглаше­ние ко спасению и осуществляющего его в своей жизни. По причине этого опережающего действия Божия анáмнесис поначалу является катабатической величиной, требующей от человека анабатического ответа.

Анáмнесис в смысле катáбасиса обосновывает богослужение, как служение стоящего по ту сторону времени Бога человеку, живу­щему во времени. Поэтому анáмнесис — как и вся литургия в целом — не есть ни субъективное вызывание в памяти библейских спасительных событий или других эпизодов, о которых рассказывается во Св. Писании, ни «мемориал» прошлого, устраиваемый и совместно проводимый общиной, ни «парадигма» любого рода (например, морально-этическая, психологическая, паренетическая³⁰⁵ и т. д.), кото­рую хочет получить община, чтобы справиться с ныне возникшей в ней ситуацией, ни «рассказ» о событии из истории или из истории спа­сения³⁰⁶, ни театральная постановка опыта освобождения в прошлом, устраиваемая по педагогическим или терапевтическим мотивам.

Конечно, также и при анáмнесисе человек занимает централь­ное место. Он стоит в центре Божественной заинтересованности в его спасении, как это есть и всегда было известно любому доброкачест­венному богословию (в том числе и не имевшему этикетки «антропо­логического поворота»), как это выражено в анáмнесисе литургии Иоанна Златоуста: «Воспоминая (...) все то, что совершилось ради нас, — крест, гроб, воскресение в третий день, вознесение на небеса, сидение одесную Отца, второе, новое пришествие во славе, приносим Тебе Твое от Твоих за всех и за вся»³⁰⁷. Но стоящий на центральном месте человек наделен свободной волей, снабжен способностью всту­пать в отношения и призван к общению с живым Богом. Он может отказаться от вступления в отношения. Но он может и отважиться на него, он может вступить в общение с Богом, засвидетельствовав­шим свою заинтересованность в искуплении человека своими спаси­тельными деяниями, о которых говорится в Св. Писании. За всеми этими деяниями кроется неизменная воля к спасению всех людей, которая проявлялась в различные «моменты» в мире, живущем по за­конам пространства и времени. Те люди, которые ныне восприняли приглашение к животворящему отношению с Триипостасным Богом, воспринимают его как нечто большее, чем события, принадлежащие прошлому; они представляют собой подтвержденные в прошлом от­кровения о неизменности приглашения к спасению. Вообще вспоми­нать о них, подкреплять ими свою нынешнюю надежду на спасение — это уже само по себе Божие спасение и дар благодати, который всегда оказывался весьма действенным.

Литература:

H. J. Auf der Maur: Feiern im Rhythmus der Zeit I: GdK 5. Regensburg 1983, 16-25.

O. Casel: Die Liturgie als Mysterienfeier. Freiburg i. Br. 1922.

O. Casel: Zur Idee der liturgischen Festfeier. In: JLw 3 (1923) 93-99.

O. Casel: Das christliche Festmysterium. Paderborn 1941.

O. Casel: Das christliche Kultmysterium. 3. Aufl. Regensburg 1948.

O. Casel: Mysterium des Kommenden. Paderborn 1952.

O. Casel: Mysterium des Kreuzes. Paderborn 1954.

O. Casel: Die große Mysteriennacht. In: Liturgie und Mönchtum / Laacher Hefte 36. Maria Laach 1965, 68-81.

O. Casel: Das christliche Opfermysterium. Zur Morphologie und Theologie des eucharistischen Hochgebetes. Hrsg. v. V. Warnach. Graz- Wien- Köln 1968.

O. Casel: Mysterientheologie. Ansatz und Gestalt. Herausgegeben vom Abt-Herwegen-Institut der Abtei Maria Laach. Ausgewählt und eingeleitet von Arno Schilson. Regensburg 1986.

A. A. Häußling: Liturgie: Gedächtnis eines Vergangenen und doch Befreiung in der Gegenwart. In: ders. (Hg.): Vom Sinn der Liturgie. Gedächtnis unserer Erlösung und Lobpreis Gottes. Düsseldorf 1991 (Schriften der Kath. Akademie in Bayern Bd. 140), 118-130.

W. Maas: Unveränderlichkeit Gottes. Zum Verhältnis von griechisch-philosophischer und christlicher Gotteslehre. Paderborn 1974 (Paderborner theol. Studien 1).

H. B. Meyer: Zeit und Gottesdienst. Anthropologische Bemerkungen zur liturgischen Zeit. In: LJ 31 (1981) 193-213.

J. Pieper: Das Gedächtnis des Leibes. Von der erinnernden Kraft des Geschichtlich-Konkreten. In: W. Seidel (Hg.): Kirche aus lebendigen Steinen. Mainz 1975, 68-83.

J. Schildenberger: Der Gedächtnischarakter des alt- und neutestamentlichen Pascha. In: B. Neunheuser (Hg.): Opfer Christi und Opfer der Kirche. Düsseldorf 1960, 75-97.

J. Tyciak: Gegenwart des Heils in den östlichen Liturgien. Freiburg i. Br. 1968 (Sophia Bd. 9).

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|