| |< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||
 |
|||||||
6. СВЯЩЕНСТВО И ЦАРСТВО
Восемь веков спустя после св. Августина и Павла Орозия, в свете глубоких изменений, происшедших за это время, оказалось необходимым вновь обратиться к истории двух мистических градов. Это стало делом Отгона Фрейзингенского, который родился между 1111 и 1115 гг., около
Неоднозначность, отягощавшая августиновское понятие двух градов, осталась и в произведении Отгона. Вначале он совершенно правильно описывает их как два мистических града: один — во времени, другой — в вечности; один — на земле, земной, другой — на небе, небесный; один — от демона, другой — от Христа; короче говоря, это грады, которые церковные писатели называли соответственно Вавилоном и Иерусалимом. Однако, начиная со второго параграфа «Пролога» к книге I, Отгон отождествляет земной град с империей или, точнее, с империями, сменявшими друг друга от начала мира. Возвращаясь к главной теме Орозия, он упорядочивает историю в соответствии с провиденциальной последовательностью «regna»537, в которой мы наблюдаем, если говорить о близких эпохах, что власть переходит от римлян к грекам (Восточная империя), от греков — к франкам, от франков — к лангобардам, от лангобардов — к германцам538. Впрочем, этот цистерцианец видит в европейской истории лишь длительный и непрерывный упадок. С возрастом империя стареет и дряхлеет; подобно камню, по которому долгое время течет вода, она покрывается пятнами и изъянами. Ее немощь отражает немощь самого мира, и постепенный распад Рима является прообразом распада Вселенной, которая не надолго переживет его. Перед нами мир, уже близкий к распаду и, «так сказать, испускающий последний вздох предельного старения» (кн. V, «Пролог»). То же самое верно и в отношении мудрости. Исследовав ее историю, необходимо констатировать, что знание было передано египтянами грекам, затем — римлянам и наконец — галлам и испанцам: «Повсюду мы видим, что всякая власть и всякое знание начинались на Востоке, а заканчивались на Западе, свидетельствуя тем самым об ослаблении и упадке всего человеческого». Представляется, что на Отгона наибольшее впечатленние произвели такие ученые, как Беренгарий Турский, Манегольд Лаутенбахский и Ансельм Ланский.
Отгона постоянно вдохновляли Августин и Орозий, но у него перед глазами было состояние вещей, слишком отличающееся от того, которое знали его предшественники, чтобы хоть немного не пересмотреть перспективу. Со времен Карла Великого Священная Римская империя германской нации, к которой он принадлежал, представляла собой в некотором роде земное тело Града Божьего539. На самом деле вследствие вполне объяснимой оптической иллюзии Отгон датирует начало перемен временем обращения Константина. Начиная с этого момента, «так как не только все народы, но также правители, за исключением некоторых, стали католиками и подчинились ортодоксии, мне кажется, что я пишу историю не двух градов, а, вероятно, одного-единственного, который я называю Церковью. Ибо, хотя избранные и отверженные пребывают в прежнем состоянии, я больше не могу говорить, — как делал это раньше, — что этих градов два, но должен сказать, что они составляют один град, где все перемешано, как зерна с соломой» (кн. V, «Пролог»). Изменение перспективы у Отгона, которое возымело фундаментальное значение, будет описано ниже. Заметив, что Церковь возвеличивается по мере упадка Империи, Отгон добавляет, что со времени Феодосия ее история «не есть история двух градов, но скорее, если так можно выразиться, одного — пусть не в чистом виде, — который есть Церковь (кн. VII, «Пролог»).
Это поглощение земного града и империи Градом Божьим и Церковью было характерным для XII века. В письме королю Генриху II (Epistolae, 179) св. Фома Кентерберийский540 заявляет: «Церковь Божья состоит из двух сословий — духовенства и народа...; среди народа живут короли, князья, герцоги, графы» и т. д. Во введении к своей «Summa decretorum» каноник Симон из Турне541 пишет почти то же самое: «В каждом городе под властью одного короля живут два народа. От этих двух народов происходят две жизни; от этих двух жизней — два верховных начала (principatus); от двух верховных начал — два порядка юрисдикции. Град — это Церковь, король Града — Христос. Два народа образуют два сословия в Церкви: духовенство и миряне. Две жизни — это жизнь духовная и жизнь плотская; два верховных начала — это священство и царство; двойная юрисдикция — это право человеческое и право Божественное. Отдайте каждому свое — и все придет в согласие».
Нельзя и желать более краткой и точной формулы, выражающей полное включение временного, земного порядка в Церковь; но чтобы увидеть целостное вероучительное обоснование этого, нужно обратиться к Гуго Сен-Викторскому. Вторая часть его книги «О таинствах» («De sacramentis»), озаглавленная «О единстве Церкви» («De unitate ecclesiae»), великолепно обосновывает это понятие на основе экклезиологии св. Павла. В начале истории человек пребывал в греховном состоянии, но не знал этого; Бог провозгласил Закон, чтобы ему это открыть, а потом ниспослал человеку благодать, чтобы укрепить его. Это было делом Святого Духа, и оно носило двоякий характер: развеять неведение и зажечь сердца («lumen ad cognitionem, flammam ad dilectionem»)542. Действие благодати оживляет всех христиан и подобно душе образует с ним одно тело, глава которого — Иисус Христос. Таким образом, единство обеспечивает вера: верою мы становимся членами этого тела; любовью мы участвуем в его жизни («per fidem accipimus unionem, per charitatem accipimus vivificationem»).
Такова и есть Церковь, тело Христово, которую животворит один лишь дух и объединяет одна лишь вера: «Ecclesia sancta corpus est Christi, uno spiritu vivificata, et unita fide una, et sanctificata»543. Понимаемая таким образом Церковь есть совокупность верующих (верных): «quid est ergo Ecclesia, nisi multitudo fidelium, universitas Christianorum?.. Ecclesia sancta, id est universitas fidelium»544. Внутри Церкви верующие разделяются на два сословия — мирян и духовенство, которые составляют как бы две стороны одного тела («quasi duo latera corporis unius»). Миряне находятся по левую сторону; но это не значит, что они пребывают среди отверженных, — просто Бог поручил им заботу о мирском, которую Данте называет «левой заботой» («la sinistra cura»). Духовенство, которому поручено заботиться о духовной жизни, находится на правой стороне тела Христова. Эти два сословия соответствуют двум жизням — телесной, которой тело живет благодаря душе, и духовной, которой живет душа благодаря Богу. Для того чтобы согласовать эти две жизни, необходимо было построить два порядка власти: светскую власть для мирян и духовную — для духовенства; тот и другой порядок иерархически подчинен одному главе: земной — королю или императору, духовный — папе. Следовательно, королевская власть распространяется на земные дела, а власть папы — на небесные дела и на предметы, созданные ради небесной жизни. Однако духовная власть возвышается над земной, как и духовная жизнь возвышается над плотской. Поэтому папа пользуется двумя прерогативами, которые обеспечивают единство двух сторон тела Церкви: пожалование земной власти, то есть установление «ut sit»545 — например, коронование императора, и осуждение властителя, если тот заблуждается, вплоть до отлучения от Церкви, если это необходимо. Главное в этой аргументации — назначение священством государя, ибо само собой разумеется, что осуществляющий земную власть постоянно нуждается для этого в высшем авторитете. То, что дает духовная власть, она может и отобрать; таким образом, она постоянно господствует над светской властью. Источник, на который ссылается Гуго Сен-Викторский для обоснования подобного установления власти короля, — не что иное, как Ветхий Завет: «То, что духовная власть, происходящая от Бога, предшествует во времени и превосходит в достоинстве светскую, ясно видно из того, что было установлено для древнего народа Ветхого Завета: среди него Богом вначале было учреждено священство и лишь затем по велению Бога священство учредило царскую власть (per sacerdotium, jubente Deo, regalis potestas ordinata). Поэтому и теперь в Церкви люди священного сана устанавливают королевскую власть, освящая ее своим благословением и воспитывая своим наставлением (formans per institutionem)».
Этот текст указывает на факт, имеющий фундаментальное значение: очевидный источник папской теократии XII века — древнееврейская ветхозаветная теократия. Сначала Бог правил Израилем через своих Судей (Втор. 16:18—20), власть которых была абсолютной (Втор. 17:8—13). Позднее, когда Израиль отказался от непосредственной власти Бога и захотел иметь царей, как прочие народы, его желание было исполнено, но при условии, что царь сделает себе список божественного Закона, находящегося у священников, и будет читать его во все дни жизни своей (Втор. 17:18—20). Впрочем, ведомый божественным внушением пророк Самуил сам выбрал царя Саула и помазал его священным елеем (1 Цар. 10:1). Позднее священник Садок и пророк Нафан объявят царем Соломона (3 Цар. 1:32—37), и Бог будет водить его благодаря дару Премудрости (3 Цар. 5:9—14). Сам Соломон напишет в Притчах, что Богом царствуют цари и узаконяют правду (Притч. 8:15—16). Конечно, эти цари не были священниками, но они были помазаны Господом и, поскольку они получили свою власть от власти духовной, неизбежно считали себя обязанными подчиняться ей. Кстати, этот тезис очень ясно излагается в трактате «Высшая слава» («Summa gloria»), приписываемом, как и множество других произведений, загадочному Гонорию Августодунскому. В главе IX этого трактата утверждается, что, вопреки мнению некоторых людей, король — это светское, а не духовное лицо. Если бы он был лицом духовным, то он был бы псаломщиком, дьяконом, экзорцистом546, алтарником, священником; но он не исполняет ни одного из этих служений, следовательно, он не духовное лицо. Не будучи духовным лицом, он может быть только мирянином. Конечно, если он не монах; но он не монах, так как у него есть жена и сабля. Итак, король — это абсолютно светское лицо, и поэтому он руководит всеми светскими делами. Если в этих делах ему подчиняется все духовенство, включая верховного понтифика, он все равно остается мирянином, который получил свою власть над другими мирянами от духовенства, — и Гонорий не позволяет ему этого забывать. Моисей поставил для управления Израилем не царя, а священника, и вначале им руководили Судьи (гл. X). Саул подчинялся Самуилу (гл. XI); Давид покорился пророку Нафану (гл. XII); цари слушались пророков и священников (гл. XIII); порой народом руководили одни священники (гл. XIV); в свою очередь, Христос поставил не царя, а священника (гл. XV), и именно тогда зародилась христианская империя (гл. XVI), ибо право божественного возведения на престол унаследовали папы и Сильвестр воспользовался им, короновав Константина (гл. XVII). Итак, Церковь сама ставит себе королей (гл. XVIII: «Quod Ecclesia sibi reges constituit»). И когда Гонорий говорит о некоем папе, подчинившемся императору согласно земному порядку вещей, то он имеет в виду такого императора, как Карл Великий, — соответственно тому, как он мыслился (гл. XXX). Подобно ветхозаветным священникам, папы у Гонория Августодунского добровольно предоставляют земное королям, которых они сами выбрали (гл. XXI: «Imperator Romanus debet ab Apostolico eligi...»547), освятили и короновали при согласии князей и приветственных возгласах народа. В своем правлении короли руководствуются божественным законом, и они являются его хранителями.
Не менее очевидно влияние древнееврейской теократии в «Поликратике» Иоанна Солсберийского (IV, 1—6). «Omnis potestas а Deo est»548: следовательно, король — это образ Бога на земле, но он должен следовать закону, быть праведным и справедливым. Справедливость требует, чтобы король подчинялся священникам: «princeps minister est sacerdotum et minor eis»549. В самом деле, Церковь не носит меча, но именно она доверяет его государю, чтобы он пользовался им для властвования над телами. Верховный понтифик оставляет за собой руководство душами — руководство телами недостойно его. Pontifex — это не carnifex550. Чтобы управлять согласно Божьему закону, государь должен его знать. Он не может уклоняться от этого ни под каким предлогом, даже если идет война. Пусть он возьмет Второзаконие, прочитает его, выучит и размышляет над ним, ибо все, что делает князь, бесполезно — и напрасно стал он государем, если не подчиняется дисциплине Церкви. Государь должен читать божественный закон каждый день; для него это еще более обязательно, чем для священника, и день, в который он уклонился от этой обязанности, для него не день жизни, а день смерти. А что если король не умеет читать? Если он не умеет читать, то это — коронованный осел: rex illiteratus est quasi asinus coronatus. Хотя невежество непростительно для короля, но если он неграмотен, то пусть ему читают священники: «legat ergo mens principis in lingua sacerdotis»551. Пусть тогда руководством для правителя станет Мудрость Божья, толкуемая священниками, ибо только посредством нее короли правят справедливо. Иоанн Солсберийский не забыл великий политический урок Ветхого Завета.
Мало кто забыл его в XII столетии даже среди тех людей, которые, как, например, св. Бернард, заботясь о чистой христианской духовности, стремились отвратить пап от любого вмешательства в земные дела. Метафора «двух мечей»552 ничуть не препятствовала этому, ибо именно от Церкви и для целей Церкви получал государь свой меч. Как уточняет сам св. Бернард («De consideratione», IV, 3), оба меча находятся в руках понтифика, и он свободно поручает государям пользоваться светским мечом для его целей. Во всей этой ситуации главное заключается в следующем: различение двух порядков, земного и духовного, — это различение внутри Церкви. В этом сложном строении замком свода является духовная власть папы, а временные стены держатся только силой его авторитета.
Включенность временного, земного, в Церковь была в те времена настолько полной, что некоторые посчитали возможным поменять местами члены отношения земного и духовного. Сделать государя как такового членом церковной иерархии означало попытку потребовать для него первого места. Этого нельзя было сделать без глубокого потрясения всего внутреннего строения Церкви, но предприятие не было совсем немыслимым. Имеются письменные свидетельства именно такого понимания проблемы, и поэтому не так уж удивительно, что и в XII веке кое-кто предвосхищал отдельные наиболее радикальные выводы, к которым однажды должна была прийти Реформация.
Подобные тезисы, с которыми несмотря ни на что все же удивительно сталкиваться в XII веке, содержатся в группе сочинений, известных под названием «Йоркские трактаты» («Tractatus Eboracenses»). Они называются так потому, что иногда их приписывают Герарду, архиепископу Йоркскому в 1101—1108 гг. На самом деле их автор неизвестен и даже не очевидно, что эти трактаты происходят из Англии. Так как они написаны по поводу спора между руанским архиепископом и папой, их можно — по крайней мере с такой же вероятностью — приписать французу или нормандцу. Как особенно поучительные в связи с нашей проблемой мы рассмотрим два трактата: «Апология архиепископа Руанского» («Apologia archiepiscopi Rotomagensis») и «О посвящении пап и королей» («De consecratione Pontificum et Regum»).
«Апология» в широком контексте ставит проблему авторитета папы в вопросах веры. Архиепископ Руана подчинен не одной Римской церкви, а всей Церкви. Папа находится в том же положении. Служитель служителей Божьих, он, согласно учению св. Петра, обладает по отношению к ним теми же правами, какими обладал Петр по отношению к апостолам. Эти права исходят от Святого Духа, который дает ему власть запрещать и разрешать, но поскольку есть только один Святой Дух, то все епископы и даже все верующие находятся в одинаковом положении: «Нет трех Петров: Симона Петра, епископа Рима и епископа Руана, но есть один Петр, ибо у всех только один дух, одна власть, одна вера и тем самым «одно сердце и одна душа» (Деян. 4:32). Поэтому все апостолы, все епископы и даже вся Церковь суть только один Петр, а поскольку они принадлежат истинному камню, то есть Христу, то образуют с Ним один камень и один дух».
Следовательно, епископы в Церкви абсолютно равны: «omnes etenim episcopi dii sunt, et dii nisi a solo Deo sunt judicandi»553. Папа не обладает правом отлучения от Церкви (экскоммуникации) ни одного из епископов («De Romano pontifice», «De Una Ecclesia»)554 по той простой причине, что тогда бы он отлучал самого себя, ибо все епископы суть одно. По той же причине вероучительный авторитет папы ни в чем не превосходит авторитета какого-либо другого епископа, так как эти авторитеты совершенно тождественны. В каком же учении следует наставлять? В учении Петра и Павла. Все христиане его уже знают и не нуждаются в авторитете папы, чтобы его узнать. Можно ли говорить, что Римская церковь — мать всех остальных? Это неверно. Господство Римской империи создало господство Римской церкви, а Христос и апостолы здесь ни при чем: «neque enim Christus hoc decrevit, non hoc sanxerunt Apostoli»555; мать Церквей — это не Рим, а Иерусалим. Так что руанский архиепископ не может быть обвинен ни в неверности (infidelitas), если он отказывается подчиниться вероучительному авторитету Рима, ни в непослушании (desobedientia), если он отказывается подчиниться его дисциплинарной власти, которая является человеческим установлением и не может никого связывать: «si quis ergo ei subdere non vult, quid damni meretur a Deo, cujus in hoc ordinationi minime resistit?»556
Из этого совершенно особенного взгляда на Церковь, выраженного в трактате «О посвящении пап и королей» («De consecratione Pontificum et Regum»), вытекают важные политические следствия. Церковь — это супруга Христа, единственного истинного Царя и Священника, но она супруга Христа не как Священника, а как Царя. А кто в самой Церкви в высшей степени обладает образом и подобием Христа-Царя, если не короли? Именно в лице короля и через него осуществится единство Христа с его Церковью: «et ideo reges qui Christi regis imaginem praeferunt, his nuptiis magis apti sunt, quarum sacramentum magis praeferunt»557. Таков смысл помазания королей Церковью. Они поставлены (ordinantur), помазаны и освящены ее благословением, чтобы иметь возможность управлять христианским народом. Но, как мы уже знаем, Церковь есть не что иное, как народ: «Ecclesia quippe Dei quid aliud est, quam congregatio fidelium christianorum in una fide, spe et charitate, in domo Dei cohabitantium?»558 Если это так, то освящение королей имеет целью поручить им управление Церковью и ее защиту: «ad hanc (Ecclesiam) itaque regendam reges in consecratione sua accipiunt potestatem»559; и еще: «ideo enim regnant in Ecclesia, quae est regnum Dei, et Christo conregnant, ut eam regant, tueantur atque defendant»560. Верно, папа Геласий говорил о двух господствах, царствующих над миром, — о священнической власти и власти королей. Но слово «мир», дерзостно комментирует наш аноним, обозначает здесь не что иное, как Церковь: «Mundum hic appella sanctam Ecclesiam, quae in hoc mundo peregrinatur»561. Таким образом, духовная власть может лишь вручать королям власть управлять Церковью. И не станем уклоняться от этой проблемы путем различения власти над душами и власти над телами. Нельзя управлять душами вне тел и телами без душ, ибо теми и другими управляют одновременно, дабы они спаслись при воскресении. Кстати, разве не говорил св. Павел, что тела суть храмы Святого Духа (1 Кор. 6:19)? Если королям вручена власть только над телами, то тем самым им вручена власть над храмами Святого Духа, а следовательно, и над самими священниками. Так что не будем отстранять королей от власти над Церковью, то есть над христианским народом: это означало бы разделять его против его воли и приводить в смятение.
В рамках учения, согласно которому Церковь и христианский народ образуют одно целое, невозможно провести принципиального различия между государем и священником: «Если священник и царь — каждый суть бог и Помазанник Господа (Christus Domini) через благодать, то все совершаемое ими по этой благодати является делом не человека, а бога и помазанием Господа». Короче говоря, священник — это царь, и царь — это священник, ибо тот и другой помазаны Господом: «Et si verum fateri volumus, et rex sacerdos et sacerdos rex, in hoc quod Christus Domini est, jure potest appellari»562. Остается узнать, который из двух выше: царь-священник или священник-царь? В Ветхом Завете священники приносили Богу материальные жертвы, тогда как цари жертвовали в духе. Это означает, что священники были прообразом человеческой природы Христа, а цари — его божественной природы. Поэтому было естественно, что цари тогда обладали властью над священниками. Так должно быть и теперь, и по более веским основаниям, ибо те и другие помазаны Господом. А Христос — вечный Царь; Он — Царь, потому что Он — Бог и равен Отцу, тогда как, чтобы стать священником, Он должен был принять человеческую природу. Иными словами, Христос есть царь, но Он является священником только потому, что стал им. Следовательно, во Христе царская власть превосходит священническую, поскольку его божественная природа превосходит природу человеческую. Итак, священник — образ и действующее лицо более низких природы и назначения, а именно человеческих, тогда как царь — образ и действующее лицо более высоких природы и назначения, а именно божественных. Вот почему, заключает автор, некоторые люди полагают, что королевская власть могущественнее и возвышеннее власти священнической, «et rex major et praestantior quam sacerdos, utpote melioris et praestantioris Christi naturae imitatio sive potestatis emulatio»563.
Это любопытное учение изображали как «метафизику государства». Однако оно не содержит ни одного сколько-нибудь ощутимого метафизического компонента. Вызванная к жизни одним из бесчисленных конфликтов по вопросу об инвеституре, данная концепция Церкви и королевской власти не менее «сакральна», чем концепция, ей противоположная. Король здесь поставлен выше священника не как мирянин, не в силу какого-то превосходства земного над духовным, но, напротив, как король-священник и как глава самой Церкви. Именно потому, что государство пребывает в Церкви, господин тела верующих может требовать для себя титул господина Церкви: «Corpora christianorum minime regerentur, si regalis potestas ab Ecclesia divideretur»564. Здесь мы находимся на той же территории, что и Гуго Сен-Викторский, или, если угодно, эти два учения противоположны друг другу внутри одного стиля мышления. А так как они принадлежат к одному стилю, то «Йоркские трактаты» обращают на пользу королю принцип, который ранее был обращен в пользу папы: миряне пребывают в Церкви именно как миряне. Если это так, то царствующий над мирянами тем самым царствует и в Церкви, и рано или поздно вопрос, царствует ли он над Церковью, обязательно должен будет возникнуть.
ЛИТЕРАТУРА
Историография XII века: Spörl Joh. Grandformen hochmittelalterlicher Geschichtsanschauung. München, 1935; Shotwell J. T. An Introduction to the History of History // Records of Civilization. N. Y.: Columbia University Press, 1922, p. 278—313; Mierow Christopher. The Two Cities. А Chronicle of Universal History to the Year 1146 A. D., by Otto Bishop of Freising. N. Y.: Columbia University Press, 1928 (с превосходным введением и библиографией, р. 81—84).
Политические учения: Carlyle R. W. and А. J. А History of Mediaeval Political Theory in the West. Edinburgh; L., 1903—1936, vol. 1—6, v. 2; Poole R. L. Illustrations of the History of Mediaeval Thought and Learning. L., 1920; Boehmer H. Kirche und Staat in England und in der Normandie im XI und XII Jahrhundert. Leipzig, 1899; Dempf Aloïs. Sacrum Imperium. München, 1929; Brooke Z. N. The English Church and the Papacy from the Conquest to the Reign of John. Cambridge, 1931.
Гонорий Августодунский: Summa gloria // Monumenta Germaniae Historica. Berolini (Berlin) 1916—1926, vol. 1—4; v. 3, p. 63—80.
«Йоркские трактаты»: Monumenta Germaniae Historica, v. 3, p. 642—686 (ср.: Boehmer H. Kirche und Staat, S. 436-497).
7. ИТОГИ XII СТОЛЕТИЯ
Рассматриваемое в целом, интеллектуальное движение XII столетия выглядит как подготовка новой эпохи в истории христианской мысли. В то же время оно свидетельствует о расцвете на Западе, главным образом во Франции, латинской патристической культуры, унаследованной средневековьем от Западной Римской империи. В эпоху, до которой мы добрались, великие философские течения, вдохновившие мыслителей XIII века, еще не обозначились достаточно ясно. Арабские философы и метафизика Аристотеля еще не пришли в учебные заведения, где вскоре они глубоко потрясут традиции и методы обучения, но главные позиции, на которых христианская мысль должна будет выдержать этот удар, были уже хорошо укреплены. Благодаря теологии св. Ансельма, викторинцев и Гильберта Порретанского уже существовал платонизм, более абстрактный, сухой и техничный, чем даже у самого Августина, но однако открытый для новых веяний, которые придут от Прокла и Авиценны. Этот платонизм еще не осознавал опасности полного совращения под их воздействием, но уже был способен принять их, не делая уступок. Если позволительно называть августинизмом группу учений XIII века, которые будут вдохновляться главным образом творениями св. Августина и самым ярким примером которых является учение св. Бонавентуры, то можно сказать, что творчество последнего станет в большой степени систематизированным продолжением работы св. Ансельма и викторинцев; Бонавентура применит их принципы для усвоения новых философских подходов и нового духа. С другой стороны, глубокие штудии по проблеме универсалий, которые продолжались и широко развертывались в школах XII века, повсюду побудили логиков вторгнуться в область метафизики. В то время как в теологии авторитет Августина подготовил благоприятную почву для Платона и неоплатонизма, последний вывод Абеляра относительно универсалий, казалось, предвосхищал грядущий успех философии Аристотеля. Как мы видели на примерах Исаака Стеллы и Гуго Сен-Викторского, даже те, кто более всего стремился обнаружить вершину разума в умственных озарениях, все же признавали, что существует такая степень знания, где всех превосходит Аристотель. Этот уровень абстрактного познания, а именно уровень мыслящего разума (ratio), и есть философия. Мы видим, таким образом, что по мере приближения XIII столетия, все более четко обозначается тенденция, которая вскоре приведет к соперничеству между авторитетами Аристотеля и св. Августина. В самом деле, не только аристотелевская теория познания овладевала все большим числом умов, но представляется, что в середине XII века уже предощущался по крайней мере дух физики Аристотеля. Абеляр осуждал реалистское решение проблемы универсалий по той причине, что, поскольку все состоит из материи и формы, невозможно согласовать реализм с подлинной физикой. Кроме того, Иоанн Солсберийский принимал как само собой разумеющееся тот факт, что конкретная реальность не есть нечто чисто умопостигаемое. Очевидно, что с этого момента уже была подготовлена благодатная почва для аристотелизма альбертино-томистского565 толка.
Были не только намечены пути великого доктринального синтеза XIII века, но и обозначены место и учреждение, где он будет развиваться. Начиная с XII века, Париж и его школы пользуются всеобщей известностью, особенно в том, что касается преподавания диалектики и теологии. Когда Абеляр прибыл в Париж, чтобы завершить свое философское образование, он обнаружил, что преподавание диалектики переживает там буйный расцвет: «perveni tandem Parisios, ubi jam maxime disciplina haec florere consueverat»566. Сам Абеляр, горячо желая стать знаменитым учителем, стремился преподавать либо в самом Париже, либо — в силу сопротивления, на которое он там натолкнулся, — на холме Св. Женевьевы в непосредственной близости от города. Из свидетельств того времени мы знаем, что успех Абеляра как преподавателя был потрясающим. Утешительное письмо аббата Фульке де Дейля несчастному философу после его увечья показывает, насколько возросла слава парижских школ вследствие того, что там преподавал Абеляр: «Прошло совсем немного времени с тех пор, как слава мира сего вознесла тебя на вершину; еще не знали о приключившихся с тобой превратностях судьбы. К тебе посылали на обучение детей из Рима, и город, который когда-то втолковывал своим слушателям все науки, признал, посылая учеников, что твоя мудрость превосходит его мудрость. Ни расстояние, ни высота гор, ни глубина долин, ни дороги, кишащие опасностями и наводненные разбойниками, не помешали им спешить к тебе. Толпа юных англичан не испугалась ни путешествия по морю, ни страшных бурь; презрев всякую опасность, они, как только услышали твое имя, устремились к тебе. К тебе посылала на воспитание своих детей далекая Бретань; жители Анжу воздали тебе честь своими. Жители Пуату, гасконцы и испанцы, Нормандия, Фландрия, Германия, Швабия, не переставая, провозглашали и восхваляли мощь твоего ума. Я уже не говорю о жителях города Парижа и о близких и отдаленных областях Франции, жаждавших учиться у тебя, словно нет такой науки, которой нельзя у тебя научиться». К концу XII века ученое превосходство Парижа было общепризнанным, и со всех сторон стремились люди в эту «цитадель католической веры». Все предвозвещало неминуемое основание ни с чем не сравнимого центра науки и образования, которым станет в XIII веке Парижский университет.
Так же верно и то, что эта эпоха, столь плодотворная и многообразная, тщательно подготавливавшая наступление великого века схоластики, обладала и своей собственной оригинальностью. XII век был подготовительным периодом, но не только. Если он представляется менее мощным и систематичным, нежели XIII столетие, он сам не лишен элегантности, грации, непринужденности в своем отношении к жизни, чего не сохранила следующая эпоха, более педантичная и формальная.
Важно отметить, до какой степени XII век был близок по духу к XV—XVI векам; дух следующего века таким не будет. Мы подчеркивали гуманизм Иоанна Солсберийского, ибо ни один философ в ту эпоху не был так глубоко проникнут им, но нужно добавить, что его современники вообще были чувствительнее к красотам греко-латинской цивилизации, нежели современники св. Фомы. Это не значит, что привычное недоверие христиан, особенно монахов, к языческим авторам тогда совсем исчезло. Число друзей этой цивилизации в XII веке значительно возросло, но и ее враги не сложили оружия. Ничто лучше не выражает подозрительной терпимости к ним, чем положение Клюнийского устава о правилах получения учебной книги, написанной язычником: «Сначала осените книгу крестным знамением; затем коснитесь пальцем своего уха, как делает своей лапой собака, когда у нее чешется ухо, так как неверующего вполне можно сравнить с этим животным». Так что приходилось чесать себе за ухом, чтобы иметь, например, сочинения Овидия, но желание было сильнее условностей. Это делал даже Абеляр, который вслед за Платоном требовал изгнать из государства непристойных поэтов, но со знанием дела говорил об их влиянии и был весь переполнен знаниями древних авторов. Стоит только открыть его книгу, как тут же увидишь, что этот диалектик свободно цитирует Цицерона, Сенеку, Вергилия, Горация, Овидия и что это не искусственные, чисто декоративные цитаты, а цитаты, свидетельствующие о рафинированном вкусе и любви к хорошо сформулированным красивым мыслям. Он, как и св. Иероним, которого он цитирует по этому поводу, любил языческую культуру за «propter eloquii venustatem et membrorum pulchritudinem»567. Сам Абеляр написал дидактическую поэму и несколько гимнов, литературные достоинства которых не нужно преувеличивать, но которые свидетельствуют о тяге к красноречию; вся его переписка с Элоизой указывает на глубокое влияние на эти произведения латинских классиков.
Впрочем, XII век знал лучших латинских поэтов, чем Абеляр. Некоторые из них подражали античным классикам, и их мы встречаем среди философов и теологов, таких, как Бернард Сильвестр и Алан Лилльский. Другие были просто поэтами, как Гильдеберт из Лавардена, родившийся около
«Par tibi Roma nihil, cum sis prope tota ruina;
Quam magni fueris integra, fracta doces.
Longa tuos fastus aetas destruxit, et arces
Caesaris et superum templa palude jacent.
…………………………………………….
Urbs cecidit de qua si quicquam dicere dignum
Moliar, hoc potero dicere: Roma fuit»568.
Эти стихи заслуживают внимания не только благодаря достоинствам формы, но и по причине развиваемой в них темы. Поэзия руин, ностальгия по величию Рима — все это чувства, которые обычно относят к XV— XVI столетиям и в которых отказывают средневековью. Однако уже в XII веке они присутствуют в творчестве Гильдеберта. Нередко возражали, что Гильдеберт воспринимал Древний Рим не как человек Возрождения, потому что считал его мертвым и в конечном счете прославлял не его, а христианский Рим. Но разве гуманисты XVI столетия воспринимали этот город иначе? Стоит перечесть «Древности Рима» соотечественника Гильдеберта Жоашена дю Белле569, особенно 18-й сонет. Там можно найти выражение совершенно сходного чувства, причем из двух поэтов именно поэт XII века пользовался латинским языком.
Этой подражательной поэзии не заказано предпочесть множество ритмизованных и рифмованных поэм, написанных на народной латыни, в которых без всяких претензий на высокий литературный стиль языческого Рима свободно использовался его язык как еще живой и на нем выражались самые глубокие мысли и переживания людей XII столетия. Св. Бернард Клервоский, ярый противник Абеляра и диалектиков, сурово осуждавший чрезмерную роскошь, введенную Клюнийским уставом в литургию и в архитектуру церквей, является прекрасным писателем, чья «Проповедь о Святой Деве» до сих пор не утратила своего первоначального очарования. Литургические поэмы, написанные рифмованным латинским стихом, автором которых долгое время считали св. Бернарда и которые, впрочем, очень верно отражают его мысль, трогают нас больше, чем школярские дистихи Абеляра:
«Jesu dulcis memoria
Dans vera cordi gaudia:
Sed super mel et omnia
Ejus dulcis praesentia.
Nil canitur suavius
Nil auditur jucundius
Nil cogitatur dulcius
Quam Jesu Dei filius.
Jesu spes poenitentibus
Quam pius es petentibus,
Quam bonus es quaerentibus,
Sed quid invenientibus?»570
Следуя своему глубокому вдохновению и по-прежнему выражая в наиболее естественной для них форме свои самые искренние чувства, латинские поэты, как, например, очаровательный Адам Сен-Викторский, не только возрождали античность — они ее продолжали. Понятно, почему столь тонко образованный человек, как Реми де Гурмон571, почувствовал очарование этой «мистической латыни» и почему плавное изящество этих латинских рифм покорило воображение самого Бодлера.
Сопоставим данные констатации с некоторыми другими, делавшимися не менее часто, и нам сразу станет ясно, что было оригинального в духовной жизни XII столетия: эта эпоха бурного интеллектуального брожения, в которой мы наблюдаем необычайное развитие героического эпоса (Chansons de geste), скульптурные украшения клюнийских и бургиньонских аббатств, строительство первых готических сводов, расцвет школ и триумф диалектики, эта эпоха была временем религиозного гуманизма. В течение XIII века рафинированный вкус к литературной культуре, любовь к форме ради самой формы, о которых впоследствии возвестят миру гуманизм и Возрождение, если не задохнутся, то по крайней мере будут оттеснены необычайным расцветом чисто философских и теологических исследований. С этой точки зрения столетие является в каком-то смысле более средневековым, чем двенадцатое, оно более соответствует традиционному и, можно сказать, народному представлению, которое сложилось о средних веках. Однако возможно, что в обоих случаях мы оказались жертвами ложной видимости, и поэтому на этом вопросе стоит задержаться.
Есть основания видеть в культуре XVI века определенное возвращение к классической греко-латинской культуре, но нельзя забывать, что первая эллинизация западного сознания произошла в середине средних веков и что ее последствия были гораздо более глубокими, чем обычно думают. Христианские философы поставили проблему: что такое античность и каков ее вклад в христианскую мысль? Они решили ее, как Христос решил проблему отношений между древним и новым законами: начиная со средних веков христианство полагает, что христианская человечность никоим образом и ни в каком отношении не может быть беднее истиной и красотой, нежели человечность языческая. Но, сохраняя все истинное и прекрасное, что было в языческой древности, она упорядочивает его, ставит на должное место, сообщает ему подлинную ценность и обогащает новыми истинами и красотами. И в этом отношении позиция Абеляра характерна для мышления его времени. Предположение, что христианство может находиться в оппозиции к мыслителям и поэтам, которыми он восхищался, для него невыносимо. Ему необходимо ощущать реальную непрерывность между истиной в ее античной форме и в форме христианской: поэтому, не желая превращать христианство в язычество, он христианизирует античность. Ему доставляет наслаждение, что греческие философы были святыми и почти аскетами, что благодаря чистоте нравов они получили от Бога особенное Откровение о самых сокрытых истинах и о самых таинственных религиозных догматах; единственным знанием, которого недоставало Платону, чтобы стать отличным христианином, было знание о Воплощении и таинствах. Более того, Абеляр не ограничивается греческой древностью, он считает предшественниками и провозвестниками христианства индийских гимнософистов572 и брахманов и с отвращением отбрасывает мысль, что такие мудрые люди, христиане по существу, могут быть преданы проклятию. Итак, это был не только гуманизм в той форме, которая нам встречается в XII веке, это был более глубокий гуманизм, который отказывался жертвовать какой-либо духовной или человеческой ценностью. Универсальность мышления Абеляра коренилась в широте и щедрости его ума, которому не было чуждо ничто человеческое.
Это тесное сочетание христианской веры и эллинистической философии породило в XII веке то понимание Вселенной, которое нас сильно удивляет, но которое не было лишено оригинальности и красоты. Люди той эпохи сильно отличались от нас своим почти полным незнанием того, что могут представлять собой науки о природе. Многие славили Природу, но никто не думал наблюдать ее. Вещи обладали для них собственной реальностью в той мере, в какой они служили повседневным потребностям, но они теряли эту реальность, как только люди того времени принимались их объяснять. Для мыслителя этого времени знание и объяснение вещи заключалось в том, чтобы доказать, что она не есть то, чем представляется, что она есть символ и знак более глубокой реальности, что она объявляет и обозначает иную вещь. Нетрудно понять, что символизм XII века прельщал поэтов и художников, ибо подобная сила была присуща искусству и поэзии, но то было ограничение по отношению к философии и слабость по отношению к науке. Поэтому бестиарии или лапидарии573 производят на современного читателя странное впечатление: сама субстанция животных и предметов сводится в них к символическому значению, и ничего невозможно понять относительно материи, из которой они состоят. Чтобы подвести конкретную реальность под этот мир символов, XII веку недоставало даже примитивной концепции природы, в которой последняя обладала бы структурой-в-себе и умопостигаемостью-для-себя. Мы находимся на пороге того момента, когда эта концепция сформируется: XIII век будет этим обязан аристотелевской физике.
ЛИТЕРАТУРА
Koperska А. Die Stellung der religiösen Orden zu den profanwissenschaftlichen Studien im 12. und 13. Jahrhudert. Freiburg (Schweiz), 1914.
О культуре XII века: Haskins С. Н. The Renaissance of the Twelfth Century. Cambridge (USA), 1927; Gilson E. Humanisme médiéval et Renaissance // Les Idées et les Lettres. Р., 1932, р. 171—196; idem. Le moyen âge et le naturalisme antique // Héloïse et Abélard. Р., 1938, р. 183—224; idem. Philosophie médiévale et humanisme // Ibid., p. 225—245; Paré G., Brunet А., Tremblay Р. La Renaissance du XIIе siècle, les écoles et l’enseignement. Р., 1933.