|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

1.7 ДУХ, «ЗАВЕРШАЮЩИЙ ВСЯКУЮ СВЯТОСТЬ»
(ЕВХАРИСТИЧЕСКАЯ МОЛИТВА IV)

1.7.1 Неужели Запад «забывает о Св. Духе»?

Не только одни восточные богословы упрекают Запад в том, что он недостаточно учитывает деяния Св. Духа. Некоторые западные ученые и сами также говорят о том, что на Западе «забывают о Св. Ду­хе». Так, Зиадэ (Ziadé), архиепископ Бейрутский (Маронитская Цер­ковь), сказал на II Ватиканском соборе: «Латинское учение о Церкви, если иметь в виду пневматологию, все еще находится в незрелом состоянии»²¹⁷. Согласно Эйзенбаху (Eisenbach), этот упрек справедлив по отношению ко всему периоду времени вплоть до Ватиканского собора²¹⁸. Какова же роль Св. Духа для истории спасения человека, о котором в Евхаристической молитве IV Святой Мессы говорится, что Он есть «первый дар верующим», что Он есть тот самый, который, «осуществляя дело Его (Бога-Сына) на земле, завершил освящение мироздания»²¹⁹?

Как и Бог-Сын, Бог-Святой Дух также имеет свою собственную «ипостасную функцию»; во взаимоотношениях Триипостасного Бога с миром Он играет свою собственную роль, и ее ни с какой другой не спутаешь. Ту же мысль хотел выразить св. Ириней Лионский, когда образно назвал Сына и Духа «обеими руками Бога-Отца»²²⁰. Различие в функциях Бога-Сына и Бога-Святого Духа в общении Триипостасного Бога с миром выражается употреблением предлогов «через» и «в»: как все тварное получило свое бытие «через» Сына, было искуплено Им и возвращено к Отцу, так завершается всякая святость «в» Святом Духе. Образ, данный св. Иринеем Лионским, свидетель­ствует, что спасительные деяния Сына и такие же деяния Св. Духа дополняют друг друга и связаны между собой.

1.7.2 Из Отца, через Сына, в Святом Духе

Бог вступает в отношение с миром «из» Бога-Отца, «через» Бога-Сына и «в» Святом Духе. Анабатическое направление этого катáбасиса проходит в том же порядке: в Святом Духе, через Сына к Отцу. Этой структуре следует также общественное моление Церкви²²¹.

Св. Дух не иначе вступает в общение с миром, как только из Отца и через Сына. А Сын стал истинным Человеком, так что по своей истинной человеческой природе Он является источником, через кото­рый Св. Дух передает человеку и миру Божественную жизнь. И при этом Св. Дух почти отказывается от откровения своей личности и в такой мере скрывает Себя за Своим даром, что становится возмож­ным смешение между Духом и даром Духа.

У Вочеловечившегося есть Лицо, Он постигается в опыте как личный собеседник, как деятельное и любящее «Я». Отец же всегда остается в сокрытии от мира: «Бога не видел никто никогда» (Ин 1,18). Но свидетельство Иисуса о Боге-Отце все же придает ему персо­нальное «лицо»: у всех людей есть опыт общения с отцами или они по себе знают, чтó значит быть отцом, так что действует определен­ная аналогия.

В отличие от Отца и Сына Св. Дух скрывает свое Лицо, и этим выражено нечто, что в целом свойственно Троице: быть совершен­ным общением. Личное «Я» Пневмы (Св. Духа) через дарование Бо­жественной жизни в такой степени сочетается с личным «Я» челове­ка-получателя, что становится собственностью «Я» последнего, не затрагивая, однако, персональной идентичности Св. Духа или иден­тичности одариваемого человека. Св. Дух — это Передаватель и Завершитель, стоящий на границе между нетварной и тварной реаль­ностью и «смиренно» скрывающий свое персональное Лицо. Он на­саждает в сердце человека жизнь Триипостасного Бога — Божествен­ную, стало быть, иную по отношению к человеку жизнь, — причем таким образом, что она становится собственной жизнью получившего благодать человека и перестает для него быть чем-то чуждым²²².

«Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12, 3). Исповедание Господа влечет за собой полное спасение, и оно есть исповедание верующего человека и одновременно дар, целиком и полностью осуществленный Св. Духом. Св. Дух воспламеняет в человеке веру и хранит его жизнь, но таким образом, что исповедание веры, тем не менее, полностью становится собствен­ностью верующего. Св. Дух действует так, что Он из любви скрывает свое отличное от других Лицо за своим даром; Он пребывает в нас, но не занимает нашего места; Он верует, молится, уповает и любит в нас, «подсказывая» нам и «показывая» — и вообще доставляя — до­бродетели; но в то же время — это мы сами, кто верует, молится, упо­вает и любит. Не в последнюю очередь поэтому восточные богословы проводят различие между Св. Духом, который действует в нас как Лицо, и преподанными Им дарами Св. Духа²²³.

Откровение Его Лица последует лишь в последние, эсхатоло­гические, времена, когда дело Св. Духа (приводить «в» себе творение к жизненной полноте Божией) — будет завершено. Преподание Божест­венной жизни Св. Духом тем самым настолько имеет «почерк» Третье­го Лица, что Раздаятель остается сокрытым за своим даром и может быть даже ошибочно принят за него. Но Он сам, «Святитель» и «За­вершитель», стоит на границе между тварной и нетварной природами.

1.7.3 Spiriuts communicator

То, что Св. Дух вступает в общение с тварным миром «через» Сына, это и составляет значение основного христологического суж­дения о «неслиянном и нераздельном» соединении обеих природ в Вочеловечившемся. Абсолютно единственным и уникальным образом во Христе человеческая природа соединилась с Божественной, которая сама по себе есть тройческая жизнь. Бог-Сын, «через» кото­рого все было сотворено и в котором совокупилось все творение, соединился с человеческой природой; в Его Лице уникальным обра­зом встретились Бог и человек. Он есть источник, из которого — передаваемая Св. Духом — обильно истекает Божественная жизнь. Вот почему Св. Дух неразрывно сопряжен с деяниями Бога-Сына, с деяниями Сына на земле, равно как с деяниями превознесенного Гос­пода. Он всегда приходит к людям через Сына и передает им дар Бо­жественной жизни. То, что было заявлено на II Ватиканском соборе о Церкви как о мистическом Теле Христа, коренится в соединенной с Божеством человеческой природе Вочеловечившегося: «Сын Божий, в воспринятом Им человеческом естестве, победив смерть Своею смертью и воскресением, искупил человека... Дарованием же Духа Своего, Он составил таинственно из братьев своих, призванных из всех народов, Свое Тело. В этом Теле жизнь Христова переливается в верующих, которые через таинства соединяются тайно и действен­но со Христом...» (LG)²²⁴.

Нераздельная Троица совокупно действует в домостроительстве спасения, но не без дифференцированности по отношению к Боже­ственным Лицам с их различными функциями. Благодаря воплоще­нию Логоса делание Бога-Сына стало восприниматься в истории. Но делание Пневмы, согласно Зизиуласу, состоит как раз в том, чтобы освободить домостроительство спасения Сына от ограничений места и времени исторического явления Христа на земле. Дух — поверх узких временных рамок земной истории Иисуса — обеспечивает общение между Троическим Богом и человеком. Он передает Боже­ственную жизнь как дар нераздельной Троицы от Отца через Сына конкретным людям, независимо от различий места и времени.

Св. Дух, следовательно, обладает наивысшей активностью. Он не представляет собой некоего подобия «электрического провода», который связывал бы людей с искупительным делом Христа и по ко­торому люди получали бы искупленное Им спасение, но сам Св. Дух передает Божественную жизнь как дар Триипостасного и приводит его в человеке к завершению. Св. Дух, будучи носителем общения, как предшествует домостроительству Христа, так и завершает его; Он ре­ализует спасение человека, приводит его к экклезиальному измерению и возводит его к эсхатологическому завершению. Или же, напротив, при движении «снизу»: всякий человеческий отклик на приглашение Божие вступить с Ним в животворящую общность получает свое начало во Св. Духе, проходит через Сына ко Отцу как «источнику Бо­жественности», из которого не только, соответственно, родились и изошли — Божественные Ипостаси Сына и Св. Духа, но который также является источником обóжения человека и мира, так что из Него обильно истекает Божественная жизнь²²⁵. «Согласная патриотическая традиция Востока приписывает действенную силу во всех "священных обрядах" ипостасному воздействию Третьего Лица Пресв. Троицы — Св. Духу, который исходит от Отца и Сыном посылается на всеобъем­лющее завершение дела спасения — как Творец жизни, как возвышен­но действующая сила всех обитателей небесной сферы, источник бла­годати и Божественных энергий в лоне Церкви. В качестве помощника и небесного огня, нисходящего на каждую плоть, Он ее освящает и придает ей святость. Каждое таинство имеет свою собственную Пя­тидесятницу, свой эпиклезис, молитву, адресованную Отцу, чтобы Он ниспослал Св. Духа. Таким образом, эпиклезис есть литургическое исповедание догмы, молитвенное применение богословия Св. Духа»²²⁶.

1.7.4 Значение эпиклезиса в литургии

Эпиклезис²²⁷ — это «всегда услышанная», совершаемая священно­служителем молитва Церкви²²⁸, в которой — наряду с актуализацией в зависимости от места и времени — призывается с неба нетварная, всегда и повсюду присущая благодать, ради общения Триипостасного Бога со своим творением. В эпиклетическом призывании Св. Духа, опосредующего и завершающего это общение, Церковь в конкретно-историчес­кой ситуации открывается навстречу неизменному любовному призыву Триединого Бога, и этот призыв приобщает ее к тринитарной общнос­ти. В эпиклезе, когда призывается на землю делание, общее для всех трех Лиц, «реализуется перихоретическое сообщество» Лиц Троицы, запечат­леваясь на общине Иисусовой, на том сообществе, «которое открыто для всех тварных созданий». И эта община «опытно постигается во Святом Духе», опосредующем и завершающем такое «приобщение»²²⁹.

Эпиклезис в той мере является конкретно-исторической ситуаци­ей, в какой она допускает, что всегда и здесь присутствующий любов­ный призыв Триединого Бога «в» Святом Духе совершается как собы­тие в конкретной ситуации жизни. В служении Евхаристии, во всех священнодействиях таинств и таинствоподобных обрядов (sacramentalia), да даже и в любой молитве именно Св. Дух передает творению Божественную жизнь и доводит ее до завершения, не будучи, однако, отделен по своему Лицу или по своему деланию от Бога-Отца и Бога-Сына. Уже сейчас воссияла на творении, на которое призывается Св. Дух, его красота и достоинство, которые обнаружатся в конечные времена. При таком подходе каждая молитва — это «эпиклезис», а эпиклезис есть образец для любой формы христианского моления²³⁰.

В этом мы еще раз видим взаимную дополняемость домострои­тельства спасения Бога-Сына и Бога-Св. Духа: если через Сына все тварные создания в качестве членов соединены под одним Главою и посредством человеческой природы Христа приведены к единству, из которого им, подобно как из «реки» (как говорит св. Симеон, архи­епископ Фессалоникийский), истекает благодать Св. Духа, то Св. Дух заботится о разнообразии, но не нарушает этого единства. Вовлечен­ность творения в тринитарную общность означает не снятие различий, а, как раз напротив, пробуждение различий, создание персональной (харизматической) индивидуальности в общности, ради ее «украше­ния» или «красоты» во многообразии в единстве. Многообразному деланию Св. Духа как передающего творению нетварную благодать соответствуют разнообразные эпиклезисы, в зависимости от того, в какой ситуации в данное время пребывает Церковь. «Там, где произ­носится имя Божие и совершается Его призывание, призывание Пре­святой Троицы, сотворившей все вокруг и единственно являющейся Богом, — там все свято, и все действует и исцеляет и спасает благо­даря благодати»²³¹.

Поэтому ни в одном сакральном обряде не отсутствует элемент эпиклезиса, причем в византийском обряде эпиклезис присутствует даже в простой молитве, поскольку начальные молитвы молитвословий отдельных часов уже содержат в себе призывание Св. Духа. Если в прошлом между Востоком и Западом велись споры относительно значения эпиклезиса для действительности таинств, то сейчас гос­подствует значительный консенсус о роли Св. Духа в литургии Церкви и тем самым также и о значении эпиклезиса (который наряду с анамнесисом [поминанием]²³² представляет собой основной элемент любого литургического моления и священнодействия)²³³.

Именно эпиклезис свидетельствует, что любое литургическое свя­щеннодействие — это есть вступление человека в полноту Божествен­ной жизни, которая, исходя «от» Отца «через» Сына «в» Св. Духе, сама во времени и пространстве представляет себя для такого вступления в священнодействиях Церкви. В качестве примера можно привести эпиклезис Литургии св. Иоанна Златоуста, представляющий собой со­единение эпиклезиса пресуществления свв. даров и эпиклезиса причас­тия: «Ниспошли Духа Твоего Святаго на нас и на эти предлежащие дары (...) и сотвори (т. е. соделай) хлеб сей — святым Телом Христа Твоего»²³⁴. Следовательно, молению о ниспослании Св. Духа для пресуществления свв. даров предпосылается моление о Его нисхождении на нас. И это моление ничуть не меньше, чем моление о пресуществлении. Согласно славянской традиции, в эпиклезис включен следующий диалог между священником и диаконом. Священник произносит: «Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолом твоим низпославый, того, Благий, не отъими от нас, но обнови нас, молящих Ти ся». Священник повторяет эту молитву трижды, тогда как диакон перемежает ее сло­вами из 50 (51) псалма: «Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей. Не отвержи мене от лица Твоего и Духа Твое­го Святаго не отъими от мене». Вместе с пресуществлением даров хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы должны быть претворены также и мо­лящиеся, поскольку они вовлекаются в таинство обóженной человечес­кой природы Иисуса Христа, предлежащей под видом хлеба и вина и предлагаемой для вкушения и пития, — от нее люди принимают Св. Дух, дающий им Божественную жизнь и приводящий ее к завершению.

Литература:

Y. Congar: Pneumatologie ou «Christomonisme» dans la tradition latine? In: Ecclesia a Spiritu Sancto. Méląnges théologiques G. Philipps. Gembloux 1970 (Bibl. Eph. Théol. Lovan. 27), 41-63.

W. Kasper / G. Sauter: Kirche — Ort des Geistes. Freiburg – Basel - Wien 1976 (Ökumenische Forschungen, Kleine ökumenische Schriften 8).

J. M. Krahe: Der Herr ist Geist. Studien zur Theologie Odo Casels. Bd. 1: Das Mys­terium Christi (Pietas Liturgica 2). St. Ottilien 1986. Bd. 2: Das Mysterium vom Pneuma (Pietas Liturgica 3). St. Ottilien 1986.

L. Laham: Pneumatologie der Sakramente der christlichen Mystagogie. In: E. C. Suttner (Hg.): Taufe und Firmung. Zweites Regensburger Ökumenisches Symposion. Regensburg 1971, 63-71.

H. Mühlen: Una Mystica Persona. Die Kirche als das Mysterium der heilsge­schichtlichen Identität des Heiligen Geistes in Christus und den Christen: Eine Person in vielen Personen. 3. Aufl. München - Paderborn - Wien 1968.

Ders.: Der Heilige Geist als Person. In der Trinität, bei der Inkarnation und im Gnadenbund. Ich — Du — Wir. 5. Aufl. Münster 1988 (Münsterische Beiträge zur Theologie 26).

G. Wagner: Der Heilige Geist als offenbar machende und vollendende Kraft. Der Beitrag der orthodoxen Theologie. In: C. Heitmann / H. Mühlen (Hgg.): Er­fahrung und Theologie des Heiligen Geistes. Hamburg - München 1974, 214-222.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|