|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

1.4 ВИДИМЫЙ МИР КАК ПРЕДПОСЫЛКА ЛИТУРГИИ

Смертельная опасность для литургии исходила и исходит из спиритуалистических умонастроений. Они легко вводят в соблазн, поскольку их сторонники по большей части выдают себя за «людей благочестивых» и держат наготове аргументы из Св. Писания, как например: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин 4, 24). Если Бог - это дух, то встреча с ним тре­бует отвлечения от всего, что не является духом, т. е. от зримого, обре­ченного на исчезновение мира, тем более что в самом Новом Завете спасительному «духу» противопоставлена пагубная «плоть».

Со времени Реформации и Просвещения время от времени берет слово интеллектуализм, приверженцы которого необоснованно ссы­лаются на Св. Писание¹⁰² и стремятся как можно дальше отодвинуть воспринимаемый органами чувств мир от любых отношений с Богом. Внешний мир ставится под подозрение, будто бы он разрушает духов­ное отношение с Богом или, по крайней мере, отвлекает от него. По этой причине спиритуализм не придает значения литургическому слу­жению как таковому, поскольку оно всегда имеет чувственную состав­ляющую. Приверженцы спиритуализма сокращают богослужение вплоть до абсолютно необходимого им минимума и, в лучшем случае, толкуют телесно-чувственные действия за богослужением как дидакти­ческое обрамление духовного, как обрамление слова, в котором одном человек только и должен общаться с Богом. Так, Цвингли стремился оставить самое малое количество «церемоний», «чтобы дело совсем не засохло и огрубело и ради уступок человеческой глупости»¹⁰³.

Позиция спиритуализма такова: все, что является тварным, не бывает сакральным, так что ничто доступное органам чувств не приводит к Богу и не является носителем святости. Все определяется профанной природой сего мира, и нет больше в творении никакого особого места для сакрального, поскольку «если Бог все сотворил святым, то все обмирщилось»¹⁰⁴. В настоящем разделе нашей книги показывается, что отвержение чувственного мира ставит под вопрос не что иное, как само общение Бога с творением, тогда как литургия претендует быть именно таким общением.

1.4.1 «Промежуточный уровень» как предпосылка любого общения

В нашем пространственно-временнóм мире общение между людьми возможно лишь тогда, когда имеется некий «промежуточный уровень», делающий возможным «присутствие» друг для друга общающихся партнеров¹⁰⁵. «Промежуточное нечто» представляет собой пространство для протекания общения: люди, как духовные субъекты, общаются посредством материального, лежащего «между» ними. Этот «промежуточный уровень» есть прежде всего телесность человека, через которую он, желая завязать общение, выражает себя. «Само-выражение» следует понимать в буквальном смысле как «вынесение-наружу» - ради общения - духовного, личностного ядра на телесный «промежуточный уровень».

Любой человек в своей интимнейшей глубине - тайна: homo ad intra¹⁰⁶ - это также homo absconditus¹⁰⁷. В этом обнаруживается его подобие Deus absconditus¹⁰⁸. Чем каждый из нас является в глубине своей личности, можно сказать лишь после продолжающихся всю жизнь по­исков своей собственной идентичности, да и то лишь приблизительно. Но что может быть определенно сказано как о человеке, так и о Боге, - это их способность к отношению с другим. Личность по существу определяет себя, исходя из отношений, и, согласно Евдоки­мову (Evdokimov), это справедливо как для Бога, так и для человека¹⁰⁹.

Отмеченная способность человека вступать в отношение с дру­гим проходит через окружающую его тварную реальность: в ней он обнаруживает свое присутствие и выражает себя ради завязывания отношений с другими. Внешним видом и поведением, одеждой, пред­метами в руках, местом обитания, страной, в которой проживает, че­ловек заявляет о своем присутствии и становится «заметен» для других людей. Это происходит вследствие определенных телесных действий, выбора определенного платья и определенного предмета, взятого в руки; становясь «заметным», человек обнаруживает себя также как обитатель совершенно определенного и по его представлениям устро­енного пространства. Окружающая человека тварная реальность слу­жит личности - Гвардини (Guardini), желая подчеркнуть духовный стержень личности, говорит в таком случае: «служит душе» - для вы­ражения самой себя, так что все, посредством чего человек вступает в отношение, в то же время может быть названо «реальным символом» его личности, и в нем человек не может представить свою духовную сущность иначе, как в телесном присутствии¹¹⁰.

Но присутствовать имеет смысл только тогда, когда присутству­ет другой субъект, которому и адресовано собственное присутствие. Поэтому «присутствие» - это такое понятие, которое предполагает общение и отношение, и его следует отличать от простого, безотно­сительного наличия чего-либо. «Присутствие», как понятие отноше­ния, всегда включает в смысл слова также выражение себя, т. е. «вынесение-наружу» некоей сущности, которая обладает жизнью. Бесте­лесный не может вступать в отношения и не может присутствовать для другого; безжизненные предметы всего лишь помещаются один подле другого - они просто наличествуют (а не присутствуют).

О том, что все живое вступает во взаимоотношения лишь через «промежуточный уровень» тварного мира, свидетельствует второе основное измерение общения: оно протекает всегда при условии уважительного сохранения идентичности лиц, общающихся между собой. «Промежуточный уровень», обеспечивающий взаимообщение между «Я» и «Ты» (особенно когда «Я» вступает с «Ты» в совершен­нейшее отношение), гарантирует, что ни «Я» не растворюсь в «Тебе», ни «Ты» во «Мне». И в полнейшей любви партнеры сохраняют свое «Я»; оно остается неповторимым и его нельзя передать любимому. Иначе перед нами было бы не отношение, а растворение «Тебя» во «Мне» или «Меня» в «Тебе», так что личность исчезла бы. Но благо­даря «промежуточному уровню» оба участника взаимообщения пол­ностью сохраняют свое особое присутствие. Они оба сознают, что присутствуют друг для друга. Например, когда совершается телесное объятие и когда партнеры в телесном соединении образуют «одну плоть», они, тем не менее, присутствуя друг для друга, остаются сами собой.

Также и в этом обнаруживается подобие человека Богу. Не бы­вает общения более совершенного, чем общение между собой трех Божественных Лиц, и качество этого отношения объясняет, почему перед нами Единое Божество. И все же каждое из Лиц Единства ос­тается самим собой.

1.4.2 «Промежуточный уровень» Божий

Стало быть, «промежуточный уровень» обеспечивает совер­шенное общение лиц при сохранении их личностных различий. Сделав все оговорки относительно границ мыслимого переноса человеческого опыта на Бога, все же можно предположить существование «проме­жуточного» и в Пресвятой Троице. Согласно Станилоаэ, в понятии «Троицы» постоянно также свидетельствуется, что всякий раз одно из Божественных Лиц подтверждает совершенное «Я-Ты» - отноше­ние и единение двух других Лиц. А считаемое третьим Лицо, того же самого Божественного достоинства и сущности, что и два других, - подтверждает объективность отношения любви между этими двумя и открывает ему «пространство» объективной истины, превосходящее простую субъективность совершенного отношения. Только в этом «пространстве» объективного наличествует «место» для не-божественной реальности, которая полностью обязана своим бытием внутри-тринитарному отношению.

Если тварный мир имеет свое место в объективном, трех-личностном «пространстве отношений» Пресвятой Троицы¹¹¹, то Триипостасный Бог вступает в отношение с миром как нетварная благодать. «Нетварная благодать» - это не есть способ отношения, не есть благостная установка Бога, но само это отношение, т. е. это Бог ad extra¹¹², в том способе бытия, который обращен к тварному миру. Этот способ бытия отличается от недоступного всем тварям способа бытия ad intra, от «неприступного света», в котором «обитает» Бог, «кото­рого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим 6, 16)¹¹³. Как нетварная благодать, Бог обращается к тварной природе, не поднимая ее до божества, не лишая ее тварной самостоятельности, не покидая также, при всей совершенной обращенности к миру и обще­нии с ним, неприступного света Божества.

«Gratia supponit naturam»: без природы нет благодати¹¹⁴, и если бы не было уровня взаимного общения для личного отношения между Богом и человеком, встреча не состоялась бы. Само творение, весь мир, доступный органам восприятия, мышлению, чувствам и позна­нию человека, - это и есть «промежуточный уровень» для личного отношения Бога с человеком. Будучи сотворенным, человек и сам есть часть тварного мира; однако будучи хотя и облеченным во плоть, но все же духовным существом, он отделяется от мира, поскольку поль­зуется прочим окружающим его творением как уровнем общения в межчеловеческом, межличностном отношении.

Домостроительство спасения коренится в предвечном празднике небесной литургии, в пространстве любви внутри-тринитарного от­ношения. Домостроительство спасения - это как бы распростране­ние небесной литургии на не-божественное, на тварную реальность, и человек приглашается к участию в ней. «В Боге род людской имеет свою часть»: то, что И.С. Бах возвещает в заключительном хоре «Рождественской оратории», - это есть эсхатологическое конечное состояние процесса, который начался в момент творения как «домостроительство спасения» или как «излияние благодати», дабы весь тварный мир был приведен к участию в полноте Божественной любви, но без утраты им своей тварной идентичности. Праздничный харак­тер этого процесса составляет преемственность в утверждении бытия¹¹⁵, той божественно-любящей воли к бытию, которая коренится в совер­шенной, движимой любовью «игре» трех Божественных лиц.

1.4.3 Профанность как снисхождение к тварной «автономии»

Итак, общение Триипостасного Бога со своим творением про­исходит лишь через «промежуточный уровень» творения, на котором Бог утверждает бытие и совершенствование последнего. Будучи изъявлением воли Божией, творение обладает своей интимнейшей ре­альностью и красотой и, в качестве такового, оно включено в празд­ник всеобъемлющей, космической литургии, в свой черед имеющей свое последнее основание в предвечной литургии небесной.

Но творение в опыте познается как «профанное» («мирское»). Под термином «профанность» прежде всего имеется в виду «удаленность от Бога» и, соответственно, последствия отсутствующей связи с Ним. «Про­фанное» - противоположное «сакральному» и «святому», так что этот термин понимается также как противоположный термину «литургичес­кий», ибо профанная реальность жизни и сего мира - в отличие от рели­гиозной жизни - не имеет, по опыту человека, ничего общего с Богом.

«Профанность» поначалу означает лишь особую, креационную реальность творения (в противоположность Божественной реальнос­ти Творца) и всего лишь остаточную привлеченность к Богу мирского человека, ушедшего в тварное само-стояние. Данное определение не содержит прямого отрицания, и оно образует предпосылку для связи между Творцом и Его творением: истинная связь предполагает, что партнеры сохраняют свою идентичность, - возникает обмен, но нет унификации. Профанность, как безмерное отличие тварного мира от Бога, есть, тем не менее, прямое выражение Божественной любви, которая хотя и позволяет не-божественному сохранять свои интим­нейшие качества, пребывать в само-бытии, но не настолько, чтобы «отпущенный на волю» замкнулся в своей само-стоятельности и в ней погиб. Любовь, напротив, позволяет ему достигнуть, в живом обще­нии с бесконечно иным Богом, своего совершенства¹¹⁶.

1.4.4 Грех как десакрализация профанного

Грехопадение является причиной того, что сотворение челове­ка опытно воспринимается как «профанное» - в том смысле, что утрачена связь с Богом, а Бог, покинув тленного человека, предостав­ляет его самому себе, почему и нет общения с Ним, бесконечным.

Человек представляет собой особый случай по сравнению с про­чими тварными созданиями: Бог сотворил его как душевно-плотское существо, и он одновременно принадлежит как видимой реальности, так и невидимой. Человек является также микрокосмом¹¹⁷, потому что в нем, в одном единственном создании, Бог совокупил все творение. В человеке собрано все творение, и, будучи посредником, человек обязан привести его в связь с Божественной жизнью¹¹⁸. Такое удавалось благосотворенному и безгрешному человеку времени начала творения; для него окружающий тварный мир был «промежуточным уровнем» Божиим, являвшим людям любовь Творца.

Вследствие грехопадения человек прервал животворное общение с Богом и навлек на себя смерть, а тем самым, как микрокосм, также и на все творение. Он стал неспособен на животворящую связь с живым Богом; его жизнь стала «бытием-к-смерти»; человек оказался «в соседстве небытия»¹¹⁹. По отношению к окружающему миру послед­ствия таковы: человек, как и прежде, продолжает содержать в себе тво­рение, - человек есть и, несмотря на всю удаленность от Бога, оста­ется Его «образом и подобием», - но это совокупное содержание переменилось в аспекте животворной связи с Богом: оно стало сово­куплением к смерти, и в свою погибель человек вовлекает все осталь­ное творение. Таким образом, с богословской точки зрения, разруши­тельное обхождение человека с тварным миром есть следствие извра­щения им первоначального замысла о совокуплении всей твари в микрокосме человека.

Человек, лишенный сакрального, закрыт для общения с Богом и коснеет в необщительной любви к самому себе. Он отвергает предрасположенность всей твари к общению с Богом и тем самым за­вершает окончательную профанизацию мира. Он вовлекает все тво­рение в свою отделенность от Бога и превращает его в «творение пад­шее». Человек, в то же время, заражает все творение своим замкнутым эгоизмом, превращает его в «сей мир», который, обладая профанной само-законностью, мирскими чувствованиями и преходящими радос­тями, противостоит Божественному спасению.

Этот «сей мир» далее уже не может быть «промежуточным уров­нем» Божиим, через который была бы доступна органам чувств Его воля к бытию и к жизни. Человек, не имеющий связи с Богом, спо­собен только злоупотреблять творением как «сим миром». Отсюда - глубокое отчаяние: неустраним опыт скоротечности всего тварного, причем тварное позволяет безбожному человеку сочетаться с «сим миром» лишь «на время», и лишь на время мирские наслаждения вы­тесняют память о смерти. Вполне справедлива оценка бл. Августина: он выразил скоротечность жизни противопоставлением «пользова­ния» (uti) и «наслаждения» (frui) миром¹²⁰.

1.4.5 Освящение как ресакрализация профанного

Спасение падшего мира и человека может состоять лишь в том, чтобы добиться восстановления разрушенного общения с Триипостасным Богом. Завершение такого восстановления должно быть полней­шей ресакрализацией профанного, и оно, будучи эсхатологическим совершенством, пока не состоялось. Когда оно наступит, то даже колокольчики под дугой лошадей понесут Святое Имя Ягве, а кухон­ная утварь станет свята как литургические сосуды Храма (Зах 14, 28), и вся земля исполнится славы Господа (Чис 14, 21)¹²¹. Но до того момента падший мир, как профанное творение, продолжает следовать своим законам - в смысле «чистого отхода без признаков возврата»¹²². Профанный мир отделен от животворящего Бога и его охватила ску­ка от пустой повторяемости сáмого обыденного одного и того же. В удалившемся от Бога мире не бывает «ничего нового под солнцем» (Эккл 1, 9 и сл.): рождение и смерть бездушно, механически сменяют друг друга.

И тем не менее, хотя первоначальное грехопадение и нарушило общение между человеком и Богом, оно не затронуло предраспо­ложенности человека к нему. Будучи богоподобным творением, чело­век предрасположен к живому общению с Богом, а тем самым и к «депрофанизации» и «девульгаризации» «сего мира». Человек заме­чает «просветы» в смертоносной само-законности удаленного от Бога мира, а они появляются вследствие присутствия живого Бога, желаю­щего посредством «промежуточного уровня» творения вступить в связь с человеком¹²³. «История спасения» в целом, равно как и литургия Церкви, могут с этой точки зрения рассматриваться как катабатический процесс «просветления» «сего мира» стараниями со стороны Бога¹²⁴.

1.4.6 Неустранимость противопоставления сакрального и профанного

Рука об руку с критикой понимания литургии как культа имеет место и радикальное отрицание важности сакрального; об этом особен­но много писали в турбулентные¹²⁵ годы по завершении II Ватиканско­го собора¹²⁶. Шюрманн (Schürmann) назвал идеал десакрализации того времени сестрой демифологизации. «Подобно тому, как программа демифологизации желает очистить от напластований христианскую керигму и для этого все "мифические" суждения интерпретируются экзистенциально, так и программа десакрализации желает сделать жизнь христианина независимой от "сакральных", может быть даже и вообще от всех "религиозных", элементов - в пользу "профанизации" или "секуляризации", исходя при этом из веры, существующей в гоминизированном¹²⁷, "мирском мире"»¹²⁸. Тогдашние споры вокруг десакрализации практически уже смолкли. Опыт десакрализации сам по себе привел к «встречному движению», которое Мейер связывает с работами таких богословов, как Харви Кокс (Harvey Сох)¹²⁹. Подобный опыт понуждал людей, поскольку им как бы «мстила природа, остаю­щаяся религиозной,» обращаться к нехристианским религиям и культам¹³⁰.

Уже одно это показывает, что «ориентированное на антропо­логию» богословие совсем не обязательно ведет к десакрализации. Напротив: как раз с учетом природы человека Мюлен (Mühlen) заявил, что невозможно отказаться от противопоставления «сакральное - профанное»¹³¹. Человек, несущий на себе последствия первородного греха, имеет «неискоренимую тенденцию интерпретировать профанность профанного отнюдь не как отблеск святости Бога, дающего бытие человеку и предоставляющего ему свободу, а как наше собствен­ное желание быть безбожно профанными». Сакральное литургии коренится в неспособности (вследствие первородного греха) правильно оценивать и использовать тварную реальность, причем вне какой-либо тенденции к самодостаточности, к отказу от живого общения с Богом. Человек постоянно подвергается «серьезной опасности принять славу Божию, являющую себя в природе, за славу самой природы и тем самым подвергнуть ее абсолютизации». Потому-то ему и нужны особые места и времена для сакрального в литургии, в которой особым, именно сакральным, образом Богу приносится благодарность за профанность, за отпущенный в само-стояние, но все же обращенный к Богу «сей мир», ибо «в культе этот последний прежде всего возвращается к себе са­мому»¹³². Не со стороны Бога, а со стороны человека сохраняется раз­личение «сакрального - профанного», в то время как со стороны Бога открывается как раз пространство сакрального!

Как Шюрманн, так и Мюлен усматривают это «сакральное про­странство» в Евхаристии. Основав Евхаристию, Иисус Христос ус­тановил сакральное знаковое действо, которое «в своей эффективной знаковости в конечном итоге не производно от внутриисторических и внутримирских событий» и «которое поэтому не может быть под­верстано к повседневности времени, совершающейся в истории, и к профанности "мирского мира". Евхаристическое событие по своей глубинной сущности противится тому, чтобы его, без должного раз­личения, интегрировали в естественный прием пищи ради насыщения, пусть даже это была бы торжественно-праздничная трапеза!»¹³³. При­мерно так же высказывается и Мюлен: как раз по отношению к Ев­харистии требуется «сакральное» различение между обыкновенным и евхаристическим хлебом. Отрицание этого различия означало бы, что «человек за евхаристической трапезой только ест и пьет и так "не различает Тела"... Но кто поступает таким образом, тот ест и пьет себе в осуждение (1 Кор 11, 29). Подобное различение (...) для хрис­тианина абсолютно необходимо, поскольку речь идет о жизни и смерти! Чтобы всегда сознавать отделенность сакрального хлеба, хри­стиане создали отделенное пространство, выбрали отделенное время, обставили трапезу обрядами и церемониями, показывающими ее сверх-обыкновенность...»¹³⁴ Соответственно Евхаристия - это не только «Таинство таинств», но будучи средоточием всей литургичес­кой жизни, - «сгущение» ее и празднуемое событие сакрализации профанного - сакрализации всеобъемлющей, эсхатологически нагруженной и творимой через Иисуса Христа во Святом Духе. В Ев­харистии совершается сакрализация, претворение очарованного профанным «сего мира» в мир, восходящий к Богу. Сакральной являет­ся, следовательно, особая реальность мира, находящегося в общении с живым Богом, и эта реальность коренным образом отлична от профанной обыденности мира (падшего и движущегося к смерти), лишен­ного живой связи со своим Творцом.

Трудным наследием, которое необходимо преодолеть, являет­ся полярность между природным и сверх-природным¹³⁵, «богословие этажей». В нем проводится весьма строгое разграничение между natura pura (чистой природой) и сверх-природной благодатью, при­бавляемой к чистой природе. Хотя бы в качестве мыслительного по­строения, в западном богословии допускается возможность бытия природы без сопряженности с Богом. А восточная литургия, соглас­но Лосскому, всегда отвергала мысль о natura pura¹³⁶. Аналогичным образом высказался и Зизиулас: «То, что существует, есть только и единственно реальность природы и всего творения в единстве небес­ной и земной реальности... В таком взгляде на мир в свете Евхарис­тии нет никакой возможности провести границу между природным и сверх-природным, тогда как западное богословие поставило чело­века перед дилеммой выбрать то или другое»¹³⁷.

Несмотря на это единство, мир, находящийся в живом общении с Богом, будучи «сакральным», отличается от безбожной профанности мира, пребывающего в удалении от Бога. Падший, попавший в рабст­во эгоизма человек удаляет тварный мир, вовлекая его в свое собствен­ное отделение от благодатного отношения к Творцу¹³⁸. Однако то, что в богословии было в лучшем случае мыслимой возможностью, стало (не в последнюю очередь экологически) зримой реальностью: «сей мир» под влиянием греха профанизировался вплоть до «natura pura». Мир превратился всего лишь в объект естественно-научных исследова­ний ради достижения технического прогресса и экономической выгоды.

При ресакрализации мира, удалившегося от Бога, различие между сакральным и профанным еще даже усиливается. Так, в бого­служении символы, символические священнодействия, жесты, позы, слова, естественные и искусственные предметы, одеяния и помещения становятся «явлениями сакрального». Все они «не могут раствориться в посюсторонних представлениях» и «имеют вокруг себя нечто чу­жеродное, подобное ауре»¹³⁹. Являясь в свете преображения, они вполне остаются предметами сего мира, но живой Бог предназначил им быть «промежуточным уровнем» Его обóживающего общения, так что они, как творения, доведены до своей полной реальности и выс­шего достоинства.

Литература:

L. Bouyer: Le rite et l’homme. Sacralité naturelle et liturgie. Paris 1962.

G. Greshake: Gott in allen Dingen finden. Schöpfung und Gotteserfahrung. Freiburg- Basel- Wien 1986.

R. Guardini: Liturgische Bildung. Versuche. Rothenfels am Main 1923.

K. Koch: Schöpfung als Sakrament. Christliche Schöpfungstheologie jenseits von Gottlosigkeit und Vergötterung der Welt. In: R. Liggenstorfer (Hg.): Schöpfung und Geschichte (FS P. Mäder). Romanshorn 1991, 31-53.

H. de Lubac: Surnaturel. Études historiques. Paris 1946.

H. B. Meyer: Kult - Liturgie - Sakrament. Bemerkungen zu einigen Neuer­scheinungen. In: ZKTh 100 (1978) 122-126.

H. Mühlen: Entsakralisierung. Ein epochales Schlagwort in seiner Bedeutung für die Zukunft der christlichen Kirchen. 2. Aufl. Paderborn 1970.

G. Muschalek: Schöpfung und Bund als Natur - Gnade - Problem. In: MySal II, 546-558.

K. Rahner: Über das Verhältnis von Natur und Gnade: Schriften zur Theologie I. Einsiedeln - Zürich - Köln 1954, 313-355.

K. Rahner: Die Gegenwart des Herrn in der christlichen Kultgemeinde: Schriften zur Theologie VIII. Einsiedeln - Zürich - Köln 1967, 395-408.

H. Schürmann: Neutestamentliche Marginalien zur Frage der «Entsakralisierung». In: Der Seelsorger 38 (1968) 38-48, 89-104.

J. Splett: Sakral - Profan - Das Heilige. Philosophische Bemerkungen. In: Concilium 7 (1971) 130-134.

B. Stoeckle: «Gratia supponit naturam». Geschichte und Analyse eines theologi­schen Axioms. Rom 1962.

C. J. Zizioulas: Die Welt in eucharistischer Schau und der Mensch von heute. In: US 25 (1970) 342-349.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|