|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

1.6 ЛИТУРГИЯ ПЕРВОСВЯЩЕННИКА ХРИСТА

К пришествию Христа была устремлено все домостроительство спасения Ветхого Завета. Лишь во Христе обетования Божий получа­ют свое исполнение. При всей наличествующей преемственности меж­ду Ветхим и Новым Заветом все же явление вочеловечившегося Сына Божия означает разрыв с иудейской традицией, и если его отрицать, то все специфически христианское содержание новой веры утратит свой смысл¹⁸⁶.

«Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поста­вил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил» (Евр 1,1-2).

Вещание Божие через Сына, когда Сын Божий, «изволивший (...) неизменно вочеловечиться (...) один из Святой Троицы»¹⁸⁷, «через Ко­торого было создано все» (Ин 1,3), «вмешивается» в дела творения, не становясь, однако, его частью — это не есть такое же вещание, как через пророков в Ветхом Завете. Через Сына Божия передается в первую очередь не столько Учение, не столько «заповедь новая» и новые обе­тования, сколько принятие на себя Сыном Божиим нашей человеческой природы (что свидетельствует об абсолютной новизне в общении Бога с миром). Одно лишь принятие Сыном Божиим нашей плоти, Его жизнь среди нас, Его муки на кресте, смерть и воскресение — только все это делает возможной настоящую литургию¹⁸⁸, главным совершителем ко­торой, вплоть до Второго Пришествия во Славе, является Вознесшийся на небеса и Пребывающий в среде своих учеников (Мф 18, 20).

1.6.1 «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых»

(Исх 33, 20)

Приведенный ответ Божий на пожелание Моисея увидеть Бога лицом к лицу свидетельствует о полном отсутствии общения между человеком и Богом. Вследствие разделения, возникшего по причине первородного греха, человек удалился от Бога и теперь опасается, что общение с Богом — а о нем говорит образ «зрения Божественного лица» — приведет не к совершенству в Нем, а к гибели. Св. Писание Ветхого Завета, повествуя о грехопадении, глубоко входит в положе­ние человека как существа, отделившегося от Бога как от источника всей жизни. Между Богом и человеком возникла непреодолимая, созданная человеком же, пропасть¹⁸⁹, так что он стал неспособным к общению с Богом, к восприятию нетварной благодати.

Как сотворение человека было суверенным деянием Бога, так и избавление человека от смертоносного отсутствия общения с Ним также — Его суверенное деяние. Оно совершилось через посредство Бога-Сына — вочеловечившегося, распятого на кресте и воскресше­го из мертвых. Лишь через Христа было возможно восстановление благостного первоначального состояния человека как творения Бога и Его же партнера в общении — и даже превосхождение первона­чального состояния. Моисей не мог взглянуть на лицо Божие и ос­таться в живых, а на горе Преображения ученикам было даровано ли­цезрение Божества в образе человека.

В Преображении Вочеловечившийся показал своим ученикам Божественную славу через подлинный человеческий лик. В личности Богочеловека обнаруживается совершенно иной род отношений между Богом и человеком. Тварное создание находит в отношении к Творцу свое завершение, но не теряет при этом своей идентичности. Христос на горе Фавор показал себя как Превечное Слово, но при этом не была разрушена другая, человеческая природа Истинно Во­человечившегося. Напротив, именно она и воссияла никогда не ви­данным блеском в свете Божества. На горе Преображения проявилось, как противоположность событию грехопадения, искупление челове­ка во Христе. Через Христа Бог и человек снова вступили в отноше­ние. Через Христа человек имеет доступ к обóжению. Через Него он достигает своего совершенства, участвует в жизненной полноте Божией и тем не менее остается человеком.

1.6.2 Человеческая природа Христа как источник искупления

Просиявшая в Преображении новизна общения Бога с челове­ком коренится в человеческой природе самогó Христа. «До воплоще­ния Бога-Слова Царство Божие было от нас так же удалено, как небо от земли. Но поскольку Царь неба явился на земле, приблизилось также и Царство Божие»¹⁹⁰.

Только через Христа отделенная от Бога природа человека вновь стала способна к общению к Ним, а человек вновь встал восприимчив к человекообращенности Божией, которая, впрочем, никогда не преры­валась¹⁹¹. Со Христом небесная литургия Триипостасного явилась на земле. Дело Бога-Сына, в Лице которого единственным образом соеди­нились Божественная и человеческая природы, состоит в новом обосно­вании совершенного утверждения бытия Божия в человеке. В вочеловечившемся Сыне Божием небесная литургия находит себе место на земле. Его Тело — это и есть Храм для совершения литургии (Мк 14,58), а двери Храма открыты и приглашают к участию в Божественной жизни.

Первое решающее и отличное от всего предшествующего спа­сительное событие — это воплощение Бога-Сына. Мария родила не просто «благодатного» человека, т. е. не такого, который бы просто отличался от других обладателей благодати ее особо большим объе­мом, а родила Бога-Слово, Вторую Ипостась Троицы. Лишь соединение с человеческой природой в Его Лице заново открыло людям доступ к получению нетварной благодати¹⁹². «Ничто не может посту­пать от Бога к человеку и от человека к Богу иначе, как только через Его (Христово) Тело»¹⁹³. Только с момента воплощения человеческая природа снова обладает «антенной» для приема нетварной благода­ти, для восприятия Бога, непрестанно и неизменно благорасположен­ного к людям и приглашающего к общению с Собой.

Поначалу все сказанное относилось единственно к личности Иисуса Христа. Как истинно Вочеловечившийся, Он разделяет со всеми людьми общую человеческую природу, и в то же время, как предвечный Сын Божий, Он разделяет Божественную природу с Бо­гом-Отцом и Св. Духом. В его Лице встретились Божественная и че­ловеческая природы и они не поглотили, не разрушили одна другую и не перемешались между собой. Во Христе они вступили в совер­шенное соединение¹⁹⁴. Во Христе обитает полнота Божия (Кол 2, 9), в Нем с человеком встречается истинный Человек, Который, однако, в то же время есть Бог от Бога. Во Христе Бог встречается с человеком своим человеческим лицом, а не так, как если бы Он просто наложил человеческую маску на «огнь поядающий». Подлинное человеческое бытие Христа — это и есть тварный и уже обóженный «проме­жуточный уровень», и здесь Триипостасный Бог через вочеловечившегося Сына вступает в отношение с человеком¹⁹⁵. Человеческая при­рода Христа, Его человеческое тело, не есть «просто знак присутствия Божия, как, например, купина на Синае, это также не мертвый сосуд Божества... Он является таинством, Он — "помазан" Божественной природой в персональном единстве Сына»¹⁹⁶. А дело Человека Иисуса из Назарета, который есть Христос-Помазанник Божий, состоит в том, чтобы своей человеческой природой внести в мир благодать Бо­жественный жизни, которой Он, как Сын, превечно обладает вместе с Богом-Отцом и Богом-Святым Духом.

Следовательно, кто имеет свою часть во Христе, тот через Него причащается Троице и получает удел в Божественной жизни. Поэтому для человека человеческая природа Христа является «неисчерпаемым источником освящения»¹⁹⁷, из которого истекает нетварная благодать. Вочеловечившийся Сын Божий — олицетворенное общение Божие; в нем отношение между Богом и человеком не только восстановлено, но и, благодаря воплощению, поставлено на такую высоту, которой оно до грехопадения никогда не достигало.

1.6.3 Значение смерти и воскресения Господа для спасения человека

Если Боговоплощение столь существенно для искупления чело­века, то какую роль играют при этом смерть и воскресение Господа?

Запад ставит весьма сильный сотериологический акцент на крестной смерти и воскресении Христа или даже — особенно в про­тестантизме — на одних только Его крестных муках¹⁹⁸. Учение о спа­сении, в котором говорится о заместительном удовлетворении право­судия Божия (сатисфакционная теология), — ее в классическом виде сформулировал Ансельм Кентерберийский¹⁹⁹, — характерно для бо­гословской традиции Запада. Но вокруг Ансельмовой теологии спасе­ния в наше время разгорелась борьба. Г. У. фон Бальтазар подчерки­вает ее непреходящее значение, а другие богословы в рамках «антро­пологического поворота» стремятся на основе идеи Ансельма прийти к новым выводам. Между тем продолжается и принципиальная кри­тика сатисфакционной теологии²⁰⁰.

Если у Лютера теология Креста определяет даже учение о бла­годати²⁰¹, то в восточном богословии, напротив, учение о благодати, т. е. учение об общении Бога с человеком ради обóжения последнего, определяет также и богословие Креста. Таким образом, восточный и западный взгляды на спасение человека через Крест и Воскресение Христа взаимно дополняют друг друга.

В учении о Кресте и Воскресении, как нигде иначе, достигает своей вершины благосклонность любви Триипостасного Бога к миру и человеку, причем выражение «достигает вершины» должно пони­маться здесь в негативном смысле, а именно: смерть Вочеловечившегося на кресте и Его нисхождение во ад сопряжены с необычайной глубиной богооставленности — со смертью, этим крайним следствием отказа впадшего в первородный грех человека от животворного общения с Богом. В этой абсолютной глубине Тот, который спустился в ад, исцеляет человеческую природу и возвращает ее к жизни. В этом смысле можно говорить о примирении человека посредством Креста Христова, причем не в смысле примирения с гневным Отцом²⁰², а в смысле примирения подверженного смерти человека с триединым Богом, Который и есть сама жизнь. Человек снова стал способен к жизни, потому что Христос вновь сделал для «селящего во тьме и сени смертной» человека возможным общение с живым Богом и открыл ему доступ к вечной жизни. В событиях Креста и нисхождения в ад «достигает вершины» (в негативном смысле) божественный катáбасис, нисхождение вплоть до царства смерти, чтобы и там была установлена животворящая власть Царства Божия.

Поскольку Христос — не только истинный человек, но и истин­ный Бог, Един из Троицы, то кому же Он принес в жертву на кресте свою жизнь? Кому предназначалась Евхаристическая Жертва? В одной из священнических молитв византийского чина Евхаристии о Христе сказано следующее: «Ибо ты еси Приносящий и Приносимый, и При­нимающий и Принимаемый»²⁰³. Христовы деяния, даже Его жертва на кресте — должны истолковываться в тринитарном смысле: если Хри­стос на кресте (а следовательно и в Евхаристии) приносит жертву, то, как Приносимый в жертву, Он совершает тринитарный акт, посколь­ку возводит в Божественную жизнь и этим одаривает жизнью чело­веческую природу, которую Он восприял в качестве крайнего следствия Своего воплощения (хотя она и была первородным грехом от­делена от Бога и подвержена смерти)²⁰⁴.

Своим первосвященническим жертвенным деянием Распятый, Воскресший из мертвых и Восшедший на небеса возносит подвержен­ного смерти человека до жизненной полноты Троицы («возносить» — это «приносить в жертву», «anapherein»)²⁰⁵. «Ибо Он совершил это один раз на все случаи, принеся в жертву Себя Самого» (Евр 7, 27)²⁰⁶. Рас­пятая человеческая природа превечного Бога-Сына занимает место на престоле Троицы, и Он «совершившись, сделался для всех послуш­ных Ему виновником спасения вечного» (Евр 5,9). «Развитие событий не завершилось в момент вознесения на Небеса; напротив: оно все расширяется вплоть до их окончательного освобождения»²⁰⁷. Вплоть до эсхатологического завершения напряженность между «уже» и «еще не» характеризует данное переходное время, когда мы все еще долж­ны умирать и когда, с другой стороны, ежегодно воспевается пас­хальный тропарь Византийской Церкви: «Христос воскрес из мерт­вых, смертью смерть поправ и сущим во гробах жизнь даровав».

Воскресение имеет необходимые последствия для каждого чело­века, который, благодаря человеческой природе Христа как источника благодати, находится в общении с живым Богом. Крест и Воскресение, таким образом, не суть отдельно существующие сотериологические события, а логические следствия обновления человека, заложенные в Боговоплощении. Здесь также имеет значение принцип Божественно­го катáбасиса: по мнению Евдокимова, уже все древние спасительные деяния Триипостасного Бога были направлены на подготовку чело­вечества к воплощению Бога-Сына (включая дальнейшие события — распятие на кресте, нисхождение в ад и воскресение). Бог принимает во внимание не только подверженность человека смерти, но всегда преследует одну и ту же цель, к которой Он шел бы, даже если бы грехопадение прародителей не имело места, — к обóжению человека и его восприятию в жизненную полноту Триипостасного Бога²⁰⁸.

По своей человеческой природе Сын Божий стал причастен смерти как крайней точке человеческой самозакрытости и разрыва любых отношений. Но Его Божественная природа, — которая не может умереть, ибо она единосущна природе Бога-Отца и Св. Духа, — заново создает в умершем человеке животворное отношение между Богом и человеком, охватывает всю подлежащую смерти тварь и вводит ее в Божественную жизнь Троицы. Об этом говорится в одной молитве литургии Иоанна Златоуста: «Был во гробе— телом, и в аду — душой как Бог, в раю — с разбойником, и на престоле — со Отцом и Духом, все наполняя, Христе неописуемый»²⁰⁹.

Таким образом, животворящее отношение между Богом и чело­веком через Христа становится радикально новым: претерпев смерть, Он совокупил в себе всю реальность, как нетварную так и тварную, от царства смерти в аду вплоть до престола Троицы! Это единение всего бытия в мертвом Христе, в тайне нисхождения в ад — это од­новременно начало Пасхи, что мы и видим на византийских иконах Воскресения: Христос простирает руки, даже в аду Он приглашает к принятию животворящего общения с Богом, Он соединяет в себе все — будучи в царстве мертвых и одновременно с разбойником в раю и со Отцом и Духом на престоле, все исполняя. Вочеловечение, смерть на кресте, нисхождение в ад, воскресение и вознесение на небеса, если их так рассматривать, — это частные аспекты единого Божественно­го деяния, совершаемого через Сына, аспекты одной-единственной искупительной драмы, имеющей целью возведение человека в Боже­ственную жизнь и потому могущей быть названной термином «жерт­ва» (если понимать его в смысле «возношения» [«анафоры»]).

1.6.4 Christos leitourgos — Первосвященник-Посредник

«Един Бог, един и посредник между Богом и человеками, чело­век Христос Иисус» (1 Тим 2, 5). Этот посредник — не только про­возвестник воли Отца или новой заповеди и не только глашатай но­вого учения или метода, как человеку возвыситься до Бога, а — Один из Троицы, Первосвященник-Посредник между Триипостасным Бо­гом и человеком.

Его посредничество состоит в том, что Он воссоединяет тварный, от живого Бога отделенный мир в своем Лице, дабы в жертвен­ном возношении («анафора») через смерть поднять его до жизненной полноты Триединого. Это воссоединение следует понимать в смысле богословского принципа, сформулированного св. Иринеем Лион­ским²¹⁰ и проходящего через все богословие свв. Отцов, а именно: «Quod non assumtum, non sanatum» («Что не воспринято, то не исце­лено»). Кто по своей человеческой природе находится в общности с Ним, как источником благодати, тот получает через Него общность и с Триединым Богом, от которого исходит полнота жизни.

Посредством Слова, через которое «все начало быть» (Ин 1, 3) и которое было истинным человеком, Триипостасный Бог вступает с человеком в живое общение. В устремленности на соединение в Сыне все не только сотворено чрез Него, но и «все Им и для Него создано» (Кол 1, 16). «В Нем» все сотворено; Он есть до-тварное единство всей твари, которая «через Него» отпущена в профанность тварной «автономии», но оно, однако, не есть самоцель, а путь к цели, дости­гаемой опять-таки «через Него»: «в Нем» удостоиться Божественной славы, чтобы стать причастным предвечной радости трех Божествен­ных Лиц друг от друга.

Все небесное и земное стремится соединиться под главою — Христом (Еф l, 10)²¹¹. Христос — это новый, космический Адам, при­носящий Богу-Отцу все воссоединенное в Нем творение²¹² (чем еще раз подчеркивается анафорическая точка зрения на жертвоприношение). Аналогичный взгляд выражен в Послании ап. Павла к Римлянам: «Ибо все творение из Него, Им и к Нему» (Рим 11, 36)²¹³.

Эсхатологическое единение творения под главою — Христом, согласно Рим 6,5, основано на крестной смерти: «Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения». В тексте греческого оригинала однако гово­рится о «вкорененности» человека в Его смерть и в Его воскресение. Кто находится в общности со Христом, кто стал «одно» с сестрами и братьями и во Христе Иисусе (Гал 2, 28), кто пришел к единству с Новым Адамом, тот имеет «через Него», — а в Нем обитает полнота Божия (Кол 1, 19), — доступ к Богу-Отцу. Будучи «вкорененным» в Том, чья человеческая природа является источником нетварной бла­годати, человек больше не имеет ничего, что могло бы отделять его от общения с живым Богом, и даже смерть и подземное царство не отрезаны от него, после того как Бог «заключил в объятья совокупную природу человека, удалившуюся от Бога и подпавшую под власть смерти, вплоть до предельных глубин человеческого бытия»²¹⁴.

Человек достигает спасения, когда он, благодаря вочеловечению Христа, Его смерти и нисхождению в ад, вновь получает возможность приобщаться нетварной благодати, т. е. самому Богу, которая проис­текает, словно из источника, из человеческой природы Христа. Будучи зримым, под евхаристическими видами вкушаемым, в своем слове слышимым, короче говоря, доступным органам чувств источником нетварной благодати, Христос — это пра-таинство (Ursakramenf), опосредующее Божественную жизнь. Поскольку нет общения между Богом и человеком, которое совершалось бы помимо Его воспринятой от нас человеческой природы, то Он, как таковой, является Посред­ником-Первосвященником любой литургии, через которую единствен­но и может совершаться Божественное дело («leiturgia») для многих, может принимать человека — а через него и все творение — в жизнен­ную полноту Триединого.

Человеческая природа Христа есть «таинство» (Sakrament), по­скольку она неслиянно и нераздельно соединена в Его лице с приро­дой Божества. «Поскольку человечество Иисуса — всеми фибрами своего бытия и в своем любящем согласии — является "сыновьим", оно способно перенимать самые легкие движения и самые интимные нужды нашего человечества и вливать в них жизнь Бога-Отца. Обóживающие энергии тела Христова теперь будут охватывать нас во всем нашем существе, во всем нашем "теле". И какие только наши телесные реальности ни принял на себя Господь, — воду, хлеб, вино, масло, мужское и женское начала, разбитое сердце, — Он усваивает их себе в своем растущем теле и дает им оттуда воссиять для жизни. То, что мы называем таинствами, это в действительности есть обóживающие деяния тела Христова в нашем человечестве. В полном ду­ховном реализме эти энергии сакраментальны, ибо иначе они не могли бы быть средствами нашего обóжения. Мы лишь потому можем принять в себя дух Иисуса, что Он принял на себя наше тело. В одном известном отношении Иисус не смог достигнуть полной зрелости сво­ей обóживающей силы за время земной жизни: Он был ограничен в своих отношениях не своим телом, а его смертностью. Но когда Он победил смерть, эти ограничения превзойдены и низложены. В таком смысле тело Христово стало в полном смысле сакраментальным лишь благодаря Его кресту и Его воскресению. "Своим вознесением на небо", говорит св. Амвросий Медиоланский, "Христос вошел в свои таинства", т. е. в свои сакраментальные энергии. Этим переходом была Пасха. Хотя тело Христово — это таинство с момента Его воплощения, оно полностью и без границ становится таковым в Его воскресении и вознесении на небеса; с этого момента оно стало навсегда таинством общения (Kommunion, причащения) между Богом и человеком»²¹⁵.

Постоянное священнодействие литурга Христа в литургических священнодействиях Церкви представляют собой, согласно Казелю (Casel), таинство («Mysterium») в третьем значении термина. Поначалу это есть «таинство» живого Бога, обитающего в неприступном свете; затем — откровение Божие в вочеловечении своего Сына. «Христос, наконец, — это личное таинство (Mysterium), поскольку Он открыва­ет нам во плоти незримое Божество». Все, что говорил и делал Хрис­тос, — это, по данным меркам, «таинство» и в первую очередь крест и воскресение Господа. Поскольку, однако, Христос не есть посред­ник учения или наставления, так как Он не есть только Божествен­ный учитель, но Спаситель, совершивший искупительное деяние, то Христос продолжает свое искупительное делание в Церкви — через таинства. «Так термин, "таинство" (Mysterium) получает свой третий смысл, который теснейшим образом связан с двумя предшествующими значениями, которые в свою очередь едины. По мнению папы Льва Великого, с тех пор как Христос зримо не живет больше среди нас, "зримое в Господе перешло в таинства". В таинствах Церкви мы на ходим Его личность, Его искупительные деяния, Его благодатные поступки. Св. Амвросий сказал об этом: "Нахожу Тебя в таинствах..."»²¹⁶

Литература:

О. Casel: Das christliche Kultmysterium. 3. Aufl. Regensburg 1948.

Conférences Saint-Serge, XVIIе Semaine d’études liturgiques 1970: L’économie du salut dans la liturgie. Roma 1982 (Bibliotheca EL, Subsidia 25).

I. H. Dalmais: La liturgie, célébration du mystère du salut: Martimort 1. Paris 1983, 260-282.

G. Greshake: Erlösung und Freiheit. Zur Neuinterpretation der Erlösungslehre Anselms von Canterbury. In: ThQ 153 (1973) 323-345.

G. Greshake: Der Wandel der Erlösungsvorstellungen in der Theologiegeschichte. In: L. Scheffczyk (Hg.): Erlösung und Emanzipation. Freiburg - Basel – Wien 1973 (QD 61), 69-101.

G. Greshake: Gottes Heil — Glück des Menschen. Theologische Perspektiven. Freiburg – Basel - Wien 1983.

V. Lossky: A l’image et à la ressemblance de Dieu. Paris 1967.

S. Marsili: Verso una teologia della liturgia: Anamnesis 1. 2. Aufl. Torino 1991, 47-84.

S. Marsili: La teologia della liturgia nel Vaticano II: Anamnesis 1. 2. Aufl. Torino 1991, 85-105.

J. Meyendorff: Le Christ dans la théologie byzantine. Paris 1969.

G. L. Müller: Neue Ansätze zum Verständnis der Erlösung. In: MThZ 43 (1992) 51-73.

E. Schillebeeckx: De sacramentele Heilseconomie. Antwerpen 1952.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|