|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

I часть

КАТАБАСИС:
БОГ НИСХОДИТ К ЧЕЛОВЕКУ

«Ради нас, людей, и ради нашего спасения сшедшего с небес»⁹, - исповедуем мы в Символе веры. Таково основание христианской веры: не может быть искупления и спасения без схождения (катáбасиса) Сына Божия в мир и в жизнь людей. Лишь когда Бог сам проявляет инициативу, когда «Един, сущий от Троицы, непреложно вочеловечивается»¹⁰ (как об этом поется в одном из песнопений ви­зантийской литургии), - тогда становится возможным искупление человека. Для нас, тварных и смертных, участие в полноте Божествен­ной жизни возможно только как дар Божий. Если церковное богослу­жение обладает способностью спасать душу человека, то спасение может совершаться лишь в аспекте Божественного катáбасиса (нисхождения). Чтó однажды и навсегда произошло в искупительном деле Иисуса Христа, то же самое совершается ежедневно и до скон­чания времен в литургических священнодействиях Церкви. В них про­исходит катáбасис Божий, когда Триипостасный Бог берет на себя инициативу и действует ради спасения людей.

1.1 СОВЕРШИЛСЯ ЛИ «БОГОСЛОВСКИЙ ПОВОРОТ» В ЛИТУРГИЧЕСКОЙ НАУКЕ?

1.1.1 Относительно «антропологического поворота» в богословии

Безусловно, весь разносторонний богословский прогресс XX в. невозможно охватить одним броским названием, и тем не менее, в качестве характерной черты нового богословия постоянно указывают на «антропологический поворот»¹¹. Иногда при помощи этого выра­жения привлекают внимание к заполнению пробела в богословском мышлении, которым эпоха Собора¹² и последующего за ним времени отличается от богословия предшествующих эпох, в меньшей степени ориентированного на человека. Что бы ни подразумевалось под понятием «поворота» (Wende), сами выражения «антропологический поворот / обращение к антропоцентризму» восходят к работам Карла Ранера (К. Rahner).

«Антропологический поворот», по Ранеру, в частности означает: любое суждение о Боге и Божественном откровении коренится в транс­цендентной постановке человеком вопроса о себе самом. Эта поста­новка вопроса не стремится к приращению такого знания, которым в крайнем случае можно пожертвовать без серьезного жизненного урона, ибо Бог «не есть предмет, наряду с другими, в области апостериорного опыта человека, но первоначальная причина, абсолютное будущее всей действительности»¹³. Богословие обязано постоянно рассуждать о спасении человека и поэтому оно имеет отправной точкой именно че­ловека с его вопросами и именно этот мир, в котором вопросы задаются и который сам побуждает к вопросам. Человек ужé находится в по­стоянной зависимости от Абсолютного Бытия; он сам является частицей мира, в котором живет, и этот мир побуждает его к вопросам о том, чтó лежит по ту сторону внутримирного жизненного и мирского опыта. Поэтому всемирная история не есть, например, фиксация «не­прерывных отпадений от христианской веры», ибо, на самом деле, история ставит перед богословием - для каждой эпохи заново - задачу сообщать людям разных времен религиозные истины в доступ­ной им форме¹⁴. Но как бы ни был, согласно Ранеру, необходим антро­пологический поворот в богословии, как бы ни пытались с его помо­щью обосновать новое богословие, отвечающее «ситуации текущей эпохи»¹⁵, все же этот поворот натолкнулся на возражения.

Так, Шеффчик (Scheffchyk) предостерегает против его слишком большой близости к философии экзистенциализма¹⁶. Панненберг (Pannenberg) усматривает опасность в «антропоцентричном обвола­кивании богословия», опасность того, что «человек станет в богословии заниматься лишь самим собой, а не Богом, и этим подменит тематику богословия»¹⁷. Наконец, Хойслинг (Häußling) не исключает, что «"антропологический поворот в богословии" является простым прикрытием неспособности вообще верить в Бога»¹⁸. Указав на опасную тенденцию, односторонний подход и слишком узкий круг проблем, Панненберг впоследствии все-таки высказался в поддержку богословия, в центре которого стоял бы человек¹⁹.

Хойслинг указывает на слабые места в учении о таинствах, предложенном Ранером: «Таинство понимается Ранером не как нечто привходящее извне, а как высвобождение внутренних структур actus humanus²⁰ по имени "вера"»²¹. И в самом деле: не поколебал ли Ранер догмат о спасительности таинств и, тем самым, всех литургических священнодействий Церкви? «Примечательная слабость подобного рода мышления», продолжает Хойслинг, «состоит в неспособности понятно и убедительно объяснить, по какой причине вообще необ­ходимы таинства, - ведь нельзя же удовлетвориться тем, что они являются всего лишь "моделью" являемого, действующего слова в Церкви. Не объясняется также, для чего христианин через таинства участвует в чем-то, чем он обладает, - или уже обладает в точности в таком же виде, или же обладает, как можно заключить по некото­рым замечаниям, пусть в ином, но даже (поскольку непосредственнее) намного лучшем виде, а именно - через приверженность к вере, которая, благодаря неколебимому выбору человека, определяет всю его личность. Если приведенное наблюдение правильно, то необхо­димо заключить: по Ранеру, в таинствах человек призывается к не­коему (совместному с Богом) деланию, в принципе не являющемуся для него сущностно важным, поскольку он вступает в область, в ко­торой, собственно, и так уже пребывает и которая как раз и дает силу для совместного делания»²².

1.1.2 «Катабатический поворот» в литургическом богословии

Литургическое богословие также должно иметь своим центром человека. Хойслинг полагает, что наблюдавшийся ранее уклон в «катабатическое понимание таинств» выправлен Ранером благодаря «анабатической точке зрения».

Итак, прозвучали два понятия, важные для литургического богословия периода после Ватиканского собора, - катáбасис и анáбасис. С их помощью сущность литургии теперь описывается как взаимодополняющий диалог между Богом и человеком. Единственно Божественное нисхождение (катабатический или сотерический²³ [искупительный] аспект) делает возможным человеческое восхождение (анабатический или латретический²⁴ [поклонный] аспект литургии) к восхвалению Бога, молитвословию и торжественному празднованию. «Значение предпринятого на Соборе²⁵ (в статье 7) описания литургии в двух ее аспектах невозможно переоценить»²⁶. Литургия есть «испол­нение священнического служения Иисуса Христа; в нем через видимые знаки знаменуется и совершается освящение каждого человека, свой­ственным ему образом; совершается также - мистическим Телом Иисуса Христа, то есть Главою и членами Тела, - полнота обще­ственного поклонения Богу. Следовательно, всякое литургическое служение (поскольку оно - дело Христа Священника и Его Тела, ко­торое есть Церковь) является священнодействием по преимуществу, и никакое иное действие Церкви не может сравниться в той же степени и в такой же мере с его действенностью» (SC 7)²⁷. Литургия - это диалог: она представляет собой «спасительное обращение Бога к людям в слове и таинстве (ее совершение [...] есть литургическое дей­ствие и событие, причем, поскольку оно окружено деланием Дающего и Принимающего, не только восходящее к Богу), а также ответ Богу, который дает получивший благодать человек. Оба аспекта можно обнаружить в любом литургическом действии»²⁸.

Оба аспекта, катабатическо-сотерический и анабатическо-латретический, представляют собой всего лишь два способа видения одной и той же действительности. Бог не нуждается в почитании как в (богослужебной) повинности человека. Он уже почтен тем, что че­ловек имеет жизнь, что Его Божественная слава (Doxa), - в том обнаруживая свою власть,- дает человеку часть в полноте Его жизни. Говоря словами св. Иринея Лионского, «славой Божией явля­ется живущий человек, а жизнь человека есть умозрение Бога»²⁹. Единство катáбасиса и анáбасиса, сотерии³⁰ и латрéи³¹ состоит в сообщении Божественной жизни человеку и в его вовлеченности в полноту Божественной жизни³². Если слава Божия состоит в том, чтобы человек в диалоге со своим Творцом, будучи причастен пол­ноте Его жизни, достиг совершенства своей сущности, то подобный жизненный обмен может быть начат только Богом. Следовательно, только катáбасис (сотерия) позволяет совершиться анáбасису (латрéя). Поэтому, согласно Ленгелингу, «сущностный (эссенциальный) при­оритет "славы" Божией» нисколько не противоречит «бытийному (экзистенциальному) приоритету спасительного аспекта»³³: Бог суще­ствует, Он выступает из неприступного света своей жизни, обраща­ется к человеку и принимает его в жизненную полноту Триипостасного Бога. Для того-то Христос и приходил в мир (Ин 10, 10).

Определение литургии как диалога на первый взгляд кажется менее теоцентричным, чем чисто культовое определение, по преиму­ществу сконцентрированное на почитании Бога посредством внеш­него поклонения. «В действительности же воззрения, представленные в [предшествующих] катехизисах (начиная с первого вопроса: "Для чего мы живем на земле?.."), в наставлениях по литургике и т. д. и до сих пор господствующие в сознании клира и народа, - именно антропоцентричны: мы почитаем Бога, чтобы получить благодать и через нее взойти на небо»³⁴. Иными словами, поворот от культового определения литургии к ее определению как диалога (что ясно вы­ражено в соборной Конституции «О Богослужении») - это и есть «теоцентричный», или «катабатический», поворот.

1.1.3 Антропологический и катабатический повороты в совместном рассмотрении

Неужели антропологический поворот в богословии и катабати­ческий поворот в воззрениях на литургию представляют собой проти­воположные движения?

Как в богословии, ориентированном на антропологию, так и в определении литургии, ориентированном на катáбасис, в равной мере невозможно абстрагироваться от Божественного перво-деяния, пред­шествующего любым человеческим помыслам и делам. Человеческие суждения о Боге и Божественных истинах возможны лишь после того, как Бог, открывая себя, Сам обратится к человеку. Именно Бог, вступая в контакт с человеком, вообще дает возможность, чтобы че­ловек начинал искать Бога, рассуждать и размышлять о Нем, а также молиться Ему, восхвалять Его, печаловаться и совершать торжествен­ные празднования³⁵. Без признания этого фундаментального катабатического измерения все богословские высказывания, да и вся рели­гиозная предрасположенность человека оказываются под подозре­нием, что они суть не что иное, как проявления фундаментального самоотчуждения человека или даже его психической патологии (в смысле проекционистского упрека, сформулированного Фейер­бахом)³⁶. Как для антропологически ориентированного богословия нашего времени, так и для определения литургии II Ватиканского собора, понятой как диалог, имеется лишь следующая альтернатива: или мы в вере примем и торжественно отпразднуем, что Бог действу­ет во благо человека (для чего и совершается Божественный катáбасис, приглашающий человека ко вступлению в жизненную полноту), или же религию и богослужение придется считать просто своеобразными феноменами человека, и тогда человек станет предметом обычного научно-антропологического исследования, включая его уникальную способность верить, молиться и совершать богослужения.

С точки зрения восточного богословия, поскольку сейчас при­ходится говорить об «антропологическом повороте», это значит, что прежнее богословствование свернуло с правильного пути. Ведь все богословие не имеет и не может иметь никакого другого предмета, как только теандрическую³⁷ (богочеловеческую) установку всего до­мостроительства спасения человека: «ради нас, людей, и ради наше­го спасения»³⁸. Подчеркивание «антропологического поворота» в бо­гословии (с точки зрения его противников в нем слишком много говорится о человеке, а о Боге - слишком мало) допустимо лишь как противодействие противоположной крайности, а именно: чисто интеллектуальному (отрешенному от жизни человека и никак не связанному с ней) спекулированию относительно Высшего Существа³⁹. Евдокимов правильно ссылается на теандрический главный принцип домостроительства спасения (и тем самым богословия) и считает его «принципом равновесия»⁴⁰. С теандрической точки зрения, не бывает такого, чтобы о человеке говорили слишком много, но при этом име­ется в виду не тот человек, который удалился от Бога (что мы видим сегодня) - ив таком случае «антропологический поворот» действи­тельно может быть прикрытием «неверия», - и не тот человек, ко­торый собою оттесняет Бога, а богословское размышление о человеке в отношении к Богу, поскольку Бог, предшествуя бытию человека, создал человека как теандрическое существо, способное вернуться к своей сути в процессе обóжения.

Таким образом, не остается ничего другого, как принять антро­пологическое богословие (действительно заслужившее свое название) и исходить из Божественного перво-деяния, а также из теоцентрически ориентированного понимания литургии, причем такого, когда хотя на первоначальное место и ставится нисхождение славы Божией, все же ни в коем случае не теряется из вида человек, в спасении которого и состоит слава Божия. Такое понимание несовместимо с культовым, односторонне анабатическим и соответственно антропоцентричным пониманием литургии: «В христианской литургии на первое место ставится то служение, которое совершает для нас Господь Бог. Именно только это Богослужение делает возможным наше богослу­жение и побуждает нас к нему»⁴¹.

Литература:

Υ. Congar: La Liturgie après Vatican II. Bilans, études, perspectives. Paris 1967.

P. Eicher. Die anthropologische Wende. Karl Rahners philosophischer Weg vom Wesen des Menschen zur personalen Existenz. Fribourg 1970.

G. Ferretti: La filosofia della religione come antropologia in un’opera di Karl Rahner. In: Rivista di filosofia neoscolastica 51 (1964) 95-106.

H. Fries: Theologie als Anthropologie. In: K. Rahner / H. Fries (Hgg.): Theologie in Freiheit und Verantwortung. München 1981.

F. Gaboriau: Le tournant théologique aujourd'hui selon K. Rahner. Tournai 1968.

B. van der Heijden: Karl Rahner. Darstellung und Kritik seiner Grundpositionen. Einsiedeln 1973.

E. J. Lengeling: Liturgie als Grundvollzug christlichen Lebens. In: B. Fischer / E. J. Lengeling / R. Schaeffler / F. Schulz / H. R. Müller-Schwefe: Kult in der säkularisierten Welt. Regensburg 1974, 63-91.

J. B. Metz: Christliche Anthropozentrik. Über die Denkform des Thomas von Aquin. München 1962.

W. Pannenberg: Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen 1983.

K. Rahner: Theologie und Anthropologie. In: Schriften zur Theologie VIII. Einsiedeln-Zürich-Köln 1967, 43-65.

C. Vagaggini: Lo spirito della costituzione sulla Liturgia. In: Costituzione sulla S. Liturgia. Torino 1964, 5 - 49.

G. Wainwright: Der Gottesdienst als «Locus Theologicus», oder: Der Gottesdienst als Quelle und Thema der Liturgie. In: KuD 28 (1982) 248-258.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|