|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

ГЛАВА ШЕСТАЯ

ВОСТОЧНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ

Для истории средневековой философии на Западе существенно важен тот факт, что ее эволюция отставала почти на целое столетие от эволюции соответствующих направлений арабской и еврейской философии. В наши намерения не входит изучение широкого и удивительного развития восточной философии как такового: даже если бы мы хотели дать простой набросок ее истории, потребовалось бы специальное исследование. Но поскольку некоторые ее направления непосредственно повлияли на великие западные учения XIII века, необходимо осветить хотя бы решающие моменты ее истории и наиболее существенные причины, вследствие которых философия Востока оказала воздействие на эволюцию философии Запада.

1. АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

В 529 г. император Юстиниан постановил закрыть Афинскую философскую школу. Могло показаться, что Запад решительно порвал с влиянием греческого философского умозрения. Однако с этого момента греческая мысль стала расширять свое влияние на Востоке: фактически она начала то возвращение, которое в XIII веке при посредстве сирийских, арабских и еврейских философов должно было привнести на Запад философскую мысль Аристотеля и неоплатоников.

В самом деле, эллинистическое умозрение способствовало проникновению христианской религии в Месопотамию и Сирию. В Эдесской школе в Месопотамии, основанной в 563 г. св. Ефремом Нисибинским, преподавали учения Аристотеля, Гиппократа и Галена. Необходимость для обращенных в христианство сирийцев изучать греческий язык, чтобы читать Ветхий и Новый Заветы и писания отцов Церкви, дала им также возможность постичь основы греческой науки и философии. Таким образом, там, где преподавали теологию, учили также философии, математике и медицине и переводили классические произведения с греческого на сирийский. Когда в 489 г. Эдесская школа была закрыта, ее преподаватели переселились в Персию, где прославили школы Нисибины и Гундишапуры; в Сирии приют философии Аристотеля дали школы в Ризайне и Киннесрине. Роль сирийцев как посредников в передаче эллинистической философии с особенной ясностью обнаружилась в момент, когда на Востоке на смену христианству пришел ислам. Халифы Аббасиды, чья династия была основана в 750 г., призвали на службу сирийцев, которые под покровительством новых господ продолжали свои исследования и преподавание. Так были переведены сочинения Евклида, Архимеда, Птолемея, Гиппократа, Галена, Аристотеля, Теофраста и Александра Афродисийского — либо непосредственно с греческого языка на арабский, либо сначала на сирийский, а затем на арабский. Сирийские школы стали посредниками, с помощью которых греческая мысль достигла арабов и словно ждала того времени, когда она перейдет от арабов к евреям, а от них — к философам христианского Запада.

Среди элементов, из которых складывалась эта традиция, самую важную и с философской точки зрения самую плодотворную часть составляли творения Аристотеля. Но в переданный сирийцами арабам каталог сочинений Аристотеля попали произведения совершенно иного настроя, причастность к которым греческий философ несомненно отверг бы, но оказавшие тем не менее несомненное влияние именно благодаря авторитету их предполагаемого автора. Два по существу неоплатонических трактата — «Теология Аристотеля» и «Книга о причинах» — считались подлинными произведениями ученого и сильно повлияли на интерпретацию идей Аристотеля. Содержание первого трактата заимствовано из «Эннеад» Плотина (книги IV—VI), а второго, который, как мы уже знаем, цитировал Алан Лилльский, — из «Первооснов теологии» Прокла. Самым существенным последствием этой путаницы было то, что арабская мысль, подкрепленная авторитетом Аристотеля, создала синтез аристотелизма и неоплатонизма, на котором и основывалась рефлексия и критика теологов XIII века.

Необходимость рационально понять и истолковать самое себя, присущая всякой религиозной традиции, вследствие знакомства с греческими произведениями породила мусульманское религиозно-философское умозрение, как она породит подобную философию и у западных мыслителей. Влиянию эллинистической мысли приписывают, в частности, образование секты мутазилитов⁵⁷⁴ — впрочем, по своей сущности сугубо религиозной. Внутри этой группы, по всей вероятности во второй четверти IX века, с неизбежностью появилось движение, именуемое «калам» («слово»). Упоминания о сторонниках калама под названием «говорящие» («loquentes») встречаются в «Суммах теологии» XIII века. Они считали, что Откровение и разум не могут противоречить друг другу, и утверждали даже, что сообщенное в Откровении всегда должно быть познано разумом, ибо естественная религия предшествовала религии Откровения и долгое время людям было ее достаточно. Распавшиеся на несколько сект приверженцы калама отличались от исламской ортодоксии тем, что смешивали атрибуты Бога, различение которых, как представляется, Коран допускает, с абсолютным единством его сущности; но особенно важное различие заключалось в том, что они признавали свободу человека и учили, что точное правило действий Бога по отношению к людям — это его справедливость, отрицая строгое предопределение, которое принимали истинно верующие. Таким образом, калам нельзя отождествлять с мусульманской теологией; скорее, он представляет собой ее ориентацию на рационализм, что вызывает сильные подозрения в гетеродоксии (иноверсии). Наконец, почти полностью свободные от теологических интересов и даже, как мы увидим, противостоявшие им, арабские философы продолжали традицию греческого умозрения и строили учения, под глубокое влияние которых подпадет христианский Запад.

Первое прославленное имя мусульманской философии — это аль-Кинди. Он жил в Басре, затем — в Багдаде и умер в 873 г.⁵⁷⁵ Аль-Кинди был почти современником Иоанна Скота Эриугены. Аль-Кинди обладал энциклопедическими познаниями, и его сочинения охватывают практически все области греческой науки: арифметику, геометрию, астрономию, музыку, оптику, медицину, логику, психологию, метеорологию и политику⁵⁷⁶. В средние века стала известной только небольшая часть этого обширного наследия, но по крайней мере одно его произведение — трактат «Об интеллекте» («De intellectu») — заслуживает того, чтобы на нем остановиться, поскольку оно входит в серию трудов с четко определенной характеристикой. Истоком этой серии послужил один из разделов трактата Александра Афродисийского «О душе», взятый изолированно от контекста и рассматривавшийся как самостоятельное произведение. Западноевропейское средневековье познакомится с произведением аль-Кинди в латинском переводе под названием «De intellectu et intellecto» («Об уме и умопостигаемом», или «Об интеллекте и интеллигибельном»). Целью данного сочинения является разъяснение смысла введенного Аристотелем различия между возможным и действующим интеллектами. Хотя западная мысль исходила из проблемы универсалий, которая возникла на стыке логики и метафизики, она не подозревала о подобной трудности. Понятно, что латинские переводчики особенно интересовались трактатами, которые, рассматривая природу и действия интеллекта, могли через объяснение природы абстракций объяснить и происхождение универсалий. Книга «Об интеллекте» является прекрасным образчиком такого рода трактатов. Аль-Кинди пытается кратко рассказать в ней об интеллекте «secundum sententiam Platonis et Aristotelis»⁵⁷⁷. В результате он различает интеллект, который всегда в действии, интеллект в возможности и интеллект, называемый им доказательным. Важно то, что аль-Кинди рассматривает «интеллект, который всегда в действии» как ум, то есть как духовную субстанцию, отличную от души, находящуюся выше нее и производящую над ней определенные действия, чтобы превратить ее из умной в возможности в умную в действии. Таким образом, под влиянием Александра Афродисийского арабская мысль с самого начала приняла, что для всех людей есть только один деятельный Ум, что каждый индивид обладает лишь интеллектом в возможности и что под действием отделенного от него деятельного Ума этот интеллект переходит от возможности к действию.

Второе великое имя арабской философии — аль-Фараби (ум. 950)⁵⁷⁸. Он учился и преподавал в Багдаде. Помимо переводов Порфирия и «Органона» Аристотеля, а также комментариев к ним, он написал сочинения относительно трактатов «Об уме и умопостигаемом» («De intellectu et intellecto»), «О душе», «О единстве и едином»⁵⁷⁹ и др. Одно из самых значительных его творений — «Согласование Платона и Аристотеля»⁵⁸⁰. Само название достаточно наглядно показывает, насколько неверно мнение, будто арабская философия была лишь продолжением философии Аристотеля. Напротив, будучи убеждены, что мысль Аристотеля в сущности не противоречит философии Платона, арабы предприняли большие усилия, чтобы согласовать их. Однако не будем забывать, что у них, как и у европейцев, была религия, с которой следовало считаться и которая не могла не повлиять на их доктрины. Как и Бог Ветхого Завета, Бог Корана един, вечен, всемогущ и является Творцом всего сущего. Так что арабские философы еще раньше христианских столкнулись с проблемой совмещения греческого понимания бытия и мира с библейским понятием творения.

В общем виде эта проблема приобретает характер конфликта между «правом» Вселенной предстать перед нами как умопостигаемая реальность, существующая сама по себе и самодостаточная, и правом всемогущего Бога требовать для Себя всю реальность целиком и всякое реальное действие в отдельности. Некоторые мусульманские теологи это метафизическое требование прав Бога смогли продвинуть очень далеко. Основатель одной из самых значительных мусульманских сект аль-Ашари (ум. 936) заслужил звание третьего реформатора ислама⁵⁸¹. Он прямо утверждал, что все было создано одним «да будет» Бога, что абсолютно все зависит от Божьей власти и что как добро, так и зло существуют только по его воле. Метафизическая разработка этих религиозных принципов привела его учеников к довольно любопытной и оригинальной концепции Вселенной. Вначале все было расстроено во времени и в пространстве, дабы дать возможность всемогуществу Божьему устроить все так, как угодно Богу. Материя, состоящая из не связанных друг с другом атомов, в течение времени, состоящего из не связанных друг с другом мгновений, производит некие действия, каждая стадия которых не зависит от предшествующей и не оказывает влияния на последующую, но все существует и действует только по воле Божьей. Бог удерживает это «все» над «ничто» и оживляет своими действиями. Такова приблизительно картина мира ашаритов. Она весьма заинтересовала Маймонида, а после него — Фому Аквинского. То была комбинация атомизма и окказионализма, порожденная религиозной ревностью, рвением о Божьем всемогуществе. Ничего подобного нельзя найти у аль-Фараби, но и этот великий логик тоже был переполнен религиозным духом, и вполне вероятно, что такое же чувство, как и у аль-Ашари, вдохновило его на создание фундаментального учения о различии сущности и существования в сотворенных существах. Это знаменательный момент в истории метафизики. По прекрасному высказыванию М. Хортена, аль-Фараби показал, что он в состоянии приспособить потрясающее богатство греческих философских идей к ностальгии по Богу, свойственной людям Востока, а также и к собственному мистическому опыту. Он и был мистиком, суфием⁵⁸²: «Его понятие случайности (contingence) — краеугольный камень философской эволюции; сущность и существование различны, а это означает, что природные существа случайны. Они сущностно не связаны с существованием; следовательно, они могут обладать им, а могут быть лишены существования или потерять его. Значит, обладая существованием — а именно тогда они образуют окружающий нас реальный мир, — они должны были получить его от некой причины, которой существование принадлежит сущностно и которая — именно поэтому — не может его утратить, то есть от Бога».

Для того чтобы корректно сформулировать это различие, аль-Фараби вдохновляется логическим замечанием Аристотеля: понятие, что вещь есть, не включает факта, что эта вещь есть. Переводя это замечание с логического плана на метафизический, аль-Фараби в своей книге «Жемчужина Премудрости» заявляет: «Для существующих вещей мы приняли, что сущность и существование различны. Сущность не есть существование и не включается в это понятие. Если бы сущность человека обязательно предполагала его существование, то понятие его сущности совпадало бы с понятием его существования и было бы достаточно узнать, что такое человек, чтобы знать, что человек существует, — так что всякое представление влекло бы за собой утверждение. Кроме того, существование не заключено в сущности вещей; в противном случае оно стало бы одним из ее конститутивных признаков, и представление о сущности без представления о существовании оказалось бы неполным. Более того, для нас невозможно разделить их с помощью воображения. Если бы существование человека совпадало с его животной и телесной природой, то не было бы никого, кто, имея четкое представление о том, что такое человек, и зная его животную и телесную природу, мог бы усомниться в существовании человека. Но это совсем не так, и мы сомневаемся в существовании вещей, пока не воспринимаем их непосредственно чувствами или опосредованно через доказательство. Значит, существование не есть конститутивный признак, оно — лишь некоторая дополнительная акциденция» (перевод Джемиля Салибы).

Этот основополагающий текст знаменует тот момент, когда введенное Аристотелем логическое различение сущности и существования становится знаком их метафизического различия. Определенная таким образом новая доктринальная позиция содержит три важных элемента: диалектический анализ понятия сущности, который свидетельствует, что понятие существования в него не входит; утверждение, что поскольку это так, то сущность не включает в себя актуальное существование; утверждение, что существование есть акциденция сущности. Важно отметить, что эта позиция основана на скрытом платонизме, трактующем о сущностях. Ни на мгновение автор не сомневается, что существование — это предикат сущности, и именно потому, что оно сущностно не включено в нее, его превращают в случайность. Чтобы подчинить сущность существованию, нужна будет новая реформа метафизики. Это станет делом св. Фомы Аквинского.

Таким образом, мир аль-Фараби кажется очень похожим на мир западных метафизиков XIII века. Он зависит от первопричины и в своем существовании, и в оживляющем его движении, и в сущностях, определяющих существа, из которых он состоит. Источник, благодаря которому существуют вещи, есть одновременно источник нашего знания о них. В трактате аль-Фараби «Об уме и умопостигаемом», который нередко встречается в средневековых рукописях сразу же за одноименными трактатами Александра Афродисийского и аль-Кинди, эта мысль предстает в очень ярком свете. Различая функции интеллекта, аль-Фараби отделяет интеллект в возможности от знания, которое этот интеллект может приобрести; интеллект в действии — от этого же знания, когда он его приобретает; кроме того, аль-Фараби выделяет приобретенный интеллект (intellectus adeptus), который уже приобрел знание; и наконец, — деятельную Интеллигенцию — духовное сущее, трансцендентное по отношению к подлунному миру, которое одновременно сообщает материи ее формы, а человеческим интеллектам в возможности — знание об этих формах. Этот Ум всегда в действии. Вечно — и всегда одним и тем же образом — распространяющееся на материю и интеллект, его действие непреложно. Различие результатов, к которым оно приводит, вполне просто объясняется тем, что вещества и интеллекты, испытывающие его излучение, не всегда одинаково расположены его принять. Действующий Ум не есть, однако, высшая причина. Над ним располагаются другие силы, и все они подчинены Богу, который пребывает в недоступном одиночестве. Цель человека состоит в том, чтобы с помощью интеллекта и любви соединиться с деятельной Интеллигенцией — неподвижным перводвигателем и источником всякого умопостигаемого знания, постижимого в мире, где мы живем. Этот союз наилучшим образом осуществил Пророк.

Аль-Фараби интересовался также политикой и мечтал о великом союзе, охватывающем весь обитаемый мир. Но земной град сам по себе не был его целью: каким бы совершенным его ни воображать, он — лишь путь к неземному счастью. При выходе из этого мира толпы душ новых умерших тотчас встречаются с толпами душ умерших раньше и умопостигаемым образом соединяются с ними, причем каждая соединяется с себе подобной; посредством этого союза души с душой страсти прежних умерших насыщаются, возрастают и безгранично обогащаются. Творчество аль-Фараби, привлекающее энергией мысли, а часто и силой выражения, заслуживает отдельного изучения. Искаженная историческая перспектива наносит ему ущерб из-за его соседства с великими системами арабской философии, приход которых оно само подготовило.

Одним из самых курьезных проявлений мусульманского философского умозрения является возникновение своего рода франкмасонства, зародившегося в IX веке в Хеджире, его приверженцев обычно называют «братьями чистоты». Они не принимали возможность толкования и подтверждения религиозного откровения посредством философии. «Братья» пытались усовершенствовать религиозный закон и исправить его с помощью средств, которые может нам предоставить простая рациональная спекуляция. Членам этой секты приписывают авторство 51 трактата, которые распределяются по следующим четырем группам: математика и метафизика, физика, учение о душе, религиозный закон и теология. Комплекс этих трактатов составляет некую энциклопедию, лишенную философской оригинальности, где смешаны аристотелевские и неоплатонические веяния. Однако эта энциклопедия показывает, до какой степени распространился вкус к философии среди мусульман ко второй половине X века.

Творчество Авиценны⁵⁸³, напротив, заслуживает более пристального внимания. Его имя было знакомо всем христианским философам XIII века, и если в нем видели противника, то противника уважаемого по причине его собственной силы, противника, с которым необходимо было считаться. И действительно, это — одно из великих имен в философии. Авиценна (Ибн Сина) родился в 980 г. В автобиографии он оставил нам рассказ об энциклопедических занятиях, которым предавался с ранней юности. Из этого рассказа мы видим, что уже с 16 лет Авиценна практиковал как врач, закончив изучение словесности, геометрии, физики, права и теологии. Однако «Метафизика» Аристотеля стала для него препятствием, которое казалось непреодолимым. Авиценна перечитал ее сорок раз, он уже знал этот трактат наизусть, но так и не сумел его понять. Но вот, купив по случаю трактат аль-Фараби о смысле «Метафизики» Аристотеля, он почувствовал, что словно пелена спала с его глаз. Вдруг поняв ее, он был настолько счастлив, что на следующий день раздал нищим огромную милостыню, дабы возблагодарить Бога. В 18 лет он знал уже все, что должен был знать: его познания были так обширны, что можно было только углублять их, а не приобретать новые. Далее Авиценна вел очень активную жизнь, порой даже романтичную, в которой наслаждения занимали далеко не последнее место, — жизнь настолько насыщенную событиями и наполненную государственными обязанностями, что он писал свои произведения в часы досуга, которые ему давала лишь ночь. Авиценна оставил более сотни работ, посвященных самым разнообразным темам. Он умер в 1037 г. в возрасте 58 лет.

В средние века Авиценна был знаменит как великий врач. Даже сейчас, когда древние рукописи его философских произведений, переведенных на латинский язык, очень редки, еще можно найти экземпляр его «Канона врачебной науки», на основе которого в течение нескольких веков строилось медицинское образование. Но в XIII веке был значителен авторитет Авиценны и как философа, причем его можно сразу же поместить среди западных средневековых философов, если только решить вопрос, кто самый крупный философ — Авиценна или Аверроэс. На самом деле ход мыслей Авиценны был, пожалуй, сложнее, чем это представлялось на Западе. Он создал «восточную философию» — род спекулятивной мистики, которая нашла свое выражение также и в некоторых его поэмах, но не достигла средневекового христианства. Одним из главных произведений Авиценны, оказавших на западную мысль решающее влияние, был трактат «Аль-Шифа» («Исцеление») — философская «сумма», или энциклопедия, из 18 томов. Обширные ее части были переведены на латинский язык и содержали собственную интерпретацию Авиценной философии Аристотеля. Помимо чисто философских достоинств, это произведение интересно тем, что воспринималось не как комментарий к Аристотелю — каковым на самом деле и не было, — но как непосредственное изложение философии, в котором учение Аристотеля удачно переплеталось с неоплатонизмом; правда, оно не было лишено арабских и еврейских религиозных влияний, в частности в области метафизики. Переведенные на латынь отдельные части творения Авиценны, которые в средние века оказали наиболее глубокое влияние на западную мысль, — это «Логика», «Философия природы» («Sufficientia», или «Communia naturalium»), «Психология» (Liber VI Naturalium) и «Метафизика».

Логика Авиценны, как и логика Аристотеля, основывается на фундаментальном различении первого объекта мышления, который есть конкретный индивид (intentio prima), и его второго объекта, который есть наше познание реальности (intentio secunda). Универсалия — это вторая интенция, но Авиценна понимает ее иначе, чем Аристотель. Для него всякое универсальное понятие определяет некую мыслимую реальность, которая зовется сущностью, причем каждая сущность отличается от других четко определенными свойствами. Сущности точно выражают реальность, а мысль об этой реальности их абстрагирует. Таким образом, логическое познание приобретает физическое и даже метафизическое значение — не в том смысле, что реальность становится как бы образованной из общих идей, а в том, что логическая всеобщность универсалий и сама их предикабельность выражают фундаментальное свойство сущности — быть одной и той же, каков бы ни был обладающий ею индивид. Относительно порядка сущностей отсюда следует: все, что можно помыслить отдельно и ясно, действительно отлично от того, отдельно от чего его мыслят. Этот принцип находит в философии Авиценны многочисленные и важные применения. Например, душа, соединенная с телом, но не получающая каких-либо ощущений, исходящих извне или изнутри, еще, по-видимому, способна познавать самое себя и знать, что она мыслит. Таким образом душа может познавать отдельно от тела и безотносительно к нему; следовательно, сущность души есть нечто иное, чем сущность тела, и душа действительно отлична от тела.

Авиценновская Вселенная состоит из сущностей, или природ, которые образуют самый предмет метафизического познания. Взятая сама по себе, сущность содержит все, что составляет ее дефиницию, и ничего другого. Всякий индивид является подлинно особенным, и наука имеет дело с индивидами. Всякая общая идея подлинно универсальна, и логика имеет дело с универсалиями. Сущность, или природа, безразлична как к особенному, так и к универсальному. Например «лошадность» — это сущность лошади независимо от знания, которое требуется добавить к ней, чтобы она стала либо общей идеей лошади, либо какой-то конкретной лошадью. Авиценна выразил это формулой, которую часто приводили в средние века: «Equinitas est equinitas tantum»⁵⁸⁴. То же самое относится и к другим сущностям, и множество этих абстрактных реальностей, каждая из которых навязывает мышлению необходимость воспринять ее специфическое содержание, представляет собой предмет метафизики.

Этому не следует удивляться. Душа человека не настолько тесно связана с его телом, как можно предположить, исходя из аристотелевской дефиниции. Верно, что она есть форма организованного тела, но сущность ее не в этом: форма — одна из ее функций, и отнюдь не высшая. Я показываю на прохожего и спрашиваю, кто он. Мне отвечают: рабочий. Может быть, однако, что прохожий не есть рабочий, но человек, выполняющий функции рабочего. Аналогично сама по себе душа есть духовная субстанция, одна из функций которой заключается в оживлении организованного тела. «Liber VI Naturalium» посвящена детальному анализу оживляющих и познавательных функций человеческой души. Авиценновская классификация способностей души на пять внешних чувств, пять внутренних чувств, на двигательные и мыслительные способности будет часто упоминаться в дальнейшем, причем будет и поддерживаться, и подвергаться критике.

Именно благодаря Авиценне средневековье узнало учение о единстве деятельной Интеллигенции, источника интеллектуального познания для всего человеческого рода; это учение весьма озадачило христиан. Однако в данном отношении Авиценна лишь воспринял и развил учение аль-Фараби. Действительно, он признавал, что всякой душе свойствен некий разум, интеллект; он есть способность воспринимать умопостигаемые формы, свободные от всякой материи, то есть находящиеся в абстрактном состоянии. На первом этапе этот разум совершенно обнажен и пуст, как ребенок, который может научиться писать, но который еще не знает, что такое буквы, чернила и перо. На втором этапе этот разум уже обладает ощущениями и образами, как ребенок, который начал чертить палочки и умеет пользоваться пером: разум более не пребывает в абсолютной возможности (potentia absoluta), но уже почти в действии (potentia facilis⁵⁸⁵, intellectus possibilis) в том смысле, что он может познавать. На третьем этапе он обращается к отделенному от него действующему Уму, чтобы воспринять умопостигаемые формы, соответствующие его (разума) чувственным образам: теперь он — в действии благодаря воспринятому им умопостигаемому (intellectus adeptus); повторяя это усилие, он приобретает определенную способность, которая организует для него полученное знание (intellectus in habitu). Таким образом, здесь обладание знанием — это приобретаемая посредством упражнения способность воспринимать действующий Ум. Итак, характерная для учения Авиценны эпистемология сводится к тому, чтобы утвердить для всего человеческого рода один деятельный разум, оставляя при этом каждому индивиду некоторый возможный интеллект (intellect possible).

Среди рассматриваемых метафизиком умопостигаемых предметов есть один, обладающий явным преимуществом. О чем бы мы ни мыслили, мы воспринимаем его прежде всего как «нечто такое, что есть». Быть человеком — это не то, что быть лошадью или деревом, но во всех трех случаях это значит быть чем-то. «Бытие» и «нечто» — это первое, что воспринимает разум, или, как еще можно сказать, бытие сопровождает все наши представления. Однако понятие бытия не абсолютно просто. Оно непосредственно раздваивается на необходимое и возможное бытие. Вначале это различие представляется чисто концептуальным. Возможным называют бытие, которое может быть, но которого никогда не случается, если оно не будет порождено некоторой причиной. Оно также раздваивается: на чисто возможное бытие (его причина еще отсутствует) и на бытие, возможное по своей сущности, которое становится необходимым потому, что существует причина, необходимо производящая. Таким образом, нечто, что не может не существовать, остается «возможным», если только из его собственной сущности не проистекает то, что оно не может не существовать. Напротив, необходимое есть то, что имеет причину и не может не существовать в силу самой своей сущности.

В метафизике, предметом которой является сущность, эти абстрактные различия равнозначны различию сущих. В самом деле, опыт дает нам возможность познавать только такие объекты, существование которых зависит от определенных причин. Каждый из них является, следовательно, просто «возможным»; но их причины также лишь возможны. Следовательно, тотальный ряд сущих есть нечто просто возможное, и как возможное он требует для своего существования некоторой причины; если бы было только возможное, то не существовало бы ничего. Если же существует возможное, то существует также и необходимое — причина существования возможного. А возможные вещи существуют: значит, существует необходимое — причина их существования, и это необходимое есть Бог.

Бог Авиценны — это Necesse esse⁵⁸⁶ по определению. Он обладает существованием в силу одной лишь своей сущности или, как еще говорят, сущность и существование в Нем суть одно. Вот почему Бог неопределим и невыразим. Он есть, но если спросить, что такое Он есть, то ответа не будет, ибо нет в Нем этого «quid»⁵⁸⁷, к чему мог бы относиться вопрос «quid sit?»⁵⁸⁸. Ситуация относительно Бога уникальна. Все то, что возможно, обладает сущностью, и поскольку эта сущность по определению не несет в себе причину своего существования, то можно сказать, что существование всего возможного в каком-то смысле представляет собой лишь случайное сопровождение его сущности. Заметим, что это случайное сопровождение может быть необходимым в силу необходимости причины, но возможное не вытекает из нее как обязательное следствие, ибо оно не вытекает из сущности как таковой. Следовательно, во всем, что не есть Бог, сущность и существование различаются.

Мы видим, что у Авиценны деление бытия на необходимое и возможное играет ту же роль, что и деление на единое и множественное у Плотина и Эриугены, на неизменное и изменчивое у Августина, на «Ipsum esse»⁵⁸⁹ и сущее у Фомы Аквинского. Здесь проходит онтологическая граница, отделяющая Бога от Вселенной, и ничто не может сделать Необходимое возможным или наоборот. Христианские мыслители, хорошо знавшие Авиценну, — например, Дунс Скот — напротив, отлично видели, что в его учении, если оставить в неприкосновенности эту онтологическую границу, отношение возможных существ к Богу есть по сути отношение необходимости. Глубоко впитавший в себя греческую мысль, для которой только необходимое является умопостигаемым, Авиценна понял сотворение мира Богом как последовательную актуализацию ряда сущих, каждое из которых, возможное в себе самом, становится необходимым в силу своей причины; последняя же является таковой в силу своей собственной причины, и все они — в силу единственного «Necesse esse»⁵⁹⁰, которое есть Бог. Чтобы быть впоследствии воспринятой христианской мыслью, Вселенная Авиценны должна была принять в качестве своего начала суверенно свободную божественную волю. Указанная радикальная метаморфоза, которая иерархическую лестницу обусловленных случайностей Авиценны преобразит в грандиозную случайность, станет делом Дунса Скота.

Эта случайность возможного есть как раз то, чего сам Авиценна не желал. Творение мира Богом вечно. Единственное преимущество Первого над всем остальным — это преимущество необходимого над возможным. Необходимое, или Первый, просто и одно, поскольку его сущность самодостаточна; но из одного может произойти только одно. С другой стороны, Бог прост и один потому, что Он есть умопостигаемая субстанция; деятельность интеллигибельной субстанции заключается в познании; следовательно, акт творения не может быть ничем иным, как тем актом, посредством которого Бог познаёт. Первый познаёт самого Себя, и его знание о Себе образует Первопричину. Это первое имеющее причину бытие является умопостигаемой субстанцией, или интеллигенцией; поскольку она имеет причину, то сама по себе принадлежит возможному; но фактически она и необходима — в силу своей причины. Эта интеллигенция мыслит прежде всего Бога, и данный познавательный акт порождает вторую особую интеллигенцию. Она мыслит самое себя как необходимую в силу своей причины, и этот акт порождает душу небесной сферы, которая заключает в себе мир. Она также мыслит себя как возможную, и этот акт порождает тело небесной сферы. Деятельность второй интеллигенции происходит таким же образом: познавая первую интеллигенцию, она порождает третью; познавая самое себя как необходимую, она порождает душу второй сферы; познавая самоё себя как возможную, она порождает тело этой сферы. Этот процесс продолжается до последней обособленной интеллигенции — она господствует на сфере Луны, и ее познаём уже мы, ибо она есть наш деятельный интеллект. Эта интеллигенция завершает серию эманации, так как у нее нет больше сил произвести иную интеллигенцию; но она излучает умопостигаемые формы, словно разбрасывает мелкие монеты, и, овладевая земными материями, способными их воспринять, порождает сущие, которые мы можем воспринимать своими чувствами. Каждый человек — одно из таких сущих; душа, оживляющая его тело, является умопостигаемой субстанцией, исходящей из души последней сферы. Она рассматривает, сопоставляет и классифицирует образы тел, которые воспринимает чувствами, и именно тогда становится способна к тому, чтобы от деятельной Интеллигенции в нее вошло соответствующее умопостигаемое. Таким образом, то, что называют абстракцией, — это в данном случае принятие одной из умопостигаемых форм, которые непрерывно излучает последняя Интеллигенция, человеческим интеллектом, расположенным ее воспринять.

Так метафизика привносит в теорию познания свое последнее оправдание. Теперь именно она заключает в себе тайну человеческих судеб. Не все люди в равной степени обладают способностью соединиться с деятельной Интеллигенцией. Некоторые едва способны; другие достигают этого ценою довольно больших усилий, но среди них есть и такие, которые благодаря чистоте своей жизни поднимаются до свободного общения с этой божественной Интеллигенцией, так что любой из их вопросов становится словно заранее исполненной молитвой. Это состояние интеллекта есть «intellectus sanctus», вершина которого — пророческий дух. Мусульманин должен отдать это почетное место Пророку, а христианство имело своих претендентов, и Альберт Великий не пренебрег прибегнуть к «священному интеллекту» Авиценны для объяснения тех исключительных познаний, которыми они обладали. Благодаря широте взглядов и совершенству философской техники творчество Авиценны вполне заслуженно оказало в дальнейшем глубокое и длительное влияние на христианских мыслителей Запада. Не забывая всего того, чем Авиценна обязан своему предшественнику аль-Фараби, за ним можно признать заслугу успешного соединения аристотелизма и неоплатонизма, которым воспользовались арабские мыслители, причем без отступления от принципа согласования этих учений с религией.

Безусловно, некоторые умы тревожились о печальных последствиях, которые может иметь этот невиданный расцвет рационалистического умозрения. Аль-Газали (ум. ок. 1111)⁵⁹¹ пытается предпринять усилия, направленные в противоположную сторону, и обнародует ряд впоследствии знаменитых сочинений, сами названия которых весьма красноречивы: «Восстановление религиозных познаний», «Самоопровержение философов». Средневековый латинский мир не знал ни одного из этих трудов. Но Газали написал еще один трактат — «Стремления философов», — ограничившись в нем изложением учений аль-Фараби и Авиценны, которые затем намеревался опровергнуть. Этот трактат был переведен на латинский, и, поскольку другие не были известны, Газали, к его несчастью, прослыл на Западе сторонником тех самых положений, против которых он со всей решимостью выступал. Вследствие этой ошибки теологи XIII века все как один считали «Альгазеля» просто учеником Авиценны. Подлинный аль-Газали таковым отнюдь не был. Он исповедовал некую разновидность философского скептицизма, с помощью которого пытался принести пользу религии. Он начинал с изложения философских учений и тенденций только для того, чтобы затем более надежно их изничтожить. Его великим противником был Аристотель — князь философов, но нападки на него со стороны аль-Газали часто затрагивали и двух крупнейших исламских толкователей аристотелизма — аль-Фараби и Авиценну. Впрочем, он сознательно исключал из своей критики все то, что относилось к чистой науке и проистекало из математических доказательств. Как это часто случалось в истории философии, его собственные требования к доказательствам и четкое разграничение науки и философии позволяли ему разгромить все философские доктрины, которые могли бы смутить веру. Критика со стороны аль-Газали состояла из двадцати пунктов, относящихся как к метафизике, так и к физике. Он утверждал, например, следующее: философы заблуждаются, настаивая на вечности материи; они не могут доказать существование некоего демиурга и подтвердить, что Бог един и что Он бестелесен; они не могут доказать — исходя из своих собственных принципов — ни того, что Бог познаёт вещи вне Себя, ни того, что человеческая душа независима от тела и бессмертна; они ошибаются, отрицая воскресение мертвых, существование рая и ада и т.д. Некоторые его критические пассажи действительно впечатляют. Они показывают, насколько этот враг философов был проникнут философским духом. Это особенно чувствуется, например, когда с целью доказать, что напрасно некоторые люди отрицают возможность чуда, аль-Газали делает набросок подлинно философской критики понятия естественной причины: «Мы вовсе не считаем необходимым, чтобы в повседневных вещах искали отношение и связь между тем, что считают причиной, и тем, что считают следствием. Совсем наоборот, это совершенно разные вещи, одна из которых не есть другая, которые не существуют или не перестают существовать одна благодаря другой» (перевод С. Мюнка). Эта критика философии не могла остановить развития последней даже в исламских кругах. Но ее результатом стало то, что исламская философия была вынуждена переселиться с Востока в Испанию, где она пережила новый расцвет, связанный с именами Авемпаса, Ибн Туфайля и особенно Аверроэса.

Авемпас (Ибн Баджа, ум. в 1138), испанский араб, в равной степени увлеченный науками и философией⁵⁹², оставил трактаты по логике, книги «О душе» и «Поводырь одинокого», а также сочинение «О связи Интеллекта с человеком» (которое цитировал Альберт Великий под названием «Непрерывность интеллекта с человеком» («Continuatio intellectus cum homine»). Данное название показывает, какая проблема была главной для этих философов: установить связь между мыслящим индивидом и отделенной от него деятельной интеллигенцией, откуда он получает свое блаженство. «Поводырь одинокого» — это рассказ о пути души к Богу или, лучше сказать, к деятельной Интеллигенции, посредством которой человек соединяется с миром Божественного. Следовательно, это учение допускало, что для человека возможно постепенное восхождение от познания вещей к познанию субстанции, отделенной от всякой материи. Ибн Баджа мыслил именно так. Целью любой науки является познание сущностей объектов, на которые она направлена. Из сущностей каждого объекта мы можем выделить иную сущность; а если и она обладает какой-то сущностью, то мы можем извлечь и ее; но поскольку невозможно двигаться в бесконечность, мы должны помыслить сущность, которая не заключает в себе иной сущности. Такова сущность обособленной субстанции, от которой зависит наше познание. Заметим, впрочем, что, согласно этому учению, простое знание об абстрактной сущности человека или лошади основано на общей сущности различных возможных интеллектов, которые познают этого человека или эту лошадь. Познание любого умопостигаемого достигает обособленной субстанции; итак, человек способен это сделать, потому что он это делает. Доводы, которые уподобляют познание абстрактной сущности чувственно воспринимаемого познанию умопостигаемой субстанции, покажутся Фоме Аквинскому легковесными. Тем не менее Авемпас удостоился отдельной главы в его трактате «Против язычников» (III, 41): Нос autem quaestionem habet, согласится св. Фома — «это еще вопрос».

У Альберта Великого, Фомы Аквинского и других иногда встречается имя Абубацер. Это — Абу Бекр ибн Туфайль, который родился в Кадисе около 1100 г. и умер в Марокко в 185 г., человек энциклопедической образованности, как все арабские мыслители, познания которых далеко превосходили познания христиан того времени. Как и учение Ибн Баджи, учение Абубацера, кажется, было известно христианам XIII столетия, в особенности из-за критики его Аверроэсом («De anima», lect. V). Для христиан он был тем, кто отождествлял возможный интеллект человека с воображением (phantasia). Должным образом подготовленный, этот интеллект в некий момент может принять умопостигаемые формы, не подозревая о существовании какого-либо другого интеллекта. К сожалению, латиняне не знали философского романа Абубацера «Хайи бен Йякдан», где он показал, как живущий в уединении человек может через изучение наук и созерцание истины постепенно возвыситься до Единого и Божественного и обрести счастье.

Наряду с Авиценной величайшее имя в арабской философии — Аверроэс (Ибн Рушд)⁵⁹³, влияние которого распространялось в различных направлениях на протяжении всего средневековья, в эпоху Возрождения и вплоть до нового времени. Аверроэс — тоже испанский араб. Он родился в 1126 г. в Кордове, изучил теологию, юриспруденцию, медицину, математику и философию. Несколько лет он исполнял обязанности судьи и написал немало произведений по медицине, астрономии, философии. Некоторые из его комментариев к Аристотелю, благодаря которым он заслужил в средние века прозвание «Комментатор» (Данте напишет: «Averrois che il gran commento feo»⁵⁹⁴), дошли до нас в трех различных редакциях. Большая часть арабских оригиналов этих произведений к настоящему времени утрачена, и мы их знаем преимущественно по латинским переводам. Они называются «большими» и «средними» комментариями, а самые краткие редакции именуются «параграфами» или «анализами». Потеряв благорасположение верхов и впав в немилость у своих единоверцев, Аверроэс умер в 1198 г. в возрасте 72 лет.

Одно из самых оригинальных усилий, предпринятых Аверроэсом, заключается в попытке точного определения соотношения философии и религии. Он констатировал наличие большого числа философских и теологических сект, которые, находясь в постоянной борьбе друг с другом, самим своим существованием угрожают как философии, так и религии. В самом деле, важно сохранить свободу философского умозрения; но с другой стороны, нельзя не согласиться, что и теологи имеют основания для опасений, наблюдая, как споры о коранических текстах распространяются во всех слоях общества. Аверроэс объяснял все зло тем, что доступ к философии дозволен умам, не способным ее понять. Лекарство он видел в точном определении различных возможных степеней понимания Корана и в запрете каждому человеку превышать соответствующую ему степень. Ведь действительно, Коран — это сама истина, ибо произошел он от Божьего чуда, и поскольку он предназначен для всего человечества, то должен содержать все то, чем можно удовлетворить и убедить все умы. Есть три категории умов и соответственно три рода людей: 1) люди, настроенные на демонстрации, которые требуют строгих доказательств и желают постичь науку, идя от необходимого к необходимому через необходимое; 2) люди-диалектики, которые удовлетворяются вероятностными аргументами; 3) люди призыва, которым достаточно ораторских доводов и у которых очень развиты воображение и страсти. Коран — и это подтверждает его чудесные свойства и происхождение — обращен одновременно к умам всех трех категорий; для невежд он имеет внешний и символический смысл, для ученых — внутренний и сокровенный. Аверроэс руководствуется мыслью, что каждый ум имеет право и обязанность понять и истолковать Коран наилучшим из доступных ему способов. Тот, кто способен понять философский смысл священного текста, должен толковать его философски, ибо в этом — самый возвышенный его смысл и подлинный смысл откровения. Всякий раз, когда, как представляется, возникает конфликт между религиозным текстом и заключениями, вытекающими из доказательств, именно посредством философского толкования должно быть восстановлено согласие. Из этого принципа непосредственно вытекают два следствия. Первое состоит в том, что ум никогда не должен стремиться перейти доступную ему степень истолкования; второе следствие — никогда не нужно распространять среди умов низших категорий истолкования, предназначенные для высших. Господствующее заблуждение как раз и состоит в несвоевременном распространении высших знаний среди низших умов. Отсюда происходят те гибридные методы, где смешиваются ораторское искусство, диалектика и доказательство; они являются неисчерпаемым источником ересей. Следовательно, необходимо восстановить различие трех порядков истолкования и научения во всей его строгости: наверху располагается философия, которая дарует знание и абсолютную истину; ниже находится теология — сфера диалектического и вероятностного толкования; внизу — религия и вера, которые следует заботливо оставить тем, кому они необходимы. Так располагаются и иерархически упорядочиваются три степени понимания одной и той же истины.

В столь сложном положении неизбежны конфликты в сфере юрисдикции. Что конкретно делать, когда философия учит одному, а вера другому? Если придерживаться изложенной схемы, ответ прост: позволим философии говорить на языке философии, а простому верующему — на языке веры. Безусловно, Аверроэс в подобных случаях говорит так, как будто он одновременно и философ, и верующий. Касаясь проблемы единства деятельного интеллекта, он прямо утверждает следующее: «per rationem concludo de necessitate, quod intellectus est unus numero, firmiter tamen teneo oppositum per fidem»⁵⁹⁵. Эта формула и подобные ей позволили противникам приписать Аверроэсу так называемый принцип «двойственной истины», согласно которому два противоречащих друг другу заключения могут быть одновременно истинны: одно — для разума и философии, другое — для веры и религии. Представляется очевидным, что Аверроэс не говорил ничего подобного. Он говорил, что разум по необходимости приходит к определенному заключению, однако в случае конфликта он следует за наставлением веры. Что думал Аверроэс на самом деле? Ответ сокрыт в тайниках его сознания. Аверроэс никогда не порывал с мусульманским сообществом, скорее наоборот: само его учение запрещало ему предпринимать что-либо, способное ослабить веру, необходимую для поддержания социальной стабильности; что бы он ни думал, но действовать он должен был именно так. Аверроэс сказал, что сделанное разумом заключение необходимо, но не обязательно истинно. Однако им не было сказано, что поучение веры истинно, он лишь говорил, что твердо его придерживается. Безусловно, Аверроэс помещал философское знание на вершину иерархии знаний, но св. Фома делал то же самое: наука — это более совершенное знание, чем вера. Как же убедить нас в том, что и для Аверроэса вера не была чем-то более надежным, чем разум, хотя он выражал это менее явным образом? Правда, Фома об этом говорил, а Аверроэс нет. Это — важное обстоятельство, но Аверроэс сказал, что у Пророка вера и разум, религия и философия совпадают. Как узнать, не считал ли он сам, что, располагая более сильным разумом, он смог бы увидеть истину веры в свете разума? Очевидно, что позиция Аверроэса позволяет ему преодолеть все эти двусмысленности, но это не дает нам права высказываться по поводу его личных убеждений. Тайна индивидуального сознания — одно из ограничений, накладываемых на историческую науку. Стремление искать врагов и союзников, то есть классифицировать людей по собственному усмотрению, делает это ограничение невыносимым, но уважение к человеку ради него самого помогает смириться с ним.

Мысль Аверроэса предстает как сознательное усилие восстановить чистоту учения Аристотеля, искаженного платонизмом, который привнесли в него предшественники арабского философа. Аверроэс отлично видел теологические интересы, способствовавшие такому смешению. Он знал, что восстановить подлинный аристотелизм — значит исключить из философии то, что в ней лучше всего согласуется с религией. Читавшие Аверроэса христиане не ошиблись относительно этого аспекта его мысли. Те, кто не любил его философию, не отказывались, однако, от ссылок на Аверроэса, выступая против христиан, которые им вдохновлялись, чтобы указать им на опасность для веры, исходящую от этой философии. Сам Аверроэс основывался на убеждении, что философия Аристотеля истинна. Формулировки, которыми он выражал свое восхищение Стагиритом, хорошо известны, и их действительно нужно знать, ибо культ Аристотеля является отличительным признаком аверроистской школы, но, правда, не на всем протяжении средневековья, как иногда думают: «Aristotelis doctrina est summa veritas, quoniam ejus intellectus fuit finis humani intellectus. Quare bene dicitur, quod fuit creatus et datus nobis divina providentia, ut sciremus quidquid potest sciri»⁵⁹⁶. Это — сильные выражения. Вероятно, нужно всегда помнить хороший совет, который дал по этому поводу один сирийский историк философии: не принимать за чистую монету преувеличенную восточную похвалу. Но латиняне, которые тоже будут возносить такую похвалу, не имеют извинений. В то же время верно и то, что даже у Аверроэса сохранились элементы неоплатонизма и что — сознательно или нет — Комментатор оставил более оригинальное наследие, чем говорил об этом сам.

В области логики Аверроэс сыграл лишь роль верного и проницательного интерпретатора подлинного аристотелизма — впрочем, роль весьма важную. В сфере антропологии и метафизики он дал жизнь аристотелизму нового типа, который на протяжении XIII и XIV веков находился в оппозиции к аристотелизму Авиценны. Согласно Аверроэсу, метафизика — это наука о бытии как о бытии и о свойствах, которыми оно обладает как таковое. Под термином «бытие» следует понимать ту же самую субстанцию, которая есть. Всякая субстанция есть некое бытие; всякое бытие есть либо субстанция, либо акциденция, которая участвует в бытии субстанции. Следовательно, невозможно ставить отдельно проблему существования, а тем более воображать вслед за Авиценной, что оно есть «акциденция» сущности. То, что реально, есть по праву в полном смысле слова. Субстанция — это сама индивидуальная вещь. Вот первое значение термина «субстанция». Но она есть также «чтойность» («quidditas»), или реальная сущность, которая определяет для каждой субстанции бытие тем, что она есть. Связанное таким образом с конкретной реальностью, бытие всякой вещи присуще именно ей; следовательно, нельзя однозначно (в смысле тождества) предицировать бытие всего, что есть. И все же то, что есть, — это некий определенный род бытия: субстанция, акциденция, количество, качество — короче, каждая категория бытия имеет с другими одно общее свойство: она обозначает нечто, что есть. Значит, нельзя предицировать бытие неоднозначно (в смысле полного различия)⁵⁹⁷, поэтому говорят, что бытие «аналогично». Под этим мы понимаем, что, каковы бы категории ни были и каков бы ни был способ их бытия, все они имеют «отношение» к бытию. Целью метафизики является изучение всего того, что есть, поскольку оно есть. Метод этого изучения — логический, применяемый в данном случае не как простое множество правил корректного мышления, но как средство исследования реальной природы бытия и его свойств.

Для того чтобы применить нашу логику к реальному, необходимо, чтобы чувственно воспринимаемые вещи были одновременно умопостигаемыми. Они ими являются, и именно это доказывает, что их первопричина — мышление интеллекта. Если бы было иначе, то откуда их природа приобрела бы способность быть мыслимой нами? Их умопостигаемость является сущностной, а сущностное существует только вследствие необходимой действующей причины. Если для чувственно воспринимаемых вещей существенно быть умопостигаемыми в возможности, то, значит, они возникают из понимания, происходящего в интеллекте. Верно, что они чувственно воспринимаемы, но и мысль ремесленника производит материальные объекты. Мы способны постигать эти объекты потому, что они происходят от мысли, то есть от умопостигаемой формы, пребывающей в интеллекте того, кто их сделал. То же самое относится и к природным вещам. Платоники ошибаются, веря в существование обособленных идей и не считая, что чувственно воспринимаемое становится умопостигаемым вследствие некоторой причины.

Было бы заблуждением полагать, что универсалии существуют сами по себе, вне индивидов. Если допустить это, то нужно будет предположить одно из двух: либо каждый индивид обладает в них только некой частью универсалии и Сайд и Амр соответствуют разным частям понятия «человек», что абсурдно; либо универсалия целиком присутствует в каждом индивиде, а это значит, что она одновременно и единична, и множественна, что не менее абсурдно. Следовательно, нужно принять, что универсалия — это не субстанция, а плод рассудка. «Intellectus in formis agit universalitatem»⁵⁹⁸; объектом науки является не универсальная реальность, наука заключается в познании отдельных вещей универсальным способом, абстрагируя общую природу вещей, которая индивидуализируется их материей.

Понимаемая таким образом универсалия есть не что иное, как «то, что может сказываться о многих индивидах». В сущности, в этом заключается объяснение того, почему сама универсалия не может быть индивидом, но это не означает, что наше знание о ней не имеет объекта. Индивиды не просты. Форма есть акт или сущность того, что есть; материя — это сила, определенная и актуализованная формой; индивидуальная субстанция состоит из двух частей. То, чего достигает мысль, исследуя универсалию, есть форма, и мысль выражает ее в дефиниции. Имя вещи обозначает вещь целиком, но форма стоит здесь на первом месте.

Состоящая из формы и материи, то есть из определяющего и определяемого, всякая чувственно воспринимаемая субстанция является таковой через действие и силу. Благодаря действию она есть; благодаря силе она может стать. Изменение качества, количества или места — это переход от силы к действию, это бытие в движении. В физике доказывается, что все движущееся приводится в движение двигателем и так же, как движимое является таковым благодаря движущей силе, так и двигатель движет только потому, что он находится в действии. Рассмотрим некоторое количество вещей, находящихся в движении. Они делятся на три класса: к низшему относятся вещи, которые движимы, но не двигают; к среднему — вещи, которые одновременно являются следствиями и причинами, двигают и движимы; к высшему классу — вещи, которые приводят в движение, но не движимы. Все это, по словам Аверроэса, само собой разумеется. Можно сколько угодно увеличивать число вещей среднего класса, однако это не имеет значения, лишь бы число не было бесконечным. Но оно и не будет таковым, потому что в противном случае не было бы первопричин, а следовательно, и движения. Но движение есть — это факт; значит, их число конечно и их действие предполагает класс первопричин, которые приводят в движение, не будучи движимы.

Приводить в движение, не будучи движимым, — это акт, свободный от всякой потенциальности, чистый акт. Следовательно, существуют чистые акты, а поскольку их актуальность совершенна, они непрерывно приводят нечто в движение. Но нет движения без двигателя. Чтобы двигательное действие этих чистых актов было непрерывным, нужно, чтобы непрерывными были также движение и движимые вещи. Значит, мир несомненно всегда существовал и всегда будет существовать. Короче говоря, длительность мира во времени — вечна. Но это еще не все. Так как эти акты свободны от потенциальности, то они свободны и от материи. Следовательно, это — нематериальные субстанции. Сколько их? Мы предполагаем, что их столько, сколько нужно для объяснения первых движений — причин всех других движений во Вселенной. К сожалению, астрономы не пришли к согласию относительно числа этих движений, однако общепринято, что их тридцать восемь: по пять для каждой из высших планет (Сатурн, Юпитер и Марс), пять для Луны, восемь для Меркурия, семь для Венеры, одно для Солнца (если рассматривать его как движущееся по эксцентрической сфере, а не по эпициклу) и одно для сферы, охватывающей мир, то есть для тверди. Возможно, есть еще девятая сфера, но это не очевидно. Если есть тридцать восемь движений, то есть и тридцать восемь двигателей.

Как эти двигатели вызывают движение, если сами они неподвижны? Дело в том, что для того, чтобы приводить в движение, им не нужно ничего, кроме существования. Движение каждой сферы рождается вследствие желания, испытываемого ею к чистому акту, от которого она зависит. Она движется сама по себе по направлению к нему. Чтобы понять это движение, вспомним, что двигатели являются нематериальными актами, то есть интеллигенциями, и что соответствующая сфера желает их мысли. Следовательно, необходимо, чтобы каждое небесное тело обладало не чувствами и воображением, как ошибочно полагал Авиценна, но по крайней мере рассудком и чтобы этот рассудок испытывал интеллектуальное желание своего неподвижного двигателя. Представляя себе мысль этой интеллигенции как благо, передающее ему ее совершенство, небесное тело желает достичь самого совершенного состояния, на которое способно. А так как движение ему дороже неподвижности, ибо движение — это жизнь тел, оно непрерывно движется.

Акты, движущие небесные тела, придают им не только движение, но и формы, благодаря которым каждое тело приобретает свою сущность. Если бы их движение посредством интеллигенции прекратилось, то ни у одной планеты не было бы больше формы, так же как и у нас не было бы больше души, если бы деятельная интеллигенция перестала действовать. Таким образом, двигатели являются в некотором смысле вечно действующими причинами небесных тел, ибо «их формы суть не что иное, как идеи, которые делаются двигателями этих небесных тел». Но как эти двигатели являются объектом их желания, также они являются и их целью, а значит, и их конечной причиной. Следовательно, двигательные интеллигенции суть конечные причины, воздействующие на небесные тела и двигающие их, тогда как последние движутся благодаря мыслительному желанию, которое они испытывают к этим двигателям.

Рассмотрим теперь двигатели в их взаимоотношениях. Сферы, которым они сообщают движение, расположены иерархически — от Луны до тверди — в соответствии с их величиной и скоростью движения. Их двигатели расположены также в иерархическом порядке. Следовательно, все эти отдельные начала должны сойтись в первоначале, которым является первый обособленный двигатель. Эта иерархия достоинств отражает лишь иерархию их взаимозависимости внутри порядка причинности. В самом деле, все они суть начала, поскольку образуют один род начал. Во всяком роде вещи иерархизируются в соответствии с более или менее совершенным способом реализовать определенный тип этого рода. В роде «горячий» вещи являются более или менее горячими в зависимости от близости к огню — причине теплоты всего, что горячо. Аналогично в роде начал должен существовать первичный термин, по отношению к которому измеряется степень, в какой каждое начало является началом. Значит, имеется абсолютное Первоначало, желаемая конечная цель всего остального, действующая причина форм и движений всего остального. Это — неподвижный Перводвигатель, первая отдельная Интеллигенция, единство которой обеспечивает единство Вселенной и в силу этого само ее бытие. Этому учит Бог, когда говорит в Коране (сура 21, стих 22): «Если бы были там боги, кроме Аллаха, то погибли бы они»⁵⁹⁹.

Пророк дает нам другой полезный совет, когда говорит: «Познай самого себя, и ты познаешь своего Творца». В самом деле, чтобы узнать, каковы эти интеллигенции по отношению друг к другу, лучше всего рассмотреть отношение интеллекта к умопостигаемому в человеческом рассудке. Наш интеллект способен рефлектировать в своем действии над самим собой, и в этом случае интеллект и умопостигаемое составляют одно. Это тем более верно для отдельных интеллигенции: каждая из них в равной степени является познанием и тем, что она познаёт. Но следствие не может познавать само себя, не познавая свою причину; и наоборот, если нечто, познавая само себя, познаёт другое существо помимо самого себя, то это означает, что оно имеет причину. Таким образом, всякая отдельная интеллигенция познаёт одновременно самое себя и свою причину — за исключением первой из всех причин, которая, не имея причины, познаёт только самое себя. Поскольку ее сущность абсолютно совершенна, ее знание о самой себе формирует столь же совершенную мысль; при этом у нее нет ничего выше нее, что она могла бы познать, и ничего ниже нее, что она должна была бы познать. Не знать того, что ниже Бога, не является для Него признаком какой-то ущербности: поскольку познавая самого Себя, Он познает целиком всю действительность, у Него не может быть такого недостатка, как менее совершенное знание чего-либо; познавая самого Себя, Он уже познает его более совершенным способом.

Будучи умопостигаемыми субстанциями, обладающими знанием и желанием, эти двигательные интеллигенции живы и способны к счастью. Так как первая Интеллигенция живет своей собственной жизнью, она счастлива благодаря своему собственному блаженству. Другие интеллигенции получают радость и счастье только от нее в той степени, в которой они познают и, следовательно, в той степени, в которой они обладают бытием. Поскольку первая Интеллигенция есть Единое, из которого рождаются другие интеллигенции, то она трансцендентна любой множественности, связанной с движением. Причина существования двигательной интеллигенции высшей сферы, сферы неподвижных звезд — это Бог. Сама эта интеллигенция есть в собственном смысле слова двигатель всей Вселенной, и ему подчинены низшие в иерархическом порядке двигатели. У нас нет надежных знаний об этом порядке, но можно допустить, что он совпадает с порядком, принятым для сфер в астрономии. От Бога исходят двигатель сферы неподвижных звезд и двигатель сферы Сатурна; от двигателя сферы Сатурна исходят душа этой планеты, двигатель сферы Юпитера, а также четыре других двигателя, сообщающих разнообразные движения, — и так далее вплоть до сферы Луны, собственный двигатель которой порождает действующий интеллект — единственную причину познания для всего человеческого рода.

В центре Вселенной находятся четыре элемента, причиной которых является самое быстрое движение — движение сферы неподвижных звезд. Физика объясняет, каким образом качества этих элементов и движения небесных сфер порождают растения и животных. Формы этих существ задаются деятельной интеллигенцией или действующим интеллектом, упорядочивающим первоматерию, лишенную всякой формы. Быть может, кто-нибудь спросит, почему эти формы должны существовать в материи, если они уже существуют в деятельной интеллигенции? Безусловно, они в ней существуют, причем в более возвышенном состоянии, нежели в материи, однако сколь бы более низкой ни была материя, существование этих форм в ней есть второе существование, которое добавляется к первому и является лучшим, чем ничто.

Таково положение человека, душа которого является одной из этих форм; сознание собственной недостаточности обращает человека к его причине, дабы соединиться с нею через познание и желание. Описание мира Аверроэсом достаточно для того, чтобы показать, что действующий интеллект является на самом деле отдельной умопостигаемой субстанцией, то есть деятельной интеллигенцией, одной и той же для всех людей. В индивидуальных душах она производит умопостигаемое знание подобно тому, как Солнце своим светом вызывает в глазах картины. Таким образом, в этом пункте Аверроэс согласен с Авиценной, но он опережает его в другом. Авиценна приписывал индивиду по крайней мере возможный ум, сопротивляющееся ядро личности, способной пережить смерть. Аверроэс оставляет индивиду только пассивный интеллект (intellectus passivus), который подвергнется критике схоластов, — простое «предрасположение» воспринимать умопостигаемые вещи, которого одного недостаточно для их восприятия. Всецело телесное, это предрасположение исчезает вместе с телом. Чтобы знание стало возможным, этот пассивный интеллект должен быть просвещен интеллектом действующим; при контакте этих двух интеллектов происходит их соединение, которое представляет собой материальный интеллект (intellectus materialis). Такое наименование может ввести в заблуждение относительно природы того, благодаря чему он действует, ибо этот интеллект ни в коем случае не телесен, материя имеется у него только как потенциальность. Схоласты это хорошо поняли и поэтому говорили, что, согласно Аверроэсу, не только действующий интеллект, но даже возможный интеллект — один для всех людей. Однако и эта формулировка может привести к ошибочному заключению, будто Аверроэс превратил возможный интеллект во вторую отдельную субстанцию, отличную от действующего интеллекта. Это не совсем так. Аверроэс полагал, что контакт действующего интеллекта с пассивным интеллектом индивида порождает восприимчивость к умопостигаемому (пассивный интеллект), которая есть не что иное, как сам действующий интеллект, индивидуализирующийся в душе, как свет в теле. Вот почему этот интеллект действительно отдельный: он так же не принадлежит индивиду, как не принадлежит телу свет, который его просвещает. Следовательно, бессмертие человека не может быть бессмертием умопостигаемой субстанции, способной сохраниться после смерти тела. Все, что есть в индивиде вечного или способного стать вечным, с полным правом принадлежит действующему интеллекту и является бессмертным только благодаря его бессмертию. Не все латинские философы средних веков будут детально знать это учение, но некоторые его противники, например св. Фома Аквинский, поймут его лучше, чем многие из историков той эпохи. Мысль иных вполне проникнется учением Аверроэса: оно станет для них подлинной философией. Их нетрудно понять. Когда пытаются узнать, является ли средневековый философ аверроистом, то достаточно поставить перед ним следующие вопросы. Учит ли философия как необходимым для разума положениям, противоположным тем, которые нам навязывает вера? Доказывает ли философия, что движение и мир вечны? Доказывает ли философия, что есть только один действующий интеллект и только один возможный интеллект для всех людей? Ответ поставит заключительный диагноз. Мы увидим, что философы разделяются и противостоят друг другу по этим проблемам — это будет постоянно происходить на протяжении XIII века — и что историк философии эпохи Возрождения еще будет встречать их на каждом шагу.

ЛИТЕРАТУРА

Арабская философия: Munk S. Mélanges de philosophie juive et arabe. P., 1859, 1927; Boer T. J. de. Geschichte der Philosophie im Islam. Stuttgart, 1901; Gauthier L. Introduction à l’étude de la philosophie musulmane. L’esprit aryen et l’esprit sémitique, la philosophie grecque et la religion musulmane. P., 1923; Carra de Vaux. Les penseurs d’Islam. P., 1921—1923, vol. 1—3; Madkour Ibr. L’Organon d’Aristote dans le monde arabe, ses traductions, son étude et ses applications. P., 1934; Pines S. Beiträge zur Islamischen Atomenlehre. Berlin, 1936.

Аль-Кинди: Латинские переводы опубликованы в книге: Nagy Albino. Die philosophischen Abhandlungen des Ja’qûb ben Ishâq al-Kindi zum ersten Male herausgegeben. Münster, 1897.

Аль-Фараби: Dieterici Fr. Alfarabis philosophische Abhandlungen, aus dem arabischen übersetzt. Leiden, 1892; Baeumker Cl. Alfarabi über den Ursprung der Wissenschaften (De ortu scientiarum). Münster, 1916; средневековый латинский перевод «De intellectu et intellecto» см. в: Gilson E. Les sources gréco-arabes de l’augustinisme avicennisant // Archives de l’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1930, v. 4, p. 115—126; об учении об интеллекте: ibid., p. 27—38; Madkour Ibr. La place d’Al Fârâbî dans l’école philosophique musulmane. P., 1934.

Авиценна: Avicennae peripatetici philosophi... Opera. Venetiis (Venezia), 1495; 1508; 1546; Horten M. Die Metaphysik Avicennas. Halle, 1907—1909; Carame Nematalla. Avicennae Metaphysices Compendium (лат. пер.). Roma, 1926; Carra de Vaux. Avicenne. P., 1900; Saliba Djémil. Etude sur la métaphysique d’Avicenne. P., 1926; Goichon M.-A. La distinction de l’essence et de l’existance d’après Ibn Sina (Avicenne). P., 1937; idem. Lexique de la langue philosophique d’Ibn Sina (Avicenne). P., 1938.

Аль-Газали: Algazel’s Metaphysics, a Medieval Translation. N. Y., 1933 (средневековый латинский перевод фрагментов трудов аль-Газали, известных в средние века); Carra de Vaux. Gazali. P., 1902; Palacios Asin. Algazel. Dogmatica, moral, ascética. Zaragoza, 1901.

Абубацер (Ибн Туфель): Gauthier L. Hayy ben Yaqdhân. Roman philosophique d'Ibn Thofaîl, text arabe... et traduction française. Alger, 1900: idem. Ibn Thofaîl, sa vie, ses oeuvres. P., 1909.

Аверроэс: комментарии Аверроэса помещены в многочисленных латинских изданиях произведений Аристотеля, особенно в венецианском издании 1553 г.; Van den Bergh S. Die Epitome der Metaphysik des Averroës. Leiden, 1924 (в книге содержатся очень важные комментарии); Gauthier L. Accord de la religion et de la philosophie, traité d'Ibn Rochd (Averroës), traduit et annoté. Alger, 1905; idem. La théorie d’Ibn Rochd sur les rapports de la religion et de la philosophie. P., 1909; Horten M. Die Metaphysik des Averroës. Halle, 1912; idem. Die Hauptprobleme des Averroës nach seiner Schrift: Die Wiederlegung des Gazali. Bonn, 1913.

2. ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Учителями еврейских философов были арабские философы. Мы не станем вслед за Ренаном утверждать, что арабскую философию всерьез принимали только евреи, но вынуждены согласиться с тем, что мусульманская культура пустила в еврейскую средневековую культуру весьма жизнеспособные побеги, почти такие же крепкие, как и корни, из которых они вышли. Этот феномен объясняется не только тесным и длительным контактом арабской и еврейской цивилизаций, но также — и, возможно, прежде всего — близким расовым родством и подобием гениев обоих народов.

Первое известное имя в еврейской философии — это Исаак Исраэли (865—ок. 955), который был медиком при дворе халифов Кайруана. Несмотря на известность, которой он пользовался среди западных средневековых философов, его можно считать только компилятором, и суровое суждение Маймонида по поводу некоторых его произведений представляется оправданным. Его главные заслуги состоят в том, что он был прекрасным врачом и дал первый толчок еврейским философским исследованиям. В его произведениях «Книга дефиниций», «Книга об элементах», «Книга о духе и душе» мы обнаруживаем смесь умозрений в области медицины, физики и философии, которые отличаются скорее пытливым, чем систематичным и оригинальным характером. Однако у Исраэли уже ощущается преобладающее влияние неоплатонизма; в частности, он глубоко проникся неоплатонической концепцией эманации из источника мира и учением о душе. Не заметно, чтобы он был озабочен согласованием своего учения с положениями Библии и определением соотношения философии и теологии, так что, читая его книги, едва можно предположить, что их автор — еврей.

Напротив, Саадия бен Йосеф из Файума (892—942) — действительно интересный мыслитель. Его самые значительные произведения — это «Комментарий к книге Йецира»⁶⁰⁰ и «Книга о верованиях и мнениях». Саадия ставил себе целью построить на базе согласования данных науки и религиозной традиции собственно еврейскую философию. Вне всякого сомнения, на это его подтолкнул пример арабских философов, в среде которых он жил, а форма и содержание его произведений ясно свидетельствуют об испытанном им влиянии. Чтобы доказать существование Бога, он считает необходимым прежде показать, что мир не вечен, а имеет начало во времени. Этот тезис доказывается тем, что Вселенная конечна, сложна и представляет собой смешение субстанции и акциденции; все эти характеристики несовместимы с вечностью. Кроме того, противоречива сама гипотеза о бесконечном количестве прошедшего времени, которое тем не менее продолжает течь и поныне; следовательно, мир начался во времени. Саадия утверждает творение «ex nihilo» и ведет борьбу против неоплатонического учения об эманации. Бог бестелесен и имеет атрибуты, главные из которых — Жизнь, Сила и Мудрость, причем Он владеет ими так, что это ни в малейшей степени не затрагивает Его единства. Это положение о единстве Бога нельзя трактовать как попросту исключающее упорядоченный набор метафизических атрибутов: но с тем большим основанием оно исключает троичность Лиц в том виде, в котором ее понимают христиане. Что касается души, то Саадия отвергает платоновское учение о предсуществовании и рассматривает душу как созданную Богом вместе с телом, с которым она соединена естественным образом. После смерти душа засыпает; она воскреснет в последний день и соединится со своим телом, чтобы предстать перед судом и получить либо награду, либо наказание. Отсюда видно, насколько это учение вопреки его чисто иудаистским чертам близко к тому, чему станет учить христианская схоластика XIII века.

Начиная с Соломона ибн Гебироля (1021—ок. 1058) еврейская философская спекуляция переместилась с Востока в Испанию, где пережила блестящий расцвет. Наиболее важный трактат Гебироля — это «Источник жизни» («Fons vitae»), первоначально написанный по-арабски⁶⁰¹. Мы знаем его преимущественно благодаря еврейской антологии Ибн Фалакеры и латинскому переводу Иоанна Испанского (Ибн Дауда) и Гундиссалина (Гундисальви):

Transtulit Hispanis interpres lingua Johannis

Hunc ex Arabico, non absque juvante Domingo⁶⁰².

Объясняется ли то, что это произведение быстро вышло из моды в еврейских кругах, последующим успехом аристотелизма или же своим чисто философским характером, лишенным, насколько возможно, проблем конфессионального порядка? Но так или иначе его скоро забыли в этих кругах — до такой степени, что эрудит Самуил ибн Тиббон и философ Маймонид, как кажется, совершенно не знали о его существовании. Христианские схоласты XIII века, наоборот, очень хорошо знали некоего «Авенцеброля», «Авицемброна» или «Авицеброна», автора «Fons vitae», которого они, впрочем, принимали то за мусульманина, то за христианина; его учение они обсуждали, на его авторитет ссылались и даже вдохновлялись им, не называя имени автора. Рамки его произведения — чисто неоплатонические, но само учение глубоко проникнуто иудаистским духом, и именно этим оно привлекло впоследствии христианских мыслителей.

Широкий философский диалог начался с тезиса, влияние которого окажется весьма глубоким и длительным, особенно на францисканских мыслителей XIII века. За исключением Бога, все субстанции, даже те, которые называют простыми, состоят из материи и формы. Если всякую композицию такого рода назвать «гилеморфической», то можно сказать, что «гилеморфизм» Гебироля станет для значительного числа христианских теологов самым надежным рецептом, позволяющим отличить тварей от Творца. Согласно этой доктрине, как телесные субстанции состоят из некоторой телесной материи и некоторой формы, так и духовные субстанции, которые называют простыми, ибо они не имеют тела, тоже составлены из некоторой духовной материи и некоторой формы. Эта духовная материя является в них началом их индивидуализации и движения, которому, в отличие от Бога, подвержены все творения. Таким образом, есть универсальная сущность, состоящая из универсальной формы и универсальной первоматерии, которая сама по себе, впрочем, существует только в силе, однако в тех многоразличных формах, в которые она облечена, существует в действии (acte). Итак, материя всего мира тел существует как таковая посредством формы телесности, которую она актуализирует и принимает. Одно конкретное тело от другого конкретного тела отличают одна или несколько дополнительных форм, в силу которых оно определяется как простой минерал, или растение, или животное, или человек. Так что, как будут говорить впоследствии, в любом составном теле присутствует «множество форм», а все тварные существа, так сказать, входят друг в друга в соответствии со степенью всеобщности определяющих их форм. В этом порядке, согласно которому существа существуют одно в другом, можно указать девять основных степеней: 1) все существуют и пребывают в Божьем знании; 2) универсальная форма в универсальной материи; 3) простые субстанции одна в другой; 4) простые акциденции в простых субстанциях; 5) количество в субстанции; 6) поверхности на твердых телах, линии на поверхностях и точки в линиях; 7) цвета и изображения на поверхностях; 8) однородные части тел одни в других; 9) все тела одни в других, причем здесь пребывает их общий способ существования, который известен под названием «место».

Нельзя не признать неоплатонического характера Вселенной, где все существа суть то, что они суть, благодаря заложенным одна в другую формам, которые принимает каждое из существ. Но с другой, не менее важной точки зрения космология Гебироля становится глубоко иудаистской, и это, как и следовало ожидать, происходит в тот момент, когда она превращается в космогонию. Вместо того чтобы проистекать из Высшей мысли посредством диалектического развития, мир Гебироля со всей своей структурой форм, вовлеченных одна в другую, является производным от высшего принципа, который он называет Волей. Пока Гебироль ограничивается описанием «что» относительно вещи, он остается верным греческой традиции, когда же ставит вопрос «почему?», его мышлением овладевает библейская традиция, и Бог Книги Бытия, возможно, в большей степени, чем бог «Тимея», становится единственным началом, доступным объяснению: «in esse non sunt nisi haec tria: materia videlicet et forma, et essentia prima, et voluntas quae est media extremorum»⁶⁰³. Довольно трудно выяснить, совпадает ли эта Воля с Богом, проявлением которого вне самой себя она является, или ее следует рассматривать как гипостазис, то есть только как духовную субстанцию, изливающуюся от Бога. Впрочем, Гебироль не претендует на то, чтобы это начало было полностью умопостигаемым. Напротив, «это указывает на великую тайну, на то, что все существа удерживаются Волей и зависят от нее, ибо посредством нее всякая форма существ равным образом прочерчивается и запечатлевается в материи... В самом деле, именно Воля удерживает и фиксирует формы на границах, где они останавливаются, и именно посредством Воли формы расположены и узаконены в правильном порядке, постоянно находясь в зависимости от нее и будучи удерживаемы ею» (перев. С. Мюнка).

Легко понять, почему такое учение смогло увлечь стольких христианских мыслителей. Оно давало философское описание умопостигаемого мира, над которым нависла высшая воля, подобная воле Бога Священного Писания, короче говоря, — неоплатоническая Вселенная, которая якобы была желанна Богу. В такого рода мире, где сущие тем более умопостигаемы и разумны, чем более они бестелесны и просты, человек занимает среднее положение, откуда благодаря своему интеллекту он может подниматься от одной формы к другой вплоть до самой творческой Воли. Чтобы вести к ней мысль, чувственно воспринимаемые формы не делают ничего иного, кроме как пробуждают в ней умопостигаемые формы, которыми она наполнена и которые для своего развития ожидают лишь этого пробуждения. «Чувственно воспринимаемые формы — для души то же самое, что написанная книга для читателя». Окончательные следствия из этой формулировки, блестящее развитие которой мы встретим у Гильома Оверьнского, св. Бонавентуры и Раймунда Луллия, выведет Раймунд Себундский⁶⁰⁴, которого переведет Монтень. Таким образом, Гебироль дал жизнь космологии, космогонии и ноэтике⁶⁰⁵, оказавшим значительное влияние на христианскую мысль, тем более что везде, где она содержала элементы платонизма, она предоставляла возможность для различных комбинаций с учением св. Августина. Хотя не без оснований высказывалось мнение, что подлинный источник учения о множественности форм находится в самом творчестве Гебироля (Ж. Герн), все-таки правомерно рассматривать его как составной элемент того, что обычно называют «средневековым августинизмом» или, если угодно, «августиновским комплексом».

У еврейского философского умозрения в XII веке было еще немало представителей, которые сами по себе заслуживают изучения, но которые не оказали прямого воздействия на христианскую схоластику. Тем не менее необходимо указать, что в их произведениях разработана целая серия доказательств существования Бога. Ибн Пакуда доказывает это положение исходя из сложности мира; Ибн Цаддик из Кордовы (1080—1149) в своем «Микрокосме» утверждает существование Бога, ссылаясь на случайный характер мира; Ибн Дауд из Толедо (1110—1180) доказывает его, опираясь на необходимость перводвигателя и на различие между возможным и необходимым. Против всего этого движения, стремившегося дать рационалистическую интерпретацию религиозной традиции, не замедлила выступить теологическая и националистическая реакция. Ее вдохновителем был Иегуда Галеви (1085—ок. 1141). В своей знаменитой книге «Козари» он выступил с чисто еврейской апологетикой, насколько возможно лишенной всякой философии. Он верует не в Бога ученых и философов, но в Бога Авраама, Исаака и Иакова, который освободил детей Израилевых из Египта и дал им во владение землю Ханаанскую. Это реакционное поползновение часто напоминает подобные же устремления аль-Газали у арабов, но Галеви не только теолог, но и яркий представитель экзальтированного национализма и традиционализма. Не удовлетворившись прославлением Израиля, он, пожелав умереть на земле своих предков, покинул Испанию, был вынужден из-за неблагоприятного ветра пристать в Египте, ушел из Каира вопреки всем усилиям соотечественников удержать его, побывал в Дамиетте, Тире и Дамаске. Здесь его следы теряются, но легенда гласит, что он был убит арабом у самых врат Иерусалима, когда распевал свой гимн Сиону. Впрочем, подобные реакционеры не могли ни остановить, ни даже замедлить развитие еврейской философии: напротив, в XII веке она достигла своей кульминации в творчестве Моисея (Моше) Маймонида⁶⁰⁶.

Моше бен Маймон родился 30 марта 1135 г. в Кордове и умер 13 декабря 1204 г. Он был известен некоторым западным мыслителям (в частности автору трактата «О заблуждениях философов» («De Erroribus philosophorum»); см. Mandonnet P. Siger de Brabant, II, p. XIX) своей книгой «Объяснение законов» («De expositione legum»); но прежде всего он приобрел известность как философ благодаря сочинению «Путеводитель заблудших». Эта книга — не чисто метафизический трактат, а подлинная сумма еврейской схоластической теологии. Она была адресована людям, уже наставленным в философии и науках, но неуверенным и нерешительным в том, что касается согласования наук и философии с буквальным смыслом Писания. Отсюда и ее заглавие — «Путеводитель заблудших», или «недоумевающих», а не «заблуждающихся», как иногда переводили. Как и многие книги арабских философов, по следам которых шел Маймонид, она вдохновлена одновременно и неоплатонизмом, и аристотелизмом; однако, делая акцент на движении, который уже прослеживался у Ибн Дауда, Маймонид решительно ставит на первый план Аристотеля. Этим, помимо прочего, объясняется неоспоримое влияние, которое он оказал на христианских философов следующего столетия, в особенности на Фому Аквинского. Если бы учение Маймонида о душе, навеянное Аверроэсом, не привело его к совершенно оригинальной концепции бессмертия, то можно было бы сказать, что философские учения обоих совпадают во всех действительно важных пунктах.

В самом деле, согласно еврейскому учителю, наука Закона и философия являются знаниями различной природы, но они обязательно должны быть согласованы: собственный объект философии — это рациональное подтверждение Закона. Так, философское умозрение показывает, что доводы Аристотеля в пользу вечности мира неубедительны, что сотворение мира не невозможно с точки зрения разума и что, следовательно, при отсутствии решающего доказательства того или другого допустимо принять Моисеево учение о сотворении мира во времени. Возражая Гебиролю, Маймонид допускает, что чистые интеллигенции свободны от всякой материи и что существует материя небесных тел, отличная от материи тел земных. Признаётся существование десяти интеллигенции, из которых девять высших господствуют на девяти сферах, а десятая — это действующий интеллект, непосредственно влияющий на всех людей. Ниже последней сферы находится подлунный мир, в котором пребывают четыре элемента и который подчиняется действию более высоких сфер. Состоящий из тела и души, которая является формой тела, человек наделен пятью способностями: питания, чувств, воображения, желания и мышления. Личность владеет только возможным интеллектом, и лишь под воздействием действующего интеллекта (десятая интеллигенция, проистекающая из интеллигенции лунной сферы) в нем образуется приобретенный интеллект. Таким образом, каждый человек получает своего рода интеллектуальный капитал, варьирующийся в зависимости от его заслуг и соединяющийся с действующим интеллектом после смерти человека. Следовательно, от нас самих зависит сохранить как можно больше интеллектуального капитала, обогащая интеллект посредством занятий философией. В пятой книге своей «Этики» это учение о бессмертии вспомнит знавший Маймонида Спиноза.

Мы сказали, что мир не вечен, но сотворен Богом во времени. Однако добавили, что этот тезис строго не доказуем. Следовательно, на него нельзя опереться при доказательстве существования Бога и остается доказывать эту истину, предполагая, будто мир существовал вечно. Маймонид доказывает существование Бога исходя из необходимости перводвигателя (поскольку движение существует), из наличия необходимого бытия, а также и первопричины. Таким образом, существование Бога утверждается и в том случае, если бы мир был создан «ex nihilo», и в том, если бы он существовал целую вечность. Это в точности та позиция, которую в отношении данной проблемы займет св. Фома. В то же время Маймонид решительно отказывает человеку в праве приписывать Богу какие-либо атрибуты, кроме негативных. Мы знаем о Боге, что Он есть, но не знаем, «что такое» Он есть, и единственная возможность, которая остается у нас, если мы хотим говорить о Нем, — это объединение негативных атрибутов, когда, отрицая у Бога наличие какого-либо несовершенства, мы по крайней мере указываем, чем Он не является. В этом учении нетрудно разглядеть в высшей степени иудаистскую озабоченность тем, чтобы устранить любое, даже кажущееся, покушение на строгое и тотальное единство Бога. Если сущность Бога скрыта от нас, то результаты его действия в мире совершенно явно находятся у всех перед глазами. Бог — это со всей очевидностью конечная причина мира и в то же время его действующая причина. Его провидение распространяется на мельчайшие детали всех вещей, а все дурное в мире объясняется либо ограниченностью, присущей нынешнему состоянию творения, либо хаосом, привносимым самим творением, которое ответственно за собственное зло.

Сколь бы проникновенной и глубокой ни была мысль Маймонида, «Путеводитель заблудших» трудно сравнивать с великими христианскими «Суммами» следующего столетия. Он несопоставим с ними ни по числу рассматриваемых проблем, ни по конструктивной мощи, с которой сумел упорядочить их, например, Фома Аквинский. Но от этого влияние Маймонида на христианскую мысль средних веков не становится менее значительным. Еврейский теолог, Маймонид разделял с христианскими теологами веру в Ветхий Завет; значит, он раньше них должен был разрешить проблему его согласования с философией Аристотеля, и они пользовались его опытом, даже когда не следовали ему. Многие из них усвоили из этого опыта тот факт, что в ряде важных вопросов одна только философия не способна достичь истин, содержащихся в Откровении. Св. Фома принял это в отношении творения мира во времени, а Дунс Скот и значительное число его последователей в XIV века придут к такому же решению — что гораздо важнее — относительно самого монотеизма. Мы еще увидим, как будет повторяться утверждение — нередко с явными ссылками на Маймонида, — что если мы знаем, что Господь Бог един, то знаем потому, что Он Сам сказал это Израилю, а не потому, что можем это доказать. Мы увидим, какое пространство будет разделять с тех пор теологию и философию, и влияние Маймонида в образовании этого пространства несомненно. Впрочем, если мы сравним еврейский XII век с христианским, то сразу заметим превосходство еврейской мысли, которым она обязана тесным связям с арабской философией. У Авиценны и особенно у Аверроэса еврейские философы нашли заимствованную у греков необходимую технику построения понятий и частичных синтезов, которую им теперь оставалось только использовать. Что бы произошло, если бы мощный ум Абеляра смог волею случая унаследовать сокровища, накопленные греческим философским умозрением? Но когда Маймонид черпал из них пригоршнями, Абеляр использовал всю свою проницательность, чтобы по обрывкам документов восстановить аристотелевскую теорию абстрагирования. С одной стороны, вся философия уже есть; с другой, диалектика, продолженная метафизикой, неполна и ненадежна. Но вот наступает момент, когда христианская схоластика овладевает богатствами, до тех пор ей не известными. Найдутся ли в ней достаточные жизненные силы, чтобы их усвоить, или, наоборот, задавленная своей массой и утонувшая в своих глубинах она позволит им поглотить себя? Таков смысл поистине драматического движения и столкновения идей, которые разовьются в лоне христианской мысли в первой половине XIII века и историческое значение которых столь велико, что отголоски тех столкновений слышатся до сих пор.

ЛИТЕРАТУРА

Еврейские философы: Eisler M. Vorlesungen über die jüdischen Philosophen des Mittelalters. Wien, 1870, 1876, 1884, Bde. 1—3; Neumark D. Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters nach Problemen dagestellt. Berlin; Leipzig, 1907—1910, Bde. 1—2; Husik J. A History of Medieval Jewish Philosophy. N. Y., 1916.

Исаак Исраэли: Opera omnia Ysaac. Lugduni, 1515; Muckle J. T. Isaac Israeli Liber de Definicionibus // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1937—1938, v. 11, p. 299—340.

Саадия: Guttmann Jac. Die Religionsphilosophie des Saadia. Göttingen, 1882; Ventura M. La philosophie de Saadia Gaon. P., 1934.

Ибн Гебироль (Авенцеброль): Avencebrolis Fons Vitae, ex arabico in latinum translatus ab Johanne Hispano et Dominico Gundissalino. Münster, 1892—1895; Munk S. Mélanges de philosophie juive et arabe. P. 1927, p. 5—306.

Маймонид: Le guide des égarés, traité de théologie et de philosophie. P., 1856, 1861, 1866, vol. 1—3; Lévy L. G. Maïmonide. P., 1911, 2^e éd. 1932; Munz J. Moses ben Maimon, sein Leben und seine Werke. Frankfurt a. M., 1912; Rohner A. Das Schöpfungsproblem bei Moses Maïmonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin. Münster, 1913; Roth L. Spinoza, Descartes and Maimonides. Oxford, 1924; Strauss L. Philosophie und Gesetz. Beiträge zum Verständnis Maimunis und seiner Vorläufer. Berlin, 1935.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|