|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

1.5 ВЕТХОЗАВЕТНЫЙ КАТАБАСИС: БОЖЕСТВЕННЫЙ ДАР ОБЩИНЕ

Вся всемирная история, будучи историей, руководимой Богом, была, есть и будет «домостроительством спасения». Но в узком смыс­ле, согласно христианскому откровению, «история спасения» начина­ется с избрания израильского народа в качестве народа Божия, связанного с Ним Заветом-Союзом. Она представляет собой начало воспитания рода человеческого к восприятию Христа, который должен родиться в избранном народе. И здесь катáбасис снова нахо­дится на переднем плане: это Бог избирает Израиля, заключает с народом жизненный союз и дает ему культ, через который он может вступить с Ним в общение.

1.5.1 Катáбасис Божий в истории Его народа

Живой Бог, имя которому - «Ягве» (Исх 3, 13)¹⁴⁰, - это не «бог философов», не «бытие» или «присносущий» в смысле метафизики. Он открывает себя как Присутствующий для человека. «Ягве» - само-определение Бога; Его суть состоит в присутствии для своего избран­ного союзного народа¹⁴¹. Бен-Хорин (Ben-Chorin) говорит даже о «постепенном откровении имени Ягве» в истории спасения Израиля, события которой свидетельствуют о присутствии Бога Завета для своего народа и открывают Его сущность как «Бытие-для-людей»¹⁴².

Раввинистическое учение о Шехине¹⁴³ имело целью богословски осмыслить опыт веры, по которому Бог, будучи свят и непостижим для мира, в то же время, в аспекте своего делания, отнюдь не удален от народа. Явное противоречие следовало устранить, ибо, согласно Конгару, «благочестивые души с болью отмечали [противоречие] между небесной трансцендентностью Божией и Его почти домашним присутствием в среде народа Израиля, (...) между Его отдаленностью и Его близостью»¹⁴⁴.

Соответственно в богословии, в котором Божественное «при­сутствие и трансцендентность соединены», Слава Божия (doxa, kabod) была понята как диалектическое единство: Слава означает не одну лишь Божественную трансцендентную инаковость, но и Его пребы­вание («Шехина») внутри творения. Божественная слава Ягве есть также Его присутствие в среде своего народа; оно ради спасения народа не раз обнаруживало свою действенность. В отличие от язы­ческих богов всесущий Бог народа Завета ни в коей мере не привязан к месту: Ягве действует повсюду и открывает Себя также повсюду. «Своеобразие Ягве состоит в том, что Он не воспринимается чувства­ми человека, что Он духовен, независим, всемогущ и не привязан к определенному месту. Тем не менее, в известном смысле Его присут­ствие локализовано над крыльями херувимов в скинии (в Храме). И действительно, Ягве - там, где находится Его народ»¹⁴⁵.

Речь, следовательно, идет о сохранении трансцендентности Бо­жией при одновременном утверждении, что Он реально присутству­ет в Своем творении. Предвечный находится вне созданного Им мира. Но поскольку Он не предоставил мир самому себе, а продолжает постоянно действовать в нем и хранить его бытие, «следует одновре­менно говорить об имманентности Божией, представляющей собой движущую силу космоса. Так полярные понятия трансцендентности и имманентности встретились в Едином и предвечном Боге, который, в соответствии со Своим неделимым единством, снимает любую полярность»¹⁴⁶.

Полное отличие творения от своего Творца и полное вживание Божие в творение образуют противоречивое (антитетическое) единство. Бог прибегает к посредству творения и совершаемой в нем истории, чтобы вступить в отношение со своим народом Завета и осу­ществить, как про-экзистенцию, предзаданное развитие имени Ягве. Согласно мистическому богословию Шехины, развиваемому учеными вроде Франца Розенцвейга (Franz Rosenzweig), понятие про-экзистен­ции заходит так далеко, что Бог, так сказать, «возвращается к Себе Самому», когда Шехина, любовное и спасительное сопровождение избранного Им народа, в эсхатологическом завершении также «воз­вращается к Нему»¹⁴⁷.

1.5.2 Культ ветхозаветного народа Завета

Присутствие Ягве - это спасительное присутствие и, в таком качестве, оно есть Его дар людям. Даром является прежде всего культ, в наивысшей мере имеющий катабатическую природу. Но в культе Богом нельзя повелевать. Израиль как раз тем-то и отличался от окружавших его соседних народов, что по его вере никакие анабатически-культовые священнодействия человека не влияют на суве­ренность Божию в преподании людям спасения. «Святой Бог предла­гает человеку со-общность с Собой, и человек принимает предло­жение»¹⁴⁸. Отсюда следует, что отношения между Богом и Его народом Завета выходят далеко за пределы культа. Тем не менее, Бог встре­чается со своим народом в культе, когда Израиль вспоминает об уже полученных от Бога благодеяниях, надеясь и веруя, что Бог и дальше будет благотворить своему народу. В культе звучит призыв, чтобы народ не отступал от верности Богу Завета-Союза и принимал на себя вытекающие из него обязательства. Соответственно культ является благовестием воли и заповедей Бога Завета, Который ведет свой народ в обетованное будущее. Вот почему культ Израиля в значительной степени ориентирован на будущее и из памятования о прошедшем черпает обетования о том, чтó предстоит. Потому-то великие деяния Ягве, «поминаемые» в культе, «сегодня» уже становятся животворной реальностью. Будучи освобождающей и нацеленной на будущее общностью с Богом Завета, культ по преимуществу проникнут ра­достью. Израиль ликует и танцует перед лицом Бога, пребывающего в святилище. Для Израиля Бог находится в непосредственной близости (так, например, Он присутствует за храмовым богослужением), и од­новременно народ сознает, что Бога не замкнешь в каком-либо из воздвигнутых человеком зданий. Ветхозаветному Израилю - и осо­бенно позднейшему иудаизму - хорошо известно, что есть напря­женное противоречие между внутренней близостью Бога к народу и Его абсолютной трансцендентностью¹⁴⁹.

Культ Израиля адресован Богу Завета как Господину истории, Который Своими спасительными деяниями не раз доказывал Свое могущество. Соответственно время в культе освящается больше по сравнению с освящением места: на передний план выходят священные периоды и праздники, когда поминаются спасительные деяния Ягве. Вплоть до вступления в Землю Обетованную Израиль вообще не знал ни одного священного места, и его святилище переносилось с места на место. Ягве передвигался вместе со своим народом Завета, так что Он не был привязан к какому-либо определенному месту. Даже в молитве освящения Храма Соломона все еще звучит сомнение в дозволенности постоянного Храма: «Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, ко­торый я построил» (1 Цар 8, 27¹⁵⁰). Соответственно, Петуховский (Petuchowski) считает, что строительство Храма Соломоном - это следствие влияния на Израиль со стороны ханаанского окружения. Первоочередное значение сохранило, однако, и после создания Храма освящение времени, вне привязки к какой-либо территории. Если бы Израиль сконцентрировал все свое благочестие лишь на Храме, то он не перенес бы его разрушения¹⁵¹.

То же самое касается и жертвенного культа. Петуховский счи­тает жертвоприношения уступкой народному благочестию, а не настоятельной потребностью, вытекавшей из опыта Израиля в об­щении с Богом¹⁵². Грело (Grelot) соглашается с тем, что Израиль перенял «традиционное поведение»: культовые обряды имеют ценность при условии, что они выражают внутреннюю установку веры; если вера наличествует, «то обряды становятся полностью действенными; весь телесный и общественный аспект человеческого существа ста­вится на службу Богу, а ее средоточием является жизнь по вере. Ис­ходя из этой перспективы, Израиль воспринял традиционные обряды, в которых человек с незапамятных времен выражал свое благогове­ние перед Божеством и стремился вступить с Ним в живое общение»¹⁵³. Как выражение поклонения, жертвенный культ предполагал в даль­нейшем все большую и большую одухотворенность. Согласно Ратцингеру (Ratzinger), во время Вавилонского пленения вызрела идея, по которой «сами страдания народа, а не какой-либо обряд, представ­ляют собой культ и жертвоприношение Богу. Израиль начинает со­знавать новую и более важную форму жертвы, чем та, которая воз­носилась в Храме, а именно: мученичество, когда ритуальная жертва замещается самопожертвованием человека»¹⁵⁴.

Этому соответствует также замена культового благочестия благочестием Закона (Торы). В культовом благочестии считается, что когда, вследствие нарушений богоданного порядка, возникает угроза беды как наказания, то ее можно предотвратить совершением обрядов. Отсюда недалеко до ложного вывода, что «автоматический» культ действует независимо от веры участников богослужения, и на него направлена критика культа, содержащаяся в самой Библии. Осужда­ется в ней, однако, лишь отмеченное овеществление культа, а не сам культ. Подобно другим древним народам, Израиль также считал культовые священнодействия гарантией своего бытия. Культ создает связь с божественно-космическими порядками и благодаря воздейст­вию на них будто бы гарантирует дальнейшее существование народа. Библейско-иудейское понимание святости, однако, наряду с ритуаль­но-культовым отношением к Богу, охватывает также святость, покоя­щуюся на избранничестве для Завета с Богом. Именно сознание свое­го избранничества и делает возможным критику культа, поскольку она показывает ложность идеи об «автоматически» действующем культе, даже при отсутствии личного общения с Богом. Согласно Майеру (Maier), интенсивная критика культа Иерусалимского Храма в Кумранской общине показывает, что она, собственно, стремилась к радикализации культового благочестия¹⁵⁵.

Тора, в богословском понимании, довольно быстро получила значение вести о замысле Божием относительно тварного мира, зна­чение всемирного закона. Тем самым открылась возможность усмат­ривать в исполнении заповедей Торы ту же функцию, что и в отправ­лении культа, а именно: функцию хранения гармонии между чело­веческим поведением на земле и Богоустановленным всемирным порядком. Перенос благочестия с храмового культа на Тору и на ис­полнение заповедей позволил раввинистически-фарисейскому иуда­изму выдержать утрату Храма и жертвенного культа, совершавшегося в нем. Развитое богословие Торы сделало также возможным то, что на исполнение Торы были возложены функции культа - по меньшей мере вплоть до нового культа того времени, когда явится Мессия¹⁵⁶. Соответственно молитвенное последование «Мусаф» в синагогальном богослужении заняло место жертвы; в ортодоксальных общинах жертва все еще остается темой молитвы, а в прочих сохранилось толь­ко напоминание о жертвенном культе прошлого, причем в некото­рых реформированных общинах и оно уже полностью отпало¹⁵⁷.

Согласно Петуховскому, практика жертвоприношений во Вто­ром Храме содействовала возникновению синагоги. Священники всей страны были разделены на 24 подразделения - «череды» (т. н. «мишмарот»), которые, сменяя друг друга, по одной неделе раз в пол-года приносили жертвы в Храме. В то время, когда эти служители («ма’амадот») находились в Храме, верующие ко времени ежедневной жертвы собирались дома и совершали чтения из Св. Писания. Согласно Пету­ховскому, где бы ни искать истоки синагоги, важно то, что через по­средство этих «ма’амадот» также и в Храм проникали формы синаго­гального богослужения, так что, наряду с жертвенным благочестием Храма, также и у священников появлялось благочестие молитвы, ко­торое, собственно, и характерно для синагоги¹⁵⁸. И при этом сина­гогальное богослужение по четырем пунктам отличается от храмо­вого: а) храмовый культ предполагает наличие наследственного священства, а синагогальное богослужение обходится без священства; б) Храм привязан к определенному месту, а синагога нет (где бы ни собрались десять иудеев, там и может совершаться синагогальное бо­гослужение); в) если для Храма характерен жертвенный культ, то для синагоги - молитва и изучение Торы; г) в Храме народ, если он во­обще привлекается, бывает только наблюдателем, тогда как в синагоге он активно участвует в богослужении¹⁵⁹. Таким образом, отсутствие привязанности синагогального богослужения к определенному мес­ту¹⁶⁰, отсутствие жертвенного культа, изучение Торы и молитвенное благочестие - в итоге" соответствуют исконному опыту Израиля в общении с Богом: Израиль знает, что Ягве путешествует вместе с ним и является Господином его истории, истории Завета и спасения. Над­лежит изучать заповеди Бога, восхвалять Его прежние спасительные деяния и соотносить их с прошениями о новых¹⁶¹.

В качестве основного импульса для развития иудейской литур­гии Петуховский называет диалектическое соотношение между сво­бодной молитвой, «открытием сердца человека перед Богом» («каввана»), и «твердо установленной общественной молитвой («кеба’»¹⁶²). Некоторые раввины считают, что каввана - это предпосылка любой молитвы, ибо «близок Господь ко всем призывающим Его, ко всем призывающим Его в истине» (Пс 145, 18)¹⁶³. Тем не менее, лишь об­щественная молитва преодолевает ограниченность индивидуальной жизненной судьбы и возвышает ее до истории Израиля Завета. От­дельный верующий включает себя в общину Израиля (а она не явля­ется привязанной ко времени величиной и охватывает всех своих членов прошлого и настоящего) и тем самым предстает пред лицом «Бога отцов наших», Бога, спасавшего в прошлом и спасающего в будущем. Этому вступлению отдельного верующего в молитву на­рода Божия и служит строго фиксированная молитва - «кеба'». Из этого вытекает диалектическое отношение, согласно которому без «кеба’» не бывает общественного богослужения, но, тем не менее, идеалом молитвы остается «каввана». По этой причине фиксиро­ванная молитва не должна во всех деталях определять «каввана» от­дельного молящегося, так что в «кеба’», «молитве восемнадцати», речь идет скорее о восемнадцати благословениях (упоминаются различные тематические сферы и возносятся заключительные хвалы), но при этом нет фиксированных молитвенных текстов. Так, хотя повседневная молитва и содержит прошение о даровании мира, но это прошение, как «каввана», должно быть всякий раз сформулировано молящимся заново, в зависимости от того, чтó он имеет в виду под «миром» во все новых и новых обстоятельствах. Вплоть до XIV в. раввины забо­тились не о канонизированном тексте общественной молитвы в си­нагоге, а лишь о ее основной структуре, о «сиддуре», т. е. порядке бого­служения. Записывать молитвенные тексты раввины старого времени даже строго запрещали¹⁶⁴.

В качестве первого элемента иудейского богослужения начала II в. обычно называют «Шма» («Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» [Втор 6, 4-9, 11, 13-21; Чис 15, 37-41]) и сопро­вождающие благословения («беракот»). Но «Шма» - это не молит­ва, которую человек обращает к Богу, а «оклик» Богом человека; поэтому «Шма» не читают как молитву, а «провозглашают» («керийа’т шма»). Это провозглашение обрамляют три благословения по поводу творения, откровения и спасения. А далее следует «молитва восем­надцати» («шмонэ эзре»), ядром которой была «тефила», «хвалебная, просительная и благодарственная молитва, отдельные части которой произносит кантор и заключительные славословия которой всегда сопровождаются словом "аминь", говоримым народом (что также на­зывается «амида»). Во время славословия («кедуша») третьего про­шения гимн Трисвятого, возможно, произносился уже в новозаветное время». Затем бывает аароново благословение¹⁶⁵, пришедшее в синаго­гальное богослужение из храмового культа и помещенное перед по­следним прошением лишь после разрушения Иерусалимского храма¹⁶⁶. Следующим элементом богослужения является просительная молит­ва, произносимая в тихом благоговении («дебарим», т. е. словá; «тахануним», т. е. взывания; «нефиллат ’апайим», т. е. «падение на лицо», падение на землю лицом вниз). В особые дни (за утренним бого­служением Субботы, в праздники, в новолуния и полупраздничные дни) положены чтения из Св. Писания, которые, согласно Эльбогену (Elbogen), и стали первым поводом для богослужебных собраний¹⁶⁷.

Интегральная составная часть синагогального богослужения - это изучение Торы, постижение Бога Завета, говорящего в ней и возвещающего Свою волю. Вот почему чтения из книг Закона¹⁶⁸ стоят выше чтений из пророческих книг или из прочих библейских книг. Чтение из книг Закона протекает как lectio continua¹⁶⁹; книги, со вре­мени создания Талмуда, поделены на перикопы (фрагменты, «парашим»), причем в Палестине сложился цикл прочтения всей Торы за три года, а в Вавилоне - за один год. Как только завершается один цикл чтения Торы, тут же приступают к новому. Что касается чтений из книг пророков и прочих книг, то сначала перикопы («гафтара») могли избираться по желанию. «В их отборе во времена Талмуда наблюдались большие различия, и они в некоторых случаях сохра­няются в различных традициях вплоть до наших дней. На праздник Пурим предписывается чтение из книги Эсфирь. В дальнейшем появился обычай читать в девятый день месяца ав книгу Плача Ие­ремии, на Пасху - книгу Песни песней, на Пятидесятницу - свиток книги Руфь и на праздник Суккот (кущей) - книгу Экклезиаста»¹⁷⁰.

Под именем «таргума» понимают перевод читаемого на древ­нееврейском языке текста из Св. Писания на народный язык, и из этой практики развился тип комментария в форме небольшого высказы­вания по поводу текста.

Описанная основная структура богослужения¹⁷¹ на протяжении столетий постоянно возрастала. Личные молитвы, молитвы на основе Псалтири, первоначально личные просительные молитвы («деба­рим»), записывались и превращались в «кеба’», в обрядовый, установленный богослужебный текст. Продолжавшаяся много столетий устная передача молитвенных текстов и запрет на их письменную фиксацию привели к тому, что первый еврейский молитвенник поя­вился только в IX в. Он, собственно, представлял собой ответное письмо еврейской Академии в Багдаде одной испанской еврейской общине, которая стала испытывать сомнения, правильно ли соверша­ются богослужения. После этой фиксации во многих странах и ре­гионах, где проживали ортодоксальные евреи, началось интенсивное развитие обрядов синагогального богослужения. В последующее время, благодаря диалектическому взаимоотношению между «каввана» и «кеба’», объем синагогального богослужения все возрастал. Исследователи Библии, различные раввинистические толкователи и комментаторы, мистики древности и более поздние каббалисты - все они внесли свой вклад в формирование богослужения, и при этом то, что когда-то было молитвой - «каввана», обусловленной текущим моментом, впоследствии закрепилось как «кеба’» для всей общины. В качестве примера подобного диалектического отношения Петуховский называет закрепление не-библейского праздника «Симхат-Тора» («Радость Торы») или воспевание хвалебных псалмов (113-118) в День независимости Израиля, которое сопровождается благослове­нием («бераха»), пока все еще не одобренным Высшим раввинатом¹⁷².

Со времени эмансипации евреев в XIX в. и с появлением рефор­мированного иудаизма началось развитие реформированного сина­гогального богослужения, сначала в Германии, а затем, под сильным влиянием немецких евреев, также и в Америке. Была предпринята попытка приспособить синагогальный культ к особенностям эстети­ческого восприятия эмансипированных евреев. Немецкий хорал, орган, проповедь и т. д. - а все это весьма похоже на протестантское богослу­жение - должны были избавить синагогу от привкуса былой жизни в гетто или восточного привкуса. Петуховский причисляет к характе­ристикам реформированного синагогального богослужения, наряду с бóльшими возможностями отбирать классические молитвенные тексты и с допущением новых молитв, прежде всего сокращение традиционно­го богослужения, использование языка соответствующей страны, опу­щение молитв о возвращении всех евреев в Израиль и о восстановлении культа с жертвоприношениями, замену молитвы о Мессии как Личнос­ти молитвой о «мессианском времени», равно как замену моления о телесном воскресении молением о бессмертии души¹⁷³.

Петуховский описал сокращенное синагогальное богослужение утрени Субботы, включая элементы традиционного субботнего ут­реннего богослужения, - при соблюдении всех раввинистических предписаний традиционная служба заняла бы от трех до четырех часов. Богослужение имеет следующую структуру: 1. Утренние бла­гословения (частное утреннее моление, которое лишь в средние века вошло в порядок синагогальной молитвы); 2. Стихи из Св. Писания, подборка из псалмов и прочих библейских хвалебных песнопений, - они обрамляются благословениями; 3. Призыв к общественной мо­литве; 4. «Шма» («Слушай, Израиль») и ее благословения; 5. Главная молитва («тефилла»); 6. Чтение из Торы; 7. Чтения из книг пророков; 8. Проповедь; 9. Заключительная молитва; 10. Славословие (каддиш)¹⁷⁴.

1.5.3 Пред-литургийное время

До сих пор мы тщательно избегали термина «литургия», ибо его содержание не исчерпывается всего лишь совокупностью ритуальных действий. Но лишь в последнем, узком и весьма сомнительном, зна­чении данный термин может применяться к богослужению ветхо­заветного избранного народа, но никак не в показанном ранее полном значении, приложимом исключительно к христианской литургии, которая понимается как искупительное деяние Божие ради множества людей через своего Сына. С полным правом Корбон (Corbon) называет время Ветхого Завета временем «еще до-литургическим». В эпоху Ветхого Завета «был известен культ, жертвоприношение и сина­гогальное богослужение, но литургия известна еще не была»¹⁷⁵.

Поясним сказанное на примере одной детали. Исследователь Тома (Thoma), который изучал синагогальное богослужение как стимул для религиозного обновления по образцу богослужения, описанного в книге Неемии (глава 9), усматривает в последней фразе стиха Неем 9, 6 отзвук «кедуши», говорившейся в Храме: «Небесные воинства Тебе поклоняются».

Таким ко времени Ездры и Неемии прочно сложился обряд храмового культа, и он покоился на представлении, что торжест­венные провозглашения Трисвятого из уст священников происходят одновременно с теми же восклицаниями ангелов на небе, как мы это наблюдаем в видении Исайи о призвании его на пророческое слу­жение. Тем самым земной храмовый культ соответствует небесному культу у престола Божия. Пред всемогущим Господом склоняются как молящиеся на земле, так и небесные воинства¹⁷⁶.

Несмотря на совершенно бесспорные параллели с уже описан­ным соотношением между небесной и земной литургией, для христи­анства следует подчеркнуть следующее важное отличие. Небесные и земные священнодействия в богослужении находятся в отношении соответствия¹⁷⁷, процессы там и здесь протекают параллельно; но этот параллелизм не означает в иудаизме, что совершается общение между небом и землей. Нет никакого нисхождения небесной литургии в зримые литургические священнодействия на земле. Небеса («шамайим») остаются недоступной людям сферой обитания Ягве, и они являются прямо-таки «символом неприступности Божией»¹⁷⁸. Также и в соответствии между земной и небесной хвалой Божией делание ангелов и делание людей в строгом смысле является культовым; оно есть возвышение сердца в выражении хвалы, анабатическое движение в духе послушания Закону и верности Завету¹⁷⁹.

Подобный культ, однако, согласно Корбону, не может называться «литургией». «Спасительные деяния Божий, подобно событиям сего мира, совершаются лишь однажды, а затем они принадлежат прошлому. Сердце, хранящее Слово¹⁸⁰, вспоминает о них в обрядовых священ­нодействиях; но прошедшие события все же остаются в прошлом. Верное сердце, соблюдающее Закон¹⁸¹, также вспоминает о них, но от­носится к ним как к гетерономной модели. Невозможно не заметить это двойное смертное зияние, которое все еще свойственно религии Ветхого Завета, а именно: ее культ не постигает сути искупительных событий самих по себе, он лишь напоминает о них; ее мораль пытает­ся встать вровень с ними, но она не исходит из них, подобно воде, исходящей из ныне струящегося источника». Культ ветхозаветного народа Закона есть «выражение религиозного отклика человека». Но этот культ еще не дошел до самой сути литургии - деяния Божия ра­ди многих. Человек все еще не вовлечен во встречу между Богом и тварным миром, так что «подлинная встреча дара и принятия оста­ется отнесенной на будущее»¹⁸².

Со Христом небесная литургия, - не как культ ангельского по­клонения, а как жизненный обмен, коренящийся в тайне Троицы-Еди­ницы, - во плоти сходит на землю. Только во Христе преодолевается двойственность между культовым благочестием и благочестием Торы, между человеческим богослужением и послушанием заповедям, по­скольку человек, через посредство Вочеловечившегося, в своей ли­тургии причащается Божественной жизни, вместе с самим Христом воспринимает Его этику любовного утверждения бытия в общине и извлекает из всего этого этические последствия¹⁸³.

Отсюда разъясняется, что также для иудея Иисуса из Назаре­та отношение к культу своего народа определяется диалектическим противоречием между преемственностью традиции и разрывом с ней. К Нему должен был подвести культ Израиля, в Нем он должен был найти свое завершение и смениться тем новым, что началось, когда Сын Божий вошел в нашу плоть. Культ Ветхого Завета - это «есть тень будущего, а реальность - это Христос» (Кол 2, 17)¹⁸⁴. И при этом, в переводе Св. Писания на немецкий язык, совместно осуществленном католиками и протестантами¹⁸⁵, к сожалению, обойдено молчанием то самое важное, что ясно выражено в тексте оригинала: грядущая ре­альность - это реальность Тела Христова. Лишь в природе челове­ка небесная литургия Триипостасного пришла на землю и сделала возможной земную литургию.

Литература:

S. Ben Chorin: Jüdischer Glaube. Strukturen einer Theologie des Judentums anhand des Maimonidischen Credo. Tübinger Vorlesungen. 2. Aufl. Tübingen 1979.

H. J. Diebner: статья «Gottesdienst, II: Altes Testament»: TRE XIV, Berlin - New York 1985, 5-28.

W. Eichrodt: Theologie des Alten Testaments. Teil 2/3. 6. Aufl. Göttingen 1974.

I. Elbogen: Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung. 3. Aufl. Frankfurt / M. 1931, Reprint Hildesheim 1962.

J. Heinemann: Struktur und Inhalt der jüdischen Liturgie. In: Concilium 10 (1974) 557-560.

H. H. Henrix (Hg.): Jüdische Liturgie. Geschichte - Struktur - Wesen. Freiburg - Basel - Wien 1979 (QD 86).

S. Marsili: Continuità ebraica e novitaV cristiana. Anàmnesis 2. Torino 1978, 11-39.

J. J. Petuchowski: Zur Geschichte der jüdischen Liturgie. In: H. H. Henrix (Hg.): Jüdische Liturgie 13-32.

J. J. Petuchowski: Die traditionelle jüdische Liturgie. Bemerkungen zu Aufbau und Struktur des synagogalen Gottesdienstes. In: H. H. Henrix (Hg.): Jüdische Liturgie 103-110.

J. J. Petuchowski: Liturgiereform im Judentum heute. In: H. H. Henrix (Hg.): Jüdische Liturgie 111-121.

C. Thoma: Biblisches Erbe im Gottesdienst der Synagoge. In: H. H. Henrix (Hg.): Jüdische Liturgie 47-65.

P. Weimar: Kult und Fest. Aspekte eines Kultverständnisses im Pentateuch. In: K. Richter (Hg.): Liturgie - ein vergessenes Thema der Theologie? Freiburg - Basel- Wien 1986 (QD 107), 65-83.

E. Wilms: Freude vor Gott. Kult und Fest in Israel. Regensburg 1981.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|