|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

1.3 ЛИТУРГИЯ - ДЕЛО БОЖИЕ И БОЖИЕ СЛУЖЕНИЕ МНОГИМ

1.3.1 Понятие «литургии» и его мирское происхождение

Подобно понятию «культа», понятие «литургии», если этим сло­вом обозначать только церемониальную «внешнюю сторону» христи­анского богослужения, может быть понято односторонне анабатически⁶³. Фишер (Fischer) считает термин «литургия» неудачным «иностранным словцом», подброшенным гуманистами. Согласно Бруннеру (Brunner), это понятие неспособно в достаточной мере обозначить предмет, о котором, собственно, идет речь как в Новом Завете, так и в богословской рефлексии⁶⁴.

Греч. термин «λειτουργία» имеет еще более мирское происхож­дение, чем термин «культ». В буквальном переводе «литургия» озна­чает «дело народа / для народа», «общественное событие» (пример­но того же рода, как сооружение оборонительной стены вокруг го­рода), и, в конце концов, «литургия» - это вообще любое служение. Термин может иметь также и культовое значение, поскольку культ также причислялся к общественным делам. В таком случае «литур­гией» называли религиозный праздник, если он распространялся на всю общину города. Тогда за его проведение все несли ответствен­ность и все принимали в нем участие: принесением жертв обеспечи­вали благоволение божества - покровителя общины. В таком случае религиозное торжество воспринималось как такое же «общественное дело», как и другие меры, призванные упрочить или увеличить бла­гополучие народа.

Септуагинта и эллинизированный иудаизм понимали «литур­гию» прежде всего в ее общем значении - как «служение», а в спе­циальном значении - как ветхозаветный культ. Литургия - это культовое служение Богу народа Завета (в Храме и в синагоге). Так же понимается термин «литургия» в Послании к Евреям, но не так в других местах, когда Новый Завет подхватывает это понятие и в целом понимает его как «служение». В Новом Завете нет таких мест, когда термин применялся бы по отношению к новозаветному богослужению или к деятельности христианских священнослужителей⁶⁵.

Вследствие особенностей христианского богослужения поначалу не употребляли общего наименования, - хотя бы для того, чтобы отличаться от языческого и иудейского окружения. Когда же термин «литургия» все-таки был воспринят в значении «богослужение», не позабылось, что, по смыслу культа, не человек служит Богу, а ли­тургия является делом Божиим, в котором через Христа во Святом Духе осуществляется спасение во вселенной. Если термин «литургия» на христианском Востоке поначалу понимался как общее понятие для богослужебных обрядов - аналогично понятию «sacramentum» (таин­ство), которым пользовались латинские отцы Церкви⁶⁶, - то постепен­но имело место сужение сферы его применения вплоть до «служения Евхаристии». На Востоке понятие «литургия» или «Божественная литургия» имеет то же значение, что термин «месса» на Западе. На Западе термин «литургия» и производные от него словосочетания иг­рают определенную роль, лишь начиная с эпохи гуманизма, хотя тог­да сам термин был еще весьма далек от той однозначности, в рамках которой он, собственно, с точки зрения богословия, должен пони­маться после II Ватиканского собора.

1.3.2 Объем понятия «литургии» в богословско-церковном языковом употреблении

В качестве диалога и жизненного обмена между Богом и чело­веком литургия достигает наибольшей плотности смыслов в служении Евхаристии. В Евхаристии служáщие участвуют в человеческой при­роде Христа, в источнике обóжения, из которого для верующих ис­текает Божественная жизнь. Эта жизнь исходит от Бога-Отца; через вочеловечившегося Бога-Сына она становится доступной всем людям; затем она преподается достойным и в них совершается Святым Духом, который «завершает все освящение». В этом смысле на христианском Востоке термин «литургия» употребляется для обозначения служения Евхаристии вообще.

Вокруг служения Евхаристии, как вокруг центра, сплелся венок прочих богослужебных таинств. Для них всех характерна соотнесен­ность с евхаристическим центром: полная форма христианской ини­циации (крещение, миропомазание и первое причастие) дает человеку право на Евхаристию и открывает для него жизненный обмен между Богом и человеком. Таинства покаяния и елеопомазания больных возвращают в евхаристическую общину человека, попавшего в ситуацию кризиса (кризиса в отношениях с Богом и со своим ближним или же телесного кризиса) и по этой причине не участвующего в Евхаристии. Брак, как «малая церковь» или как «ячейка Церкви», образует основу Церкви как евхаристической общины; в браке, благодаря деторож­дению, имеет место пополнение членов общины. Таинство рукополо­жения священнослужителей вносит в евхаристическую общину, вслед­ствие различия в служениях, структурный порядок. К богослужению причисляются также молитвословия суточного круга, литургия слова и таинствоподобные обряды (sacramentalia, сакраменталии).

Подобное понимание богослужения коренится в принципиальном воззрении на Церковь и поэтому распространяется, поверх региональ­ных различий и культурных особенностей, на совокупную Церковь. Наряду с этой общецерковной областью, имеются также богослужеб­ные последования, распространенные регионально, т. е. в отдельных поместных церквах (как, например, особые дни памяти и свои процес­сии). Папа Пий XII в энциклике «Mediator Dei» говорит, что все они «в известном смысле включены в богослужебный порядок»⁶⁷. По инструкции 1958 г., они рассматриваются как pia exercitia («благочести­вые упражнения») и их проведение относится к сфере компетенции епископов. Конституция «О богослужении» (раздел 13) проводит различие между «благочестивыми упражнениями христианского на­рода» (pia exercitia, как, например, крестный путь, моление по четкам [Розарий]) и «священными упражнениями поместных Церквей, кото­рые совершаются по распоряжению Епископов согласно обычаям или по законно одобренным книгам». Все они «пользуются особенным достоинством», но все же pia exercitia не считаются богослужением Церкви в строгом смысле слова. Они должны «быть в созвучии с богослужением, из него некиим образом вытекать, к нему приводить народ, ибо, по своей природе, богослужение далеко превосходит все эти упражнения» (SC 13)⁶⁸.

По Реннингсу (Rennings), это разделение является произвольным. «Оно, например, имеет следствием, что молитва по бревиарию (като­лическому часослову) отдельного священника в купе поезда являет­ся "богослужением", тогда как общественная процессия на празднике Тела Христова, с участием епископа, многих клириков и мирян, яв­ляется не "богослужением", а "всего лишь" sacrum exercitium (священ­ным упражнением) отдельной епархии!»⁶⁹ Также и Адам (Adam) возражает против слишком узкого понимания: «Где бы и когда бы отдельная Церковь (или отдельная община, или группа), держащаяся церковного учения, ни собиралась вокруг своего епископа для слу­шания Слова Божия и для совместного моления и песнопения, там всегда присутствует первосвященник Христос» (ср. Мф 18, 20). По­этому и такое богослужение пронизано Пасхальным Таинством и со­вершается ради возвеличения Бога и ради спасения прославляющих Его. Почему к подобному собранию не должно прилагаться сущностное определение богослужения?»⁷⁰

1.3.3 Катабатическая укорененность понятия литургии в жизни триипостасного Бога

Диалогическому пониманию богослужения (как взаимодо­полняющего действия Божественной искупительной инициативы [катáбасиса] и человеческого ответа на нее [анáбасиса]) понятие «литургия» соответствует в той степени, в какой содержащийся в нем скрытый грамматический родительный падеж может быть понят двояко: «дело народа» или же также «дело для народа». Как «дело для народа» литургия, будучи деланием Бога ради многих, является Его спасительным действием, адресованным народу Нового Завета. В таком аспекте рассмотрения богослужение, в первую очередь, пред­ставляет собой служение Бога людям. Тем самым «литургия» открыта для первенствующего катабатического измерения всех богослужебных священнодействий. Но и анабатическое измерение также может быть показано: богослужение, поверх иерархических степеней, является делом и обязанностью всего народа Нового Завета. Литургия пред­ставляет собой действительное служение всех верующих Богу, но именно Бог-Отец делает его возможным через Бога-Сына и во Святом Духе. Как катабатическое, так и анабатическое измерения содержатся в понятии «литургии»; одновременно со-называются носители бо­гослужебного события - как Бог, так и Его народ. Поверх различий между клиром и мирянами, термин «литургия» говорит о том, что дело Божие, ради достойных, распространяется на всех людей (катабати­ческое измерение) и что встреча Бога с человеком, когда тот возносит хвалы, благодарения, поклонения и прошения (анабатическое изме­рение), - это всеобщее дело.

Понятие «литургии», равно как и понятие «богослужения», не следует ошибочно интерпретировать только как «внешнюю, церемо­ниальную скорлупу», потому что оно объединяет в себе оба измерения. Соответственно оно хорошо выражает суть того, что совершается в слу­жении христианской литургии, а именно: животворящее общение между Богом и родом человеческим. Катабатическое измерение выступает на передний план, так как только через него становится возможным изме­рение анабатическое: Бог берет на себя инициативу обóжения человека и мира, что и совершается в Его служении, в служении Бога миру. В литургии совершается нисхождение (катáбасис) Божие в мир ради ус­тановления животворящего и обóживающего общения.

Бог не без предшествующего «опыта» вступает в отношение со своим творением: Триипостасный, Он сам по себе уже есть глубочайшее отношение. Троичный Бог, из ничего давший бытие творению именно ради общения с ним, это не Кто иной, как Триличностный Бог, превечно совершающий общение в Себе Самом. Образ общения Бога с творением - аналогичен взаимообщению друг с другом Бо­жественных Лиц. Древняя Церковь уже определила этот способ как «порядок» (по-гречески: τάξις). Он отражает внутренние взаимоотно­шения трех Божественных Лиц: от Бога-Отца через Бога-Сына во Святом Духе.

1.3.3.1 Религиозный праздник как подтверждение бытия

Любой праздник имеет темой утверждение бытия⁷¹. Люди устра­ивают торжества и всякий раз заново - в зависимости от наличест­вующей ситуации и повода (собственное рождение, рождение ребен­ка, заключение брака, юбилей, но также и смерть!) - утверждают для себя как свое собственное бытие, так и бытие других людей, равно как и всего мира. Обыденная жизнь не сопряжена с основополагаю­щим утверждением бытия, и поэтому, чтобы отпраздновать самоут­верждение, люди применяют необычные средства и пытаются «взор­вать» рамки обыденности.

Вследствие указанного принципиального характера праздника (утверждение бытия), каждое торжество имеет религиозную природу, хотя эта его связь со сверхъестественным началом и может быть глу­боко сокрыта. Утверждения бытия только на определенное время не бывает. Полное утверждение бытия возможно лишь при условии, что преодолена его проблематичность, т. е. возможность конца по причине всепоглощающего времени и смерти. В празднике подчеркивается его над-будничный характер. Перед лицом повседневного опыта, согласно которому все проходит, все существует лишь временно и подлежит смерти, праздник экстраординарно утверждает, что бытие освобо­дилось от всех ограничений. Экстраординарность заключается в том, что, хотя праздники повторяются, все же всякий раз совершается новое чудо, причем в мире, обыденный порядок которого состоит в устрем­ленности к концу и к смерти⁷².

Становление и завершение любого тварного бытия совершен­но обычны. Заурядной является смерть, но - весьма греховно искушение смириться с этой непреложностью. Истинный праздник, как изрядное событие утверждения жизни, расстраивает эту смертную не­подвижность. Он призывает человека, уже рутинно смирившегося с конечностью бытия, устремиться к бесконечно бóльшему, к тому, что внутренне присуще действительному утверждению бытия.

Вот почему в любом празднике в конечном итоге всегда про­славляется Бог: Ему все имеющее бытие обязано этим бытием; Он творит мир и постоянно удерживает его в бытии; только от Него воспоследует подлинное утверждение бытия. Человеческий празд­ник - это отражение Божественной воли к бытию. Поэтому могут утвердиться и прочно войти в употребление лишь такие праздники, темой которых является основополагающее утверждение бытия и в которых - неважно, осознается это участниками или нет, - есть обращение к Богу, от Которого любое бытие исходит и в Котором оно достигает своего завершения. Любой праздник, не имеющий темой утверждение бытия, через небольшой промежуток выходит из употребления или же превращается просто в нерабочее время.

1.3.3.2 Предвечное празднование небесной литургии

Если темой любого праздника является утверждение бытия, то Триипостасный Господь во веки веков торжествует предвечный праздник. Триличностный Бог является и первым субъектом празд­ника, о чем, со ссылкой на молитву священника во время Херувимской песни Литургии Иоанна Златоуста, сказано в ответе Катехизиса на вопрос «Кто совершает (небесную литургию)?»⁷³.

И на самом деле, где взаимное утверждение бытия одного Лица другими Лицами обеспечивается интенсивнее, интимнее и истиннее, где оно представлено в большей вечности, непреходящности и не­ограниченности, чем во взаимоотношениях Пресвятой Троицы по ти­пу «Я-Ты-Мы-Вы»? Где благость и красота одного Лица подтверж­дается другими Лицами еще совершеннее и истиннее, чем в Пресвятой Троице? Где обыденность преходящего бытия может быть изгнана еще дальше и непостижимее, чем в Боге, который Сам есть жизнь? Здесь мы вполне отчетливо видим правоту суждения Ленгелинга о том, что даже небесная литургия является не только служением по­клонения⁷⁴. Действительно, она не есть взаимное почитание трех Бо­жественных Лиц, иначе надо было бы допустить, что Бог сам себе воздает хвалу, а представляет собой бесконечное утверждение бытия, в которое включается также и подтверждение бытия тварного мира. Подлинное подтверждение бытия может быть только в вечности и при условии безмерности Подтверждающего. Утверждающий и утверж­даемый в составе Троицы, они в равной мере являются вечными и бесконечными. Что это означает для тварного мира и для общения с ним Бога, можно понять из тринитарного богословия, развиваемого Станилоаэ⁷⁵ (Staniloae).

Если бы Бог был только Едино-Личным, то Он противопо­ставлялся бы всему тварному миру как совсем иной и настолько святой, что бытие тварного мира, в его идентичности и простран­ственно-временной ограниченности, постоянно находилось бы под вопросом. А эта неопределенность противоречила бы утверждению бытия. Она была бы постоянным напоминанием об ограниченности всего тварного и, по логической необходимости, несла бы в себе его отрицание: на одной стороне - вечность, на другой - конечность; здесь - спасение, там - отсутствие спасения и т. д. Разве мог бы мир, в его тварной реальности, сохраняться вечно, если бы в отношение с ним вступал Едино-Личный Бог? Г. фон Бальтазар в этой связи гово­рит, что перед лицом Едино-Личного Бога - такого, как в Исламе, а также и в ветхозаветной религии - человеку не оставалось бы ничего другого, как только повергнуться ниц, полностью покориться тому естеству, каким сам человек не обладает⁷⁶.

Если бы Бог был Двух-Личным, то и тогда не нашлось бы места для тварного мира, на который была бы направлена любовь такого Бога. Отношение любви между двумя Божественными Лицами допускало бы взирание друг на друга, и только. Но если Бог является Трех-Личным, то возможно себе помыслить, что полное единение трех Лиц одной и той же Божественной сущности и чести все же допускает одновременную обращенность и к тварной реальности.

В совершенной любви Двух-Личного Бога немыслим акт тво­рения, поскольку единственной реальностью является отношение любви этих двух Лиц. Действительно, субъективная направленность их только друг на друга допускает лишь одну-единственную объек­тивную реальность. В случае Трех-Личного Бога, однако, Третье Лицо, всякий раз меняясь местами с другими Лицами, подтверждает отношение любви между двумя остальными. Соответственно это от­ношение не остается только субъективным, а совершается также и в объективном пространстве. Лишь в Трех-Личном Боге находится место для объективного; лишь в Триипостасности Божества может существовать какое-то пространство, способное быть отличным от Бога, а именно: тварный мир.

Прибегнем к образу: если Единение двух Лиц не оставляет «мес­та» для какой-либо тварности между ними, то совершенное отноше­ние любви между тремя абсолютно равными, одинаково вечными Ли­цами (чему в тварности не может быть аналогии!), напротив, создает пространство, в котором и помещается тварный мир. Тварный мир, таким образом, имеет пространство, в котором протекает его бытие, а именно: в самом Боге, точнее сказать - во внутри-тринитарном от­ношении, которое (по причине совершенного утверждения бытия од­ного Лица другим, вследствие радости одного Лица от присутствия другого и постоянного подтверждения всего этого третьим Лицом) составляет предвечный праздник небесной литургии. Уже в Три-Личности Божией эта литургия оказывается «делом для других»: одно Лицо в Божестве совершает служение для двух других Божественных Лиц. Одно Лицо свидетельствует перед двумя другими о своей бла­гости и красоте и в полноте радости свидетельствует о любви к ним как о реальности, превосходящей всякое взаимоотношение.

«Небесная» литургия (как иное наименование отношения любви внутри Пресвятой Троицы), в свете сказанного, не может быть упо­доблена просто «предвечному гимну», ибо она содержит в себе также понятие игры⁷⁷. Внутри-тринитарное отношение - это «игра совер­шенной любви».

Игра, несовместимая с понятиями выигрыша и выгоды, игра, производимая ради себя самой, и любовь ради самой себя - они предполагают друг друга. «Нигде нет большей игры, чистой игры, предвечной игры, как в пра-игре Триипостасной жизни»⁷⁸. То, что Хеммерле (Hemmerle) говорит о внутри-Тринитарной жизни, Гуго Ранер (Hugo Rahner) применяет к отношениям между Творцом и Его творением: в Боге нет ничего вынуждаемого, ничего несвободного; к Нему неприложимо понятие долженствования (Он обладает безуслов­ной свободой воли). Триединый самодостаточен во внутри-божест­венном отношении любви; Ему не было нужды вызвать к бытию тварный мир и Он не стремится стать Богом над некоей не-божественной реальностью. Соответственно Ранер называет творческое и хранящее мир деяние Божие «царской и в то же время детской игрой»: «царской», потому что она в высшей мере осмысленна, и одновре­менно «детской», потому что она проходит без какого бы то ни было давления извне и совершается по свободе любви. «Именно в диа­лектической апории "царь и дитя" кроется метафизическая сущность творения, которая и позволяет говорить о том, что Бог - играет»⁷⁹.

Эта предвечная «игра» Триипостасного Бога, в которой нет ничего несвободного, ничего вынуждаемого; в которой нет ничего иного, кроме безусловного, радостного утверждения одного Лица другим и подтверждающего свидетельства об этом отношении треть­им Лицом; в которой совершается - и этому нет аналога в тварном мире - полнейшее единение при сохранении личностной различности (перихорезис)⁸⁰, - такая «игра любви» и представляет собой глав­нейшее действие в божественной литургии. Если выразиться кратко, то небесная литургия - это сама полнота жизни Триипостасного Бога, в которой Три Лица совершенным образом общаются между собой и входят в совершенное единение. Будучи абсолютно-под­тверждающим «да» одного Лица по отношению к другому (когда нет никакой земной обыденности становления и разрушения, когда этому «да» не присуще никакое повторение, обусловленное временем и преходящей природой вещей), совершенное утверждение бытия трех Божественных Лиц - это и есть сам по себе предвечный праздник. Таков единственный праздник, содержащийся сам в себе, - ведь он не подлежит ни временным ограничениям, ни самоотрицанию. Исходя из него, только и возможны, как чрезвычайные события, человеческие праздники, протекающие во времени и в прародительской грехов­ности, и только они и заслуживают имени «праздника».

1.3.3.3 Небесная и земная литургия

Если литургия, совершаемая на земле, есть общение между Бо­гом и тварным человеком, то она в то же время является и приоб­щением к празднованию небесной литургии и к жизненной полноте Триединого Бога (к чему уже допущена небесная Церковь ангелов и святых). «Но наше единение с небесной Церковью осуществляется самым возвышенным образом прежде всего в священной Литургии, в которой сила Духа Святого действует на нас через знаки таинств, когда в общем ликовании мы все вместе воздаем хвалу Божественному Величеству, и все, искупленные Кровию Христа из всякого колена и языка и народа и племени (ср. Откр 5, 9) и собранные в единую Цер­ковь, величаем Триединого Бога единым гимном хвалы. Итак, со­вершая евхаристическое жертвоприношение, мы дивным образом приобщаемся к Литургии Церкви на небесах, пребывая в общении и ублажая память прежде всего Преславной Девы Марии...» (LG 50)⁸¹.

Весьма разносторонняя и особенно развитая на христианском Востоке мысль⁸² о единстве земной и небесной литургии имеет длительную традицию. Ее суть состоит в том, что сам Спаситель Хрис­тос - это и есть первое действующее лицо всех литургических об­рядов, а их земная форма представляет собой доступный органам чувств аналог незримой небесной реальности. Согласно Вагаджини (Vagaggini), об этом аналоге сказано уже в Послании к евреям⁸³, а Тысяк (Tyciak) возводит его к «открытию органов чувств для Сокры­того Откровения со стороны культа»⁸⁴, и эту же мысль находим у Конгара⁸⁵. В греческой патристике идея единства земной и небесной литургии представлена особенно интенсивно: так учат Иоанн Зла­тоуст⁸⁶, Псевдо-Дионисий⁸⁷ и Максим Исповедник⁸⁸. Хойслинг (Häußling) показал, что эта мысль была представлена также и на Западе, - он находит ее у представителей École Française⁸⁹. Она же содержится в богословской системе Одо Казеля (Odo Casel)⁹⁰.

Но и в отвлечении от линий развития, характерных для истории богословия и благочестия, нельзя не признать, что не может быть ни­какой другой основы для земной литургии иначе как в небесной ли­тургии. От этой последней непреложно происходит и богослужение на земле, - стало быть, Божие служение человеку и миру (еще до того, как человек дорастает до литургии Богу). Бог вступает в общение с тварным миром, распространяя на него свое безусловное «да» любви к бытию другого, - «да», никем не вынуждаемое и абсолютно свободное. Инициатива общения полностью исходит от Бога. Обще­ние распространяется на человека и на весь мир, наделяя их полнотой Божественной жизни, но все же не лишая тварной идентичности. Напротив, идентичность бережно сохраняется, что не мешает дости­жению человеком совершенства в полноте Божественной жизни; чтобы обозначить этот процесс, греческие отцы Церкви говорили об «обóжении».

Земная литургия лишь тогда спасительна, когда она понимает­ся как нисхождение невидимой реальности небесной литургии в зри­мый мир, обиталище человека. От человека не требуется ничего иного, кроме как включиться в непрерывное пение «Свят, свят, свят» ангелов у престола Божия; человек сам становится зримым образом явления ангелов, в торжественном ходе Божественной литургии несущих Владыку всего мира (как об этом говорится в «Херувимской песни» за Великом входом Византийской литургии⁹¹). Согласно Казелю, уже и древний мир обладал прикровенным представлением о том, «что все земное - это только отблеск и действие неземной славы»⁹².

О том, что земная действительность имеет свою последнюю истину в том, чтобы быть носительницей неземной реальности, об этом, согласно Конгару, свидетельствуют литургические метафоры, к которым прибегает автор Апокалипсиса: небесная литургия выступает там как продолжение или как небесная проекция литургии земной Церкви. Тайнозритель исходит из того, что переживаемое в земном богослужении является, так сказать, «носителем» иной, и именно небесной, реальности, которая доступна органам чувств в земном обряде⁹³. Собственную реальность, однако, земная литургия целиком и полностью получает от того, чтó в ней совершается ныне, чтó в этом присутствии приглашает к общению, а именно: от Божественной предвечной, небесной литургии. Земная литургия - это икона небес­ной; земное торжество, как сущностный образ небесного, принадле­жит Божественной области и являет собой уже сейчас совершающееся господство Божие⁹⁴. Более того: земная литургия - это приготовле­ние к небесной. Согласно Лангу (Lang), христианское представление о вечной жизни святых отличается как от иудейских, так и от язычес­ких представлений о спасении. Новый Иерусалим не есть ни продол­жение земного города с его земной жизнью (только без ограничения по времени существования), ни потустороннее убежище с земным об­разом жизни, пусть и безмерно усовершенствованным. Новый Иеру­салим - это «невообразимо большой храм, в котором будет пребы­вать Господь, в котором все тварные существа - ангелы и люди - будут поклоняться Ему в песнопениях и культовых священнодейст­виях»⁹⁵. При этом за образец автор Апокалипсиса взял храмовую литургию, синагогальное богослужение, а также государственные церемонии в языческих базиликах, поскольку на примере домашних богослужений ранних христиан невозможно было получить себе пред­ставление о грандиозном богослужении на небе.

«Участвуя здесь на земле в Литургии, мы предвкушаем небесную Литургию, совершающуюся во взыскуемом нами Святом Граде Иеру­салиме, где Христос восседает одесную Бога как служитель святилища и скинии истинной; со всем воинством небесным мы воспеваем Гос­поду гимн славы; почитая память святых, мы надеемся иметь с ними некий жребий и соучастие; мы ожидаем, как Спасителя, Господа на­шего Иисуса Христа, доколе не будет явлен Он Сам, жизнь наша, и мы не будем явлены с Ним во славе». Выписанная нами выше статья 8 Конституции «О богослужении» следует непосредственно за прин­ципиальными суждениями статьи 7 о Литургии как о совершении первосвященнического служения Христом и вытекающего из этого диа­логического понимания: посредничество Христа таково, что человеку подается животворящее, обоживающее участие в небесной литургии, а она, по своей сути, есть не что иное, как совершенное, не подчи­ненное обыденности и потому праздничное утверждение бытия Три­единого Бога. Поэтому земная литургия мыслима лишь в качестве актуализации здесь и сейчас небесной, как об этом сказано, напри­мер, в Херувимской песне Византийской литургии или в упоминании о небесной литургии в завершении префация⁹⁶ в западной мессе.

Присутствие небесной литургии в земной всегда преобразует последнюю в праздник, поскольку радость трех Божественных Лиц, любящих друг друга, - событийно, в пространстве и времени, - рас­пространяется на все творение, и оно всякий раз заново получает необыденное, стало быть, праздничное подтверждение своего бытия. Триединый Бог вступает в общение с тварным человеком, с ним Он торжествует праздник, постоянно празднуемый в Себе Самом, дабы обóжить человека и привести его в предвечный праздник небесной литургии. Бог действует в порядке домостроительства спасения, в доникейском богословии считавшимся деланием Пресвятой Троицы в мире, а именно: от Бога-Отца через Бога-Сына во Святом Духе.

Через посредство Христа небесная литургия достигает земли. Лишь Христос является Первосвященником-Посредником, через ко­торого видимые действия Церкви на земле сопрягаются с невидимой реальностью Неба. В этом смысле единство между небесной и земной литургиями состоит в идентичности литургий, и Христос «совершает также среди нас скрываемую под оболочкой символов небесную литургию, которую Он же совершает у Бога-Отца. Повсюду и повсе­местно можно натолкнуться на эту живую идею древней Церкви, великолепно выраженную Тертуллианом, назвавшем Христа «catholicus Patris sacerdos» (Adv. Marc. 4, 9), т. е. единственным и всеобщим Священником Бога-Отца. (...) Если встать на точку зрения Христа, то наша земная литургия состоит в продолжающемся явлении священнослужения, постоянно совершаемого Им самим у Бога-Отца. Если же встать на точку зрения Церкви, то наша литургия состоит в участии в священническом делании Христа, которое началось на земле с момента Его воплощения и которое теперь продолжается во славе Бога-Отца»⁹⁷. Через человечество Бога-Сына Святой Дух подает Бо­жественную жизнь творению и, вовлекаясь в Божественную любовную игру, приводит жизнь в нем к совершенству. Способ, которым Триипостасный Бог вступает в отношение со своим творением, состоит в распространении небесной литургии на тварный мир⁹⁸. Тварный мир должен быть вовлечен в центральное священнодействие небесной литургии, в совершенное, всегда новое, радостное и потому празднич­ное утверждение бытия одного из Божественных Лиц двумя другими.

«Первосвященник нового и вечного Завета, Иисус Христос, вос­приняв человеческое естество, внес в наше земное изгнанничество песнь, вечно воспеваемую в небесных обителях. Он соединяет Себе все общество людей и делает его соучастником в воспевании этого Боже­ственного гимна хвалы. Ибо Он продолжает священническое служение через Самую Свою Церковь, которая непрестанно прославляет Гос­пода и ходатайствует о спасении всего мира не только в совершении Евхаристии, но также иными средствами, особенно совершая молитвословия суточного круга»⁹⁹.

Как полагает Хойслинг, может быть «пафос языка» действитель­но подсказывает, что в небесной литургии имеется в виду потусто­ронний Бог - Бог, удаленный от любой мирской жизни, «в немолч­ных гимнах славимый всей тварью», «замкнутый в Божественном домостроительстве», так что нужен толчок некоего посредника, ко­торый и принесет с собой «дар действенного и великого гимна», так что «отныне и на земле станет совершаться литургия Неба», причем в Церкви¹⁰⁰.

Понятие «гимна», принесенного Христом на землю, не должно искаженно приниматься за образ обязательного для всех, нормативно данного в небесной литургии способа богопочитания, тем более что в Конституции «О богослужении» (в разделе 83) с данного вопроса начинается IV глава, посвященная молитвенному правилу (суточного круга).

Во всеобъемлющем смысле небесной литургии «гимн» выступает в качестве образа слова «да» (всегда нового и праздничного, произ­носимого с великой радостью и превосходящей любовью) одного Лица Троицы двум другим, того слова, которое во внутренней жизни трех Божественных Лиц они всегда говорят друг другу и которое, во Святом Духе через посредство Христа, теперь получает распростра­нение на тварную реальность. Катáбасис такого «гимна» небесной литургии - это больше, чем только «встреча»; пусть небо остается небом и небесная литургия трех Божественных Лиц - божественной литургией, но мир теперь включен в нее, поскольку она снизошла в мир, вернула земную реальность из «изгнанничества» отчуждающего от Бога «нет» к ее собственному бытию и призвала ее к жизненной полноте бесконечного утверждения бытия¹⁰¹.

Литература

H. U. V. Balthasar: Die Würde des Gottesdienstes. In: IKaZ 7 (1978) 481 - 487.

B. Capelle: Liturgique et поп liturgique. In: QL 15 (1930) 3-15.

H. J. Degenhardt: Irdische und himmlische Liturgie. In: P. Bormann / H. J. Degenhardt (Hgg.): Liturgie in der Gemeinde (FS Lorenz Jaeger). Paderborn 1965, II, 77-91.

E. Raitz v. Frentz: Der Weg des Wortes «Liturgie» in der Geschichte. In: EL 55 (1941) 74-80.

F. Ph. Harnoncourt: Gesamtkirchliche und teilkirchliche Liturgie. Studien zum liturgischen Heiligenkalender und zum Gesang im Gottesdienst unter besonde­rer Berücksichtigung des deutschen Sprachgebiets. Freiburg - Basel - Wien 1974.

M. Josuttis: Der Weg in das Leben. Eine Einführung in den Gottesdienst auf verhaltenswissenschaftlicher Grundlage. München 1991.

J. A. Jungmann: Liturgie und «pia exercitia». In: LJ 9 (1959) 79-86.

С. Koser: Pietà liturgica e «pia exercitia». In: G. Barauna: La s. Liturgia rinnovata dal concilio. Torino 1964, 229-277.

B. Lang / C. McDannell: Der Himmel. Eine Kulturgeschichte des ewigen Lebens. Frankfurt / M. 1990.

B. Lang: Leibliche Auferstehung und ewiges Leben. Das biblische Jenseits in neuer Sicht. In: Bibel und Kirche 49 (1994) 2-10.

E. Peterson: Das Buch von den Engeln. Stellung und Bedeutung der heiligen Engel im Kultus. Leipzig 1935.

J. Pieper: Muße und Kult. München 1955.

J. Pieper: Zustimmung zur Welt. Eine Theorie des Festes. München, 2. Aufl., 1964. H. Rahner: Der spielende Mensch. Einsiedeln, 9. Aufl., 1983.

A. Schmemann: Introduction to Liturgical Theology. Portland 1966.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|