|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

1.2 ПРОБЛЕМАТИЧНОЕ ПОНЯТИЕ «КУЛЬТА»,
ИЛИ:
ДЛЯ ЧЕГО ВООБЩЕ ТРЕБУЕТСЯ БОГОСЛУЖЕНИЕ?

Если литургия понимается как диалог, как общение между Богом и человеком, то, значит, преодолен односторонний служебно-культовый подход. «Культ» - это вообще проблематичное понятие. Всего через год после публикации соборной Конституции «О литургии», в 1964 г., Гвардини, имея в виду современного человека, высказал со­мнение в его принципиальной «способности к культу»; по мнению ученого, современный человек в значительной мере неспособен раз­вить в себе «элементарное осознание символического содержания бытия»⁴². С другой стороны, Корбон говорил об «искушении культом», которому особенно подвержен верующий с фундаменталистской установкой, ибо отправление культа - это, действительно, третья обя­занность сотворенного человека по отношению к своему Богу-Творцу (наряду с верой в те истины, в которые надлежит веровать, и с со­блюдением заповедей, которые следует соблюдать)⁴³.

1.2.1 Литургия под вопросом

«Сохранится ли литургия?» - таким принципиальным вопро­сом задается Мюллер. По его мнению, дальнейшее существование ли­тургии поставлено под вопрос вследствие трех следующих мысли­тельных парадигм: 1. Литургия состоит из внешних действий, не имеющих никакой другой цели, кроме выражения поклонения людей Богу. Но имеют ли эти действия вообще свой собственный смысл перед лицом «трансцендентального Богопочитания», которое совер­шается уже просто в христианском образе жизни, согласованном с волей Божией? Разве, в таком случае, не является богослужением осуществляемая на практике любовь к ближнему, и разве, тогда, не служит торжественное богослужение прежде всего ее мотивации и укреплению? Может быть, литургия и на самом деле является пове­дением, необходимым лишь по воспитательным причинам, так что оно направлено не на Бога, а на человека? 2. С этим сопряжено и другое. Когда современный человек видит, как в доступных для ор­ганов чувств знаках и символических действиях якобы творится бо­жественно-духовная реальность, это ему «напоминает магию». А про­тив магии свидетельствуют многие доводы и современное воспитание. Соответственно тогда богослужение начинают толковать как (социально)-педагогическое «мероприятие» и разнообразный по приемам урок катехизиса, который, по замыслу, должен пробуждать или поддерживать процесс общественно-политического совершенство­вания. 3. Мюллер выражает опасение, что подобные мыслительные парадигмы восходят к традиции (от Августина и вплоть до Ранера), согласно которой таинства - ас ними и все виды богослужения - рассматриваются как осуществляемая - через внешние знаковые дей­ствия - реализация Слова: единственный раз совершившееся спаси­тельное деяние и обетование спасения во Христе теперь многократно переносится в конкретную жизненную ситуацию отдельного челове­ка. Внешние действия направлены на восприятие по вере; вопрос о том, в какой мере через них осуществляется дело спасения, как прави­ло не получает ответа. Мюллер видит здесь явные переклички с про­тестантскими учениями. Заботясь о том, чтобы сохранить в чистоте учение о «sola gratia»⁴⁴, протестанты не желают и слышать о каком бы то ни было значении таинств для искупления человека.

Так является ли литургия, в ее внешних проявлениях, вообще не­обходимой для спасения человека? Существует вид богословия та­инств - и сопряженного с ним богословия литургии, - в котором не дается удовлетворительного ответа на вопрос о причинной связи между внешними обрядами и их спасительным значением, и тогда внешние богослужебные формы легко подменяются керигмой и диаконией⁴⁵.

1.2.2 Критика культа

Любая критика культа, в том числе уже ветхозаветная, исходит из принципиального вопроса: для чего Богу вообще нужны священ­нодействия человека? Когда говорят о понятии «богослужения», нередко забывают, что это именно Бог в первую очередь служит человеку. В таком случае неправильно думают, что богослужебные обряды необходимы для Бога как служение Ему человека. Тем не менее, начиная с момента принятия Конституции «О богослужении» на II Ватиканском соборе, подобное одностороннее понимание следу­ет считать окончательно преодоленным.

Типичный для нового времени взгляд на богослужение как на культ вырабатывался в богословии на протяжении длительного вре­мени. В конце концов в XIX в. он повсеместно возобладал, в 1917г. был включен в церковное право (канон 1256) и вплоть до энциклики «Mediator Dei» («Посредник Божий») папы Пия XII считался почти безусловным. Понимание богослужения как культа коренится в том, что почитание Бога человеком (в «богослужебных актах») вошло в со­вокупность добродетелей (его включение состоялось уже в схоластике). Сильное влияние Цицерона, у которого religio (религия) - добро­детель культовых действий - причисляется к ius naturae (к естест­венному праву), заставило богословов-схоластов поставить культ в связь с главной добродетелью - праведностью. Согласно такой точке зрения, тварный человек воздает Богу, своему Творцу, обязательный культ (cultus debitus) поклонения и почитания. Так же судит Фома Аквинский: religio (добродетель культовых обрядов) - это высшая нрав­ственная добродетель, поскольку тварные люди поклонением Богу как своему Творцу и Хранителю воздают обязательное служение покло­нения в смысле обменного права (iustitia commutativa). Поскольку весь человек - как совокупность души и тела - имеет обязанность воз­носить благодарения, культ в особенности охватывает эту внешне-телесную сторону. Вот что пишет уже Фома Аквинский: «Quia ex duplici natura compositi sumus, intellectuali scilicet et sensibili, duplicem adirationem Deo offerimus, scilicet spiritualem, quae consistit in interiori mentis devotionem et corporalem, quae consistit in exteriori corporis humilitatione» («Поскольку мы состоим из двух природ, а именно - разумной и чувственной, то приносим Богу двойное поклонение, а именно - духовное, которое состоит во внутреннем почитании ра­зумом, и телесное, которое состоит во внешнем смирении тела»)⁴⁶.

Это понимание стало основой для «определений» понятия «ли­тургии» в каноне 1256/1257 CIC/1917: литургия представляет собой «общественный культ», и Церковь устанавливает его внешние чинопоследования как общественный обряд, ради исполнения adoratio debita (обязательного поклонения), а для его отправления назначает специально уполномоченных «совершителей культа». Согласно Эйзенбаху, подобное культовое понимание литургии было господ­ствующим вплоть до энциклики «Mediator Dei» (1947 г.) папы Пия XII, включая и эту последнюю. И в дальнейшем римские документы про­должали отстаивать ту же точку зрения; в них, правда, стали опускать мысль о дополнительности катабатически / сотерического и анабатически / латретического измерений, высказанную папой Пием XII под влиянием Литургического движения⁴⁷ и учения о таинствах⁴⁸.

Понятие «культа» само по себе - весьма многозначно и с его помощью невозможно изложить телесную сторону почитания Бога человеком как исполнение одной из возложенных на тварных людей обязанностей. Стремясь охватить великое многообразие значений, Ланчковский определяет культ как собирательное понятие для «твер­до установленных и упорядоченных форм общения с Божеством». Но и эта дефиниция остается весьма общей. Под «культом» может по­ниматься одно лишь признание Высшего Существа, Высшей Силы, от которой человек чувствует свою зависимость, будь то Бог, будь то че­ловек. Действительно, люди, наделенные особо большой властью, требуют от своих подчиненных культовых форм поведения⁴⁹. А многозначность термина «культ» кроется в происхождении слова от глагола colere, «ухаживать (за посевом), лелеять, почитать», и выражает в его значениях целый спектр оттенков «лелеющего обращения».

Культовым является обхождение со Святым и Абсолютным: Аб­солютное подавляет человека, и возникает чувство, что от него за­висит благополучие жизни. «Культовое» - это «лелеющее», т. е. оберегающее, обращение со Святым и Абсолютным, причем, с одной стороны, дабы не нарушить святости и, с другой, чтобы оградить смертного и греховного человека перед лицом Всесвятого и Всечистого. Элиаде ссылается на «табу и амбивалентность сакрального», и слава Божия (kabod Jahwe) выступает в опыте народа Ветхого Завета как пугающая, даже угрожающая сила: кто увидел Бога, должен умереть (ср. Исх 33, 20)⁵⁰.

Культ как «упорядоченная и твердо установленная форма об­хождения со Святым» защищает; в культе человек может приблизить­ся к Богу, поскольку Бог такое приближение разрешает и для этого дает ему культ. Ягве сам преподал Израилю чин культового спасе­ния: Он поставил дарование искупления в зависимость от определен­ных символов, обрядов и лиц. Для себя же Он навсегда сохранил право - и вне спасительных обрядов - наделять, кого пожелает, своей благодатью. Человек, лишенный культа, воспринимает любое приближение к Богу как угрозу для жизни, и об этом особенно сви­детельствуют культовые предписания о чистоте⁵¹. «Отделенные» («са­кральные») лица, места, одеяния и сосуды образуют элементы культа как «лелеющего обхождения» человека с Божеством, и твердые нормы культа заранее даны самим Богом. В секулярных формах эта защит­ная функция культа также не утратилась, поскольку отправление культа (даже если его смысл перестал восприниматься) должно пре­дотвращать жизненные опасности.

В вере Израиля считается, что культ преподан самим Богом. В от­правлении культа Бог вступает в общение со своим народом, но не позволяет повелевать собою. Будучи абсолютно Свят и Совершен, Он не «поражает смертью» конечного и греховного человека прямо в момент встречи с собой. Культ - это установленное Богом простран­ство для встречи между Ним и человеком, при сохранении как Боже­ственной, так и человеческой идентичности⁵².

И тем не менее, в понятии «культа» кроется опасность: иной че­ловек ошибется и подумает, будто он может побуждать суверенного Бога к выгодным для себя действиям и будто можно подчинить себе Бога посредством человеческого служения. Эта опасность сокрыта в убеждении, что на некоторое деяние человека (или на отказ от деяния) следует отклик Божества. Подобный смысл ясно выражен переходным глаголом colere: colere Deum («ухаживать за Богом») означает, что че­ловек, служа Богу, достигает желанной цели.

Культом является (пусть и «одухотворенное») «ухаживание», оказываемое человеком своему Богу, чтобы обеспечить себе его бла­гословение и защиту. Но этот «односторонний анабатический подход» вступает в противоречие с тем, что Бог ставить себя на службу кому бы то ни было - не позволяет. Человек «ухаживает» за Божеством, приносит жертвы и, чувствуя свою зависимость от него, совершает обряды поклонения. Культовые священнодействия, могут отвратить гнев Божества и заслужить его благословение. Тем самым культ слу­жит гарантией, что основные потребности человека будут удовлетво­рены или что будут получены желаемые преимущества в смысле do ut des («даю, чтобы ты дал»). Шеффлер обращает внимание на то, что ошибочность подобного взгляда была ясна уже Платону («Для совер­шения какого дела нуждаются боги в человеческом служении?»). По­этому Фома Аквинский настолько перетолковал понятие «культа», что культ совсем перестал быть священнодействием ради достижения цели, а превратился в знак, т. е. из действия целевого стал действием выразительным⁵³.

Ленгелинг совершенно отвергает понятие «культа», считая его неподходящим для понимания существа христианской литургии. По его мнению, в понятии «культа» человеческое поведение стало нео­правданно доминировать, так что (и это доказывается всей историей бытования понятия вплоть до II Ватиканского собора) возникла опас­ность представлять себе встречу между Богом и человеком как ре­зультат человеческих усилий. Согласно Эйзенхоферу, остатки старого понимания культа, смахивающие на магию, все еще напоминают о себе. «Когда человек в отправлении культа приближается к Богу, он не просто желает выразить должное признание чести Божией, - он, в то же время, желает вызвать на себя благодатное нисхождение Божие»⁵⁴. К аналогичному выводу приходит и Гансенс: по его мнению, хотя в литургии представлены два направления - как асцендентное (анабатическое), так и десцендентное (катабатическое), - все же лишь асцендентное является определяющим, что уже выражается в поряд­ке следования обоих наименований⁵⁵. Ленгелинг еще указывает, что литургика предшествующего времени определяла спасительное действие литургии как следствие общественного культа, вследствие чего она оказалась в опасной близости к пелагианским, если не прямо к маги­ческим, воззрениям. Такое непременно происходит, если к понятию о культе подходить с точки зрения схоластического учения о добродете­лях и считать справедливость основной добродетелью, - тогда отправ­ление человеком обязательного культа (cultus debitus) действительно является предпосылкой для достижения Божественного спасения.

Односторонний подход ведет к искажению истины, не учиты­вает первостепенного значения катабатического измерения, хотя лишь благодаря ему анабатическое измерение становится вообще возмож­ным. Отсюда понятие «культа» уязвимо для недоразумений: его нель­зя совместить с образом Бога, данным в откровении, и оно несет на себе пережитки (на которые указывает религиоведение)⁵⁶. После кри­тики библейского культа то понимание данного термина, для которо­го характерно стремление принудить, посредством человеческих дей­ствий, суверенного, никому не подчиненного Бога на совершение (спасительных) поступков, явно не может соответствовать Богооткровенной истине о Боге⁵⁷. Библейская критика направлена на формы культа, игнорирующие личную свободу Бога Завета, поскольку в них не приняты во внимание персональные взаимоотношения участников Завета-Союза, а формы как бы действуют сами по себе. Они при­ближаются к тому, что Калефельд (Kahlefeld) называет «автономным культом», который - будучи некогда дарован Богом - далее, будто бы, «действует» автоматически. Аналогичные доводы приводит Штендебах (Stendebach). Он считает, что критика ветхозаветного культа в принципе касается также и христианского понимания бого­служения. Конгар (Congar) также высказывается против предполо­жения, что ветхозаветные пророки, будто бы, принципиально сторо­нились внешних литургических обрядов Храмового культа (как об этом говорят, подспудно имея в виду христианское богослужение, преимущественно протестантские богословы)⁵⁸.

1.2.3 Попытки разрешить проблему

«В антропологическом свете», т. е. с точки зрения человека, Хойслинг относит культ к исконным видам человеческого поведения. Символическими священнодействиями человек пытается защитить и обезопасить свое существование в мире, где господствуют слепые и мощные силы. Поэтому следует проводить различие между феноме­ном приверженности культу, коренящейся в природе человека, и со­ответствующей парадигмой культового поведения и сущностью хри­стианской литургии⁵⁹.

Также и Шеффлер (Schaeffler) предпринимает попытку «антро­пологического определения» понятия «культа»: культ - это кореня­щаяся в человеке способность религиозной интерпретации бытия, причем в основе любого человеческого культа заложены поступки Бога. Культ - это реальное воспроизведение здесь и сейчас (Vergegen­wärtigung), благодаря человеческой способности к отражению, Боже­ственного первоначального действия. Эта последняя преломляет (уже некогда совершенное и непрестанно совершаемое) Божественное спасительное действие для условий нашего времени и нашего простран­ства, чем обновляется как совершающая обряд культовая община, так и, сверх нее, целый мир. Это «осовременивание» представляет собой идущее от Бога истолкование реального мира и места в нем челове­ка. Таким образом, при отправлении культа совершается истолко­вание некоторой уже «наличествующей» реальности, которую чело­век «приспосабливает к себе» и которая, как событие здесь и сейчас, для данного человека содержит в себе Второе пришествие Божие. Не человек устанавливает присутствие Божие и Его спасительное дей­ствие, но человек «приспосабливает к себе» и к своему миру эту ис­тину (пра-исконную истину). В качестве религиозного экзистенциала Шеффлер причисляет понятие «культа» к «азбуке и грамматике ре­лигии», без которых не могут обойтись ни благовестие христианско­го учения, ни его богослужение.

Подобным новым интерпретациям могут быть противопостав­лены возражения, от которых не отмахнешься, а именно: не зависит ли все-таки «пришествие» Божие от человека, который должен от­крыть себя и свой мир навстречу Богу? Этим неустранимым возраже­ниям противостоит «рациональный» образ Божий, согласно которо­му нравственность, деятельная любовь к ближнему, может заместить ритуальные действия. «Эпоха Просвещения и философия идеализма уже пришли к подобному выводу»⁶⁰. Действительно, религиозная система, все свои ценности усматривающая исключительно в этике, никогда не примет мысли, что присутствие Бога в мире может зави­сеть от ритуально-культовых священнодействий. Кроме того, ука­занные - существенные - сомнения порождены не только научно-техническим мировоззрением, но даже и Новым Заветом. Действи­тельно, поклонение Богу «в духе и истине» (Ин 4, 24) несовместимо с какими бы то ни было особыми, культовыми (или «сакральными») временами, пространствами или священнодействиями. Оно соверша­ется «благодаря служению всему тому, что есть истина, благо и красота; что, следовательно, подобает Духу, причем в обычной по­вседневной жизни. Естественный и нравственный законы заняли место культового закона, и не потому, что они победили религию, а потому, что само религиозное благовестие подвергло культовое мировоззрение такому сомнению, что философская критика культа смогла уп­рочить свои позиции»⁶¹. Таким образом, дилемма культа, по всей ви­димости, состоит ни в чем ином, как вообще в вопросе самоликви­дации религии.

Итак, для чего же требуется богослужение? Оно не может быть действием человека по адресу Бога, оно не может быть человеческим восполнением Божественного делания, как если бы деяния Бога не были достаточны сами по себе. Человеку позволено быть образом Божиим - это значит, что человек несет на себе Его образ, здесь и сейчас, и поэтому он может по праву устанавливать символы присут­ствия, т. е. осуществлять образные действия, по которым в наш мир вновь и вновь, ради обновления жизни, входят единственно-спаситель­ные деяния Бога. Нравственность не упраздняет культа; через культ она только и осуществляется: только культ постоянно обновляет в человеке образ Божий, Его присутствие в нашем мире⁶².

В свете превалирования катáбасиса должны ли мы и дальше удерживать понятие «культа», столь замутненное и спорное? Принци­пиальный скепсис Ленгелинга по отношению к этому понятию пред­ставляется хорошо обоснованным. Действительно, термин «культ» лишь с трудом выражает идею некоего предшествования любому человеческому священнодействию в богослужении, а именно: идею предшествования Божественной спасительной инициативы в зримых знаках и во внешних обрядах, или идею катабатического измерения. Лишь оно одно сообщает смысл внешним обрядам и всему богослу­жению.

Литература

К. Baumgartner / F. Hahn / H. Kornemann / O. Lechner / H. B. Meyer / G. L. Müller / R. Schaeffler / H. C. Schmid-Lauber / D. Trautwein: Unfähig zum Gottesdienst? Liturgie als Aufgabe aller Christen. Regensburg 1991.

C. Colpe (Hg.): Die Diskussion um das «Heilige». Darmstadt 1977 (Wege der Forschung CCCV).

F. Eisenbach: Die Gegenwart Jesu Christi im Gottesdienst. Systematische Studien zur Liturgiekonstitution des II. Vatikanischen Konzils. Mainz 1982.

M. Eliade: Die Religionen und das Heilige. Elemente der Religionsgeschichte. Frankfurt / M. 2. Aufl. 1989.

B. Fischer / E. J. Lengeling / R. Schaeffler / F. Schulz / H. R. Müller-Schwefe: Kult in der säkularisierten Welt. Regensburg 1974.

N. J. Frenkle / F. J. Stendebach / P. Stockmeier / Th. Maas-Ewerd: Zum Thema Kult und Liturgie. Notwendige oder überholte Ausdrucksform des Glaubens? Stuttgart 1972.

A. Hahn / P. Hünermann / H. Mühlen / R. Schaeffler / H. Tellenbach: Anthropologie des Kults. Freiburg - Basel - Wien 1977 (Veröffentl. der Stiftung Oratio Dominica).

K. Forster: Der Kult und der heutige Mensch. München 1961.

E. J. Lengeling: Liturgie als Grundvollzug christlichen Lebens. In: B. Fischer / E. J. Lengeling / R. Schaeffler / F. Schulz / H. R. Müller-Schwefe: Kult in der säkularisierten Welt. Regensburg 1974, 63 - 91.

E. J. Lengeling: Liturgie - Dialog zwischen Gott und Mensch. Hrsg. u. Bearbeitet von K. Richter. Freiburg - Basel - Wien 1981.

A. Müller: Bleibt die Liturgie? Überlegungen zu einem tragfähigen Liturgiever­ständnis angesichts heutiger Infragestellungen. In: LJ 39 (1989) 156-376.

K. Richter (Hg.): Liturgie - ein vergessenes Thema der Theologie? Freiburg - Basel - Wien 1. Aufl. 1986 (QD 107).

R. Schaeffler / P. Hünermann: Ankunft Gottes und Handeln des Menschen. Thesen über Kult und Sakrament. Freiburg - Basel - Wien 1977 (QD 77).

R. Schaeffler: Kultisches Handeln - die Frage nach Proben seiner Bewährung und nach Kriterien seiner Legitimation. In: R. Schaeffler / P. Hünermann: Ankunft Gottes und Handeln des Menschen. Thesen über Kult und Sakrament. Freiburg - Basel - Wien 1977 (QD 77).

R. Schaeffler: Kultur und Kult. In: LJ 41 (1991) 73-87.

A. Schilson: Liturgie und Menschsein. Überlegungen zur Liturgiefähigkeit des Menschen am Ende des 20. Jahrhunderts. In: LJ 39 (1989) 206-227.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|