|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

1.8 ЦЕРКОВЬ КАК МЕСТО И СОБЫТИЕ ПРЕПОДАНИЯ БЛАГОДАТИ

Акт общения предполагает наличие сторон, находящихся в контакте между собой. Таким образом, присутствие людей, к которым обращен Божественный катáбасис (нисхождение Св. Духа для жи­вотворящих отношений), — это предпосылка для установления об­щения. Триипостасный Бог поворачивается лицом к людям. В до­мостроительстве спасения Бога-Сына люди становятся Его братьями и сестрами, людьми, которые принадлежат Господу как Его община («Kyriake»²³⁵ — это и есть «Kirche»²³⁶), вызываемая («Ecclesia»²³⁷) для участия в полноте Божественной жизни. Общине, во Христе как своем Главе призванной к новому единству, Святой Дух через Христа передает Божественную жизнь и приводит ее в ней к совершенству. Тем самым Церковь является частью Божественного катáбасиса, поскольку она образует предпосылку для нисхождения Божественной литургии, а само нисхождение по времени и по месту совершается только в ее среде и в ее литургии. В ином — анабатическом — отношении можно говорить и о литургии Церкви, — ведь она вступает в литургию Неба, совершаемую в своей среде, и тем самым следует приглашению Триипостасного Бога к животворящему общению с Ним.

Итак, далее речь пойдет о Церкви как составной части Боже­ственного катáбасиса, как об установленной Богом данности. Она, как и ее литургия, имеет свое предельное основание во внутритринитарной жизни. Только таким образом она может быть чем-то бóльшим, чем простое собрание людей, а творимое в ней — бóльшим, чем просто дело человеческое, а именно: Божественным служением (ли­тургией) для Церкви. Предпосылкой этого является Церковь, и без нее такая литургия вообще не имела бы места.

1.8.1 Церковь как часть Божественного катáбасиса

Бог, сам по себе являющийся интимнейшим трех-личностным сообществом, обращается к тварному миру и приглашает в сообще­ство также и его. Нисхождение Божие — это есть совместное деяние трех Божественных лиц. Бог, уже в самом себе будучи сообществом Лиц, обращается к своему творению не иначе, как только образуя сообщество и из него. Он обращается к любому человеку, в уникаль­ной единственности каждого, и приглашает его вступить — вместе с Ним и тем самым с другими людьми — в новую, богозданную общ­ность, которая, благодаря участию в Божественной жизни, означает полноту жизни и для всех людей. Посему-то местом общения Бога с человеком и миром является созданная Им общность людей — Цер­ковь. Она является главным таинством; она и есть то место, где со­вершается общиносозидающее событие общения между Богом и че­ловеком с целью обóжения всего тварного мира²³⁸.

В таком своем качестве Церковь представляет собой «спаситель­ное событие». Церковь — община из многих членов под одним Главой Иисусом Христом; для верных — источник, подающий Божественную жизнь. Соответственно доступ к Божественной жизни имеется толь­ко «в Церкви посредством таинств; Церковь есть тáинственное соеди­нение Тела и Крови Христовых»²³⁹.

Соответственно можно говорить о «Райской Церкви», которая была дана людям вместе с творением, об экклезиологическом изме­рении совокупного творения, даже о Церкви, «внутренне присущей» всему тварному миру, в которой и через посредство которой совершается животворящее общение с Богом. «Агнец, жертвуемый с мо­мента сотворения мира», указует на то, что совместно с творением уже была дана и установка на Communio sanctorum (лат., Общение святых). Весь мир — это «виртуальная Церковь»²⁴⁰, и она есть содержание и цель всей истории²⁴¹.

В таком своем качестве Церковь предвечно присутствовала в Бо­жественной Премудрости. Она уже присутствовала в раю, она в про­образах жила в истории Израиля, и в полном виде она сошла на землю в событии Пятидесятницы. Предвечная Церковь, отождествляемая как внутрибожественная полнота жизни, входит в категории времени и про­странства тварного мира «через» Сына и «в» Святом Духе, продол­жающем домостроительство спасения Сына и завершающем все освя­щение²⁴². Подобная точка зрения представлена в документах II Вати­канского собора: Церковь, «прообразно возвещенная уже от начала мира, дивно предуготованная в истории народа Израильского и в Вет­хом Завете, в эти последние времена основанная, явилась через излияние Духа Святого и будет завершена во славе в конце веков» (LG 2)²⁴³.

1.8.2 Церковь как место анафоры

В Церкви совершается принесение жертвы. Эта жертва представ­ляет собой «анафору», всеобъемлющее внесение сего мира в животво­рящее отношение с живым Богом; она тождественна крестной жертве Христа, включая Его смерть и нисхождение в ад как завершение катáбасиса, всеохватной благосклонности Божией к своему творению. Богу надлежало исследовать все глубины тварного, отделенного от Бога бытия, — саму смерть, даже богооставленность ада. Бог-Сын спустился в глубины глубин и все наполнил Божественной жизнью. Принесенное в жертву на кресте и возвышенное в воскресении и вознесении на небо, Тело Вочеловечившегося стало источником обóжения всех людей, из которого Св. Дух преподает Божественную жизнь. На кресте своего Сына — Бог возвышает и привлекает к себе все творение, а Церковь представляет собой способ явления этой жертвы Божией; способ реально-символический и привязанный ко времени и пространству, способ «жертвенного» общения Бога с миром, когда Он приводит к себе тварный мир. Церковь есть «место и драматическое событие нового творения, искупления, преображе­ния, обóжения и введения во славу человека, а также общности лю­дей между собой и всего видимого и невидимого космоса»²⁴⁴.

Жертву следует понимать как жертвоприношение Божие — со­вершенно в смысле катáбасиса. Жертва сама исходит «из вочеловечившейся любви Божией, и она, истекая изнутри, представляет собой самоотдачу Бога, в которую Он принимает и человека, так что чело­век становится даром и — как дар — также и одáренным»²⁴⁵. Это «обращение точек зрения» в оценке жертвоприношения — необходи­мо: «Основной и первый тезис таков: Бог действует сам от себя, Он отдает Себя, Он Себя дарует, Он является инициатором жертвы, в которой преподает примирение, Он выражает свою любовь к нам в беззаветной самоотдаче Иисуса вплоть до полнейшего самоотречения. Соответственно когда мы говорим о жертве на кресте или в Евхарис­тии, то, в принципе, нам прежде всего надо суметь осознать эту само­отдачу Бога ради нас, принять ее и благодарить за нее»²⁴⁶. По этой при­чине нет противоречия между трапезой и жертвоприношением как элементами образности Святой Мессы (Божественной Литургии): «Ев­харистия» означает «как дарование причастия (communio), когда Гос­подь для нас становится пищей, так и само-отдачу Иисуса Христа, когда Его тринитарное "да" по отношению к Богу-Отцу достигает вер­шины в согласии взойти на крест, когда Он всех нас этой "жертвой" примиряет с Отцом. Между "трапезой" и "жертвой" нет противоре­чия; в новой жертве Господа и та и другая сопряжены неразрывно»²⁴⁷.

Вовлечение Церкви в жертву Христову, согласно Г. фон Бальтазару, состоит не в принесении собственной жертвы, «но в состоянии согласия с желанием самоотдачи Господа ради искупления греха мира. Уже при установлении таинства Евхаристии в праздновании трапезы присутствовал этот включающий жест, и в этом заметно предвосхищение самоотдачи Господа. Тому, который Себя дает людям в пищу, потребно, чтобы существовали уста, способные есть и пить». Община учеников дала согласие на жертву Христову и, вкусив принесенного в жертву Тела, позволила в себе совершиться тому, что совершилось ради их же собственного спасения. Церковь принимает жертву; поглощающие уста учеников становятся инстру­ментом принесения жертвы. В качестве примера можно привести также «жертвенную готовность» Марии, когда Она своим «Да будет Мне по слову твоему!» (Лк 1, 38) согласилась на происходящее: «При вочеловечении Христа Она дала свое полное согласие, и в нем — как первая— получила "причастие"; в том же согласии была заложена также готовность полностью возвратить полученное Ею, возвратить назад к Отцу. "Так в ней сочеталась идентичность причастия и жерт­венности, а также идентичность принесения в жертву Христа и самой себя. Такова первоначальная идея церковного евхаристического умонастроения"»²⁴⁸.

Жертва Христова имеет триипостасное измерение: любовь Сына к Отцу включает принятие на себя жертвенности, деяния Логоса, через которое падший мир возвышается и принимается во внутритринитарный праздник совершенной любви. Таким образом, самоотдача Иисуса на кресте есть совершившаяся в пространстве и времени пол­ная самоотдача Сына Отцу (и при этом всякий раз надо добавлять: в Св. Духе), как она — во внутритринитарной любви — многократно совершалась и всегда совершается, но на сей раз — при включении всего творения. Эта жертва является почитанием Бога, поскольку через нее человек достигает полноты Божественной жизни.

Для этого была необходима действительная, зримая жертва, а не только жертвенная готовность, для которой действительная крестная жертва Христа стала воплощенным «реальным символом». Жертвен­ная готовность как таковая может в других обстоятельствах време­ни получить иную реализацию, как например, в евхаристической жерт­ве. Вот почему для понимания соотношения между Святой Мессой (Божественной Литургией) и событиями креста Христова важно при­нятое на Тридентском соборе учение о sacrificium visibile («зримой жертве»): если смерть Христова на кресте была зримым реальным символом его внутренней жертвенной готовности, необходимым для совершения жертвы, то внешний, зримый порядок Мессы как жерт­венного действия равным образом составляет столь же необходимый реальный символ внутренней жертвенной готовности Христа, чтобы также и она была «жертвой»²⁴⁹.

Исполняя заповедь Иисуса об анáмнесисе, Церковь, своими литургическими священнодействиями в качестве реального символа, дает возможность, чтобы вневременнáя жертвенная готовность Хри­ста стала ныне (в определенное время и в определенном месте) зримой действительностью, реальностью спасения, совершаемой в условиях конкретного времени и места. Соответственно «крестная жертва Хри­ста, отмеченная своими признаками времени и места, в культовых священнодействиях реально становится событием наших дней». Эта являемая в пространстве и во времени «зримость» жертвенной го­товности Иисуса является предпосылкой, чтобы Церковь, как реаль­ность, существующая во времени и пространстве, входила в жерт­венность Иисуса Христа. Только через свое вступление в ныне став­шую зримой жертвенность Христа — в жертвоприношении во время Мессы — жертва на кресте становится жертвой Церкви²⁵⁰. Церковь демонстрирует свое согласие на жертву Христа, принятие ею совер­шившегося на кресте и совершаемого в ходе Мессы (как это особен­но выражается в Причастии, во вкушении жертвенного Дара); более того, Церковь согласна с тем, что жертвоприношение может повто­ряться в земных дарах, в литургии, которая служится в разные време­на и в разных местах.

Нет жертвоприношения без Церкви, без Ее согласия на то, что совершилось и совершается ради ее спасения! Действительно, крестная жертва Иисуса адресована Церкви в той же мере, как и Его же жерт­венное священнодействие в Сионской горнице (а оно повторяется в каждом служении Евхаристии). От Церкви и ее согласия зависят как возможность животворящего общения Триипостасного Бога с павшим миром, так и спасение! Таким образом, фразу, что вне Церкви нет спа­сения, — следует понимать дословно!

1.8.3 Община, совершающая жертвоприношение

То, что Евхаристия совершается в общине, свидетельствует, что спасение распространяется не на отдельных лиц, а на лиц, соединенных в сообщество, — ведь Триипостасный Бог и Сам является самым спло­ченным сообществом.

Лишь в общности с Триипостасным Богом — и через Него сов­местно с другими людьми — отдельная личность достигает своего рас­крытия. Литургическая община способна уврачевать «изоляцию, сущностное одиночество человека и (от имени целого поколения описан­ную Ж.-П. Сартром, С. де Бовуар и А. Камю) некоммуникабельность множества разделенных "я", которая в значительной мере ответст­венна за известный бунт против человеческого бытия»²⁵¹.

Человеческое сообщество, в литургическом событии получаю­щее часть в сообществе трех Божественных Лиц, участвует в полном утверждении бытия одного человека другими. Подобная община мо­жет отказаться от зафиксированных ролевых распределений и струк­тур власти, она свободна от злосчастного опыта, получаемого людь­ми от общения друг с другом. В той мере, в какой отдельные лица получают часть в Божественной жизни, они также находят друг друга и тем самым образуют общину, которая, поскольку люди безусловно принимают друг друга, превосходит любую мирскую любовь. «Из массы людей, аморфной самой по себе, Церковь обустраивается как субъект через Того, кого ап. Павел называет ее Главой, — через Хри­ста. Это означает: она лишь через Него остается совокупным целым»²⁵².

Литургическая молитва, ориентированная на общину, являет­ся поэтому правилом и мерой также и для молитвы отдельного ве­рующего²⁵³. Литургическое собрание — это больше, чем знак. Оно представляет собой общину тех членов, которые совместно получа­ют участие в Божественной жизни, зримое, конкретно воспринимае­мое сообщество людей, которые по-иному относятся друг к другу, чем в любом другом человеческом коллективе. Поэтому сама община — это основополагающий литургический знак, и на таком понимании, ссылаясь на подход к литургии, утвердившийся после II Ватиканского собора, вновь и вновь настаивает Ленгелинг²⁵⁴.

Более того: Церковь, в которой зримо совершается литургия как действие Божие, есть «видимое таинство спасительного единства», «орудие избавления всех» (LG 9). Она есть «таинство», т. е. «знамение и орудие глубочайшего соединения с Богом» (LG 1). Церковь — это «таинство единства» (SC 26), «всеобщее таинство спасения», благодаря которому Христос соединяет с Собой людей и, «питая их Своим Телом и Кровию», соделывает их «причастниками Своей жизни во Славе» (LG 48). Поэтому Церковь осуществляет себя в совершающейся в ней литургии. Она есть «вершина, к которой стремится служение Церкви, и вместе с тем источник, из которого исходит все ее могу­щество» (SC 10 и LG 11). Все другие виды делания Церкви, все ее служения диаконии и мученичества почерпают свои силы из литургии и имеют место ради соединения в литургическом собрании людей, ко­торым адресовано служение Церкви.

1.8.4 Евхаристическая экклезиология

Изложенный выше сакраментальный взгляд на Церковь образу­ет главную тему «евхаристической экклезиологии». Она производна от литургии, совершаемой внутри церковной общины, а ее корни со­крыты в православном богословии.

Под термином «евхаристическая экклезиология» понимается сле­дующее. В евхаристическом собрании местной общины осуществляет­ся таинство Церкви, которая и сама по себе есть таинство. Хотя священнослужение и входит в понятие поместной Церкви, хотя ее отношения с другими поместными церквами — под приматом священнослужения ап. Петра — не могут быть упущены из вида, и священнослужение играет при этом конститутивную роль (ради единства Одной Церкви, состоящей из многих Церквей), все же именно евхаристическая община данного места, в силу события Евхаристии, как раз и есть «Церковь». В ней обнаруживается то, что составляет сущность Церкви: принятие нисходящей небесной литургии; вступление человека, а с ним и мира, в эту последнюю; животворящее общение с Богом через Христа, человеческая природа Которого (в событии литургии, совершаемой здесь и сейчас) открывает источник обóжения для людей и мира²⁵⁵.

Так, Зизиулас считает, что Церковь есть общение (от лат., сотmunio), структурированное благодаря присутствию эсхатологического начала, и он же говорит о «евхаристическом взгляде на мир и на историю»²⁵⁶. Этот взгляд возможен благодаря катáбасису полноты Бо­жественной Жизни, в которую и вступает совершающая Евхаристию община, привнося свое собственное отношение к миру. Эта позиция была заметна уже в Древней Церкви, в которой верующие приносили жертвенные дары для бедняков или для литургических потребностей. Вступление людей в литургию вместе с внешним миром, который они привносят с собой, с их отношениями к другим людям и к тварным вещам, — все это означает вступление в Небесную Литургию, которая в свой черед нисходит в мирскую реальность.

Общность людей в Церкви приобретает свою суть лишь в аспекте Евхаристии: «В Евхаристии молитва, вера, любовь, милосер­дие (т. е. виды деятельности, осуществляемые верующими индивиду­ально) перестают быть "моими", они становятся отношением между Богом и его народом, между Богом и его Церковью. Евхаристия — это не только общение индивида со Христом; она есть связь верую­щих друг с другом, так что она соединяет их в Теле Христовом... Тем самым человек перестает быть индивидом. Он становится лицом, т. е. реальностью, которая более не представляет собой фрагмента, части машины или организации, созданной ради эгоистической цели. (...) Человек перестает быть средством для достижения цели, становится самоцелью, образом и подобием Божиим и может найти свое завер­шение в соединении с Богом и другими людьми»²⁵⁷.

1.8.5 Царственное и служáщее священство

Образ человека, формируемый литургической общностью, оп­ределяет также взгляд на иерархию и иерархические служения в Церк­ви. Независимо от любого иерархического различия, все члены Церк­ви, все крещеные и укрепленные миропомазанием, имеют поручение преобразовывать мир, состоящее в том, чтобы включить мир в евхари­стическое, преображающее отношение к Триипостасному Богу. Каж­дый человек призван к евхаристическому сотрудничеству в обóжении мира; Зизиулас выражается определенно: он на это «поставлен».

Крещение уже служит «рукоположением»: новокрещеный не просто становится всего лишь «христианином», а именно «рукопола­гается» в евхаристическую общину. Как только забывается «рукопола­гающий характер» крещения, открывается путь для того, чтобы поста­вить знак равенства между «мирянином» и «нерукоположенным». Тогда или «мирянин» клерикально оттесняется от литургических свя­щеннодействий, или же не признается присутствие таинства в руко­положении служителей Церкви. Зизиулас совершенно определенно увязывает «рукопологательный характер» христианского крещения с первым участием в евхаристии, с крещальным причащением²⁵⁸.

Все члены Церкви «рукоположены» на участие в евхаристичес­кой трапезе, на включение внешнего мира в жертвенное служение Христа, — ведь, по словам Г. фон Бальтазара, «глубочайший жертвен­ный момент для Церкви кроется в совершаемой трапезе»²⁵⁹. При таком подходе нельзя полагать, будто миряне, как отмечает Конгар, «не имеют полномочий или имеют лишь ограниченные полномочия в том, что касается собственно церковной жизни во Христе», поскольку эти последние, будто бы, «относятся к компетенции клира»²⁶⁰. Все хариз­матические дары крещеных и миропомазанных имеют целью служе­ние обóжению, и по этой причине, согласно Евдокимову, не существу­ет никакой специфической «духовности мирян», т. е. такой, которая отличалась бы от духовности монахов и клириков. Все христиане введены (через крещение) в обóживающее общение с Триединым Богом и в качестве таковых призваны сотрудничать в деле обóжения мира²⁶¹. Все крещеные и миропомазанные являются «живыми камня­ми» Церкви (1 Пет 2, 5) и принадлежат — поверх любых иерархичес­ких различий — к «царственному священству» (1 Пет 2, 9). Все принадлежат к «духовенству», ибо на всех излился Св. Дух и исполни­лось обетование пророка Иоиля (3, 1-2). Также и для клириков в первую очередь действует принципиальная истина, согласно которой они являются «мирянами-лайками», если понимать этот термин как производный от выражения «народ Божий» (laos Theou)²⁶².

Истинное значение духовного сана может быть произведено толь­ко от катáбасиса небесной литургии в евхаристической жертве. Свя­щеннический сан основан на этом нисхождении. Если бы это было не так, то следовало бы действительно задуматься над тем, не стоит ли отказаться от понятия «священство» как служения, получаемого в таинстве рукоположения²⁶³. По мнению Каспера (Kasper), понимание ду­ховного сана в Церкви времени после II Ватиканского собора является одним из «невралгических» пунктов и «все больше принимает характер серьезного кризиса»²⁶⁴. В 1991 г. Грешейк (Greshake) продолжал держаться того же мнения, согласно которому в области духовного сана — как в богословии, так и в практических формах — «все зашаталось»²⁶⁵.

Согласно SC 7, литургия понимается как «исполнение священ­нического служения Иисуса Христа», который «всегда присутствует в Своей Церкви». Но по своим полномочиям, полученным в рукополо­жении, священник не есть заместитель Отсутствующего. Христос всегда присутствует, и Он-то и является подлинным литургом. «Посколь­ку, однако, в христианском культе все совершается посредством доступных для чувственного восприятия знаков, возникает необходи­мость в зримом представлении Того, который таинственно действу­ет в совершении литургии и осуществляет ее. И эту задачу берет на себя предстоятель. В его лице Господь сам обращается к общине... Согласно западной традиции, подобное положение вещей описы­вается выражением: действовать "in" или "ex persona Christi" ("в лице" или "от лица Христа"), "gerere personam, gerere vicem Christi" ("представ­лять лицо, представлять служение Христово") (РО 2, LG 10; 28). На этом покоится как величие, так и ограниченность того, что сокрыто в понятии предстательства — representatio Domini. Христос, выступа­ющий в литургии в качестве действующего лица, постоянно приобща­ет к литургии Церковь, свое Тело и свою Невесту. "Una cum Ecclesia" ("совместно с Церковью") совершает Он дело нашего искупления. Предстоятель же вновь и вновь берет на себя символически роль первого в молитве и руководителя общины. (...) Он же идет во главе процессии, движущейся к Богу. Для выражения этого в традиции сло­жилось выражение, что он действует "Ecclesiae nomine" («именем Церкви», лат.) (SC 33, PO 2)»²⁶⁶.

Рукоположение не делает человека ни заместителем отсутству­ющего Христа, ни посредником между Богом и человеком, т. е. замес­тителем человека²⁶⁷. В таинстве рукоположения от лица людей не де­легируются какие бы то ни было руководящие функции²⁶⁸. «Чтобы спасительное таинство не превратилось в удаленное прошлое», для спа­сения человека должны вновь и вновь говориться (установительные) слова Христа за Тайной Вечерей. «Но слова Христа может повторять лишь обладающий полномочиями, а эти последние никто сам себе дать не может, — они не даются ни одной общиной, ни целым рядом общин. Полномочия вытекают из самогó «сакраментального» установления Иисуса Христа, данного только совокупной Церкви. Слова эти долж­ны, так сказать, помещаться в таинстве, в причастности к "таинству" Церкви, к тем ее полномочиям, которые себе дала не она сама, но по которым она раздает то, что превосходит ее самое. Именно это и на­зывается "священническим рукоположением" и "священством"»²⁶⁹.

В таинстве священства речь идет о реальности отношения. В нем совершается поставление («ordinatio»²⁷⁰), возведение человека в церков­ной общине, к которой он принадлежит, в иконографическую функ­цию, по которой он должен изображать для своих братьев и сестер невидимо присутствующего Господа, совершающего служение Пер­восвященника, делать Его — сакраментально - доступным для воспри­ятия органами чувств. «Быть рукоположенным» соответственно не означает личного обладания какими-то полномочиями и более высо­кой святостью, но — и не иначе, как только применительно к общине, совершающей литургию, — изображать для Церкви ее Главу — Хри­ста, через которого во Св. Духе всем членам Его Тела истекает Боже­ственная жизнь. Это изображение не есть ни исполнение роли, ни заместительство, но совершается в смысле реального представления невидимого в видимом. Носитель духовного сана лишь тогда являет­ся «прототипом» или «местом Божиим», «когда имеется в виду конк­ретная евхаристическая община. Тогда рукоположение становится (...) указанием на особое место в общине, и после своего поставления ру­коположенный определяется через свое "место" в общине, которая по своей евхаристической природе здесь и сейчас изображает Царство Божие»²⁷¹.

Что носитель духовного сана занимает свое место именно в среде общины, что это место — особое (но не над собранием, а внут­ри него), что священнослужитель действует «in nomine Ecclesiae» («от имени Церкви»), но одновременно и «in persona Christi» («в лице Хри­ста»), — все это, согласно воззрениям Восточной Церкви, свидетель­ствуется священником как совершителем эпиклезиса по поручению общины. Как «typos Christi» («прообраз Христа»), он призывает Св. Духа и тем самым представляет Христа, совершившего первую эпиклезу в обетовании Св. Духа при вознесении на небеса²⁷².

Быть священником — это реальность отношения: в среде священ­нической общины носителей царственного священства (1 Пет 2, 5. 9) обладатель духовного сана преобразовательно представляет своим бра­тьям и сестрам здесь и сейчас Единственного Священника — Христа. Он действует так, что ни его священство по сану не является произ­водным от всеобщего священства общины, ни всеобщее священство ве­рующих не является производным от священства священника по сану. В общении всех собравшихся в одном и том же месте рукоположенный священник служит олицетворением Христа, служáщего всем и совер­шающего свою литургию и свое дело для многих людей²⁷³. Священник выступает как прототип в качестве познаваемого органами чувств «места» Христова, и священническое рукоположение становится толь­ко «отведением ему особого места в общине», так что рукоположен­ный по своем рукоположении определяется как раз своим «местом» в общине, которая по своей евхаристической природе изображает Царство Божие, присутствующее здесь и сейчас²⁷⁴.

Реальность отношения всегда проявляется двояко: епископ столь же реально сейчас обеспечивает присутствие Главы Христа, как Церковь, которой он предстоит, обеспечивает присутствие Тела Хри­стова. Реальность отношения коренится в реальном присутствии Хри­ста в евхаристическом собрании, и как отношение Главы к Телу между епископом и общиной имеется вполне понятная взаимная сопряженность, а именно: община не может быть без епископа, но справедливо и обратное — не может быть епископа без общины²⁷⁵.

В реальности отношений литургии священник являет собой «об­раз». Это понятие восходит к духовному наследию самогó Фомы Аквинского: священник «gerit figuram Christi» («представляет образ Христа»)²⁷⁶. «В качестве предстоятеля общины и соответственно "во образе" Иисуса Христа как Главы своего тела» священник обращает к Богу-Отцу евхаристическую (благодарственную) молитву²⁷⁷. Уже в термине «образ» выражена реальность отношений: являющий собой образ выступает в общении как «ролевая фигура», и он служит общению лишь как посред­ник, обеспечивающий присутствие. Но священническая роль — это на­много больше, чем величина межчеловеческого взаимодействия. Ей по­добает реальное содержание, которое в схоластическом богословии описывалось не всегда в бесспорных понятиях типа «sacra potestas» («священная власть») или «vis consecrandi» («власть освящения»), но ко­торое, тем не менее, точно устанавливало, что речь идет о реальности, превосходящей межчеловеческие отношения.

Согласно мнению Симеона, архиепископа Фессалоникийского (Солунского), Христос призвал «ant’ autou» епископов «как искупи­телей, душепопечителей, возводителей на небо, к свету и к жизни, пастырей и стражей» (Выражение «ant’ autou» следует понимать не как «вместо себя», но в смысле Его «живых преобразований» [«antitypoi»].) Обладая Его властью, епископы совершают свое служение не для себя и не через себя, а для порученной им паствы²⁷⁸. Перед нами не клерикалистское преувеличение, а на примере носителей духовного сана предпринятая конкретизация того, чтó является делом Церкви в ис­куплении как целом: быть неотъемлемой частью Божественного катáбасиса в зримую реальность сего мира ради его возвышения, ради его «жертвования» в полноту жизни Триединого Бога.

Литература:

G. Bätzing: Die Eucharistie als Opfer der Kirche nach Hans Urs von Balthasar. Einsiedeln 1986 (Kriterien 74).

H. U. v. Balthasar: Die Würde der Liturgie. In: IKaZ 7 (1978) 481-487.

H. U. v. Balthasar: Die Messe, ein Opfer der Kirche? In: ders.: Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie III. Einsiedeln 1967, 166-217.

Y. Congar: Der Laie. Entwurf einer Theologie des Laientums. 3. Aufl. Stuttgart 1964.

Y. Congar: Ein Mittler. In: Gemeinsame Röm.-Kath. / Evang.-Luth. Kommission (Hg.): Das geistliche Amt in der Kirche. 4. Aufl. Paderborn – Frankfurt / M. 1982.

Conférences Saint-Serge, XXIIe Semaine d’etudes liturgiques 1975: Liturgie de l’Église particulière et liturgie de l’Église universelle. Roma 1976 (Bibliotheca EL Subsidia 7).

G. Greshake: Priestersein. Zur Theologie und Spiritualität des priesterlichen Amtes. 5. Aufl. Freiburg – Basel - Wien 1991.

W. Kasper / G. Sauter: Kirche — Ort des Geistes. Freiburg – Basel - Wien 1976 (Ökumenische Forschungen, Kleine ökumenische Schriften 8).

K. Koch: Kirchliches Leben im Zeichen des Mysteriums Gottes. In: A. Schilson (Hg.): Gottes Weisheit im Mysterium. Vergessene Wege christlicher Spiritualität. Mainz 1989, 315-332.

H. de Lubac: Les Églises particulières dans l’Église universelle. Paris 1971.

S. Marsili: La Liturgia culto della Chiesa: Anamnesis 1. Torino 2. Aufl. 1991,107-136.

J. Ratzinger: Ist die Eucharistie ein Opfer? In: Concilium 3 (1967) 299-304.

J. Ratzinger: «Auferbaut aus lebendigen Steinen». In: W. Seidel (Hg.) Kirche aus lebendigen Steinen. Mainz 1975, 30-48.

J. Ratzinger: Das Fest des Glaubens. Versuche zur Theologie des Gottesdienstes. Einsiedeln 1981.

A.Thaler: Gemeinde und Eucharistie. Grundlegung einer eucharistischen Ekklesiologie. Fribourg 1988 (Praktische Theologie im Dialog 2).

J. Zizioulas: Die Welt in eucharistischer Schau und der Mensch von heute. In: US 25 (1970) 342-349.

K. J. Zizioulas: Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. With a Foreword by John Meyendorff. Crestwood - New York 1985 (Contemporary Greek Theologians 4).

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|