С. С. Неретина
ЭТЬЕН ЖИЛЬСОН: НОВЫЙ ВЗГЛЯД НА СТАРОЕ НАСЛЕДИЕ
Имя Этьена Жильсона известно у нас давно и не только медиевистам, специалистам по средневековью. Тем не менее до недавнего времени произведения Жильсона переводились мало, а писали о нем и того меньше. Стараниями Р. А. Гальцевой был издан реферативный сборник «Работы Э. Жильсона по культурологии и истории мысли» (1987), опубликовано несколько переводов, например, в сборнике «Богословие и культура» (Киев, 1990). Небольшая по объему книга Жильсона «Философ и теология» (М., 1994) фактически осталась без внимания, хотя она представляет собой его философскую автобиографию. Можно даже сказать, что до сих пор наши философы и историки-медиевисты часто использовали книги Жильсона как справочники, не всегда продумывая его концепцию. А она достаточно жесткая, лишенная округлости и расплывчатости. И лишь 2000 год можно назвать «годом Жильсона» в России: альманах «Verbum» полностью посвящен Этьену Жильсону, в нем помещен перевод главы о Фоме Аквинском из труда Э. Жильсона «История христианской мысли в Средние века» и статья О. Э. Душина «Этьен Жильсон: «Судьба и дело»1239; в ежегоднике «Философский факультет» опубликована моя статья «Приключения комментирующего разума»1240; объявлено издание трехтомного собрания его «Избранного», первый том которого «Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского» недавно вышел в свет. Здесь мы предлагаем читателям его обширный труд «Философия в средние века».
Этьен Жильсон во всех своих трудах прежде всего философ. Философ вполне определенного направления — томист. Убеждение в правильности этой философии выношено всей его долгой жизнью (1884-1978)1241. Он родился в Париже, учился в Католическом коллеже, затем — в Сорбонне, которая из оплота позитивизма в первом десятилетии XX в. превратилась в центр свободных исследований (в том числе религиозных), где необыкновенным авторитетом пользовалась философия А. Бергсона. И хотя непосредственным учителем Жильсона был Л. Леви-Брюль (предложивший ученику выяснить особенности мышления Декарта, связанные со схоластикой, в результате чего возник глубокий интерес Жильсона к «Сумме теологии» Фомы Аквинского), «магическое» влияние на него, как и на других его современников, оказал именно Бергсон. Идея «творческой эволюции» была в то время общим местом для французской философии. Но она проясняла многие важные моменты и в философии средневековой, основанной на идее творения.
Несмотря на то что большую часть своих занятий Жильсон посвятил средневековой философии, что позволяет называть его историком философии, он был философом par excellence1242. Ибо у него вряд ли можно разделить философскую и историко-философскую работу. Историк философии — все-таки историк, хотя и особого рода. Если предполагать, что он изучает только философские пути в прошлом, то он и не историк, он, если использовать старое слово, — архивист или даже хронист. Предметом философа всегда является философия, где бы и когда бы она ни случилась, и эта философия заново творится здесь и сейчас, в соотнесенности с другой философской мыслью. Средневековая философия — та, с которой соотносится философствование Жильсона. Точность соотнесенности зависит от точности историко-философской работы. Любая реальность только тогда и становится реальностью, если предметы и вещи прошли, как говорил Августин, сквозь «наше внутреннее». Иначе говоря, мы вступаем в особое речевое пространство, где мир, понимание мира, понятия всегда заново формируются, где знание — всегда новое. Когда в IV веке Амвросий Медиоланский предложил исключить из философского обращения идею культуры, отождествляя ее с традицией, речь шла именно о понимании знания как нового. Жильсон говорит о ненадежности утверждения, что, скажем, XIII век — это век Фомы Аквинского, а XIV век — это век Оккама, то есть школ Фомы или Оккама. Тем самым он подчеркивает, что каждый философ своеобразен, и это своеобразие, собственный подход, собственное философствование он и старался выявлять у любого философа, известного, подобно Боэцию, малоизвестного, подобно Рихарду из Медиавиллы, или неизвестного, как Витал из Фурно. Самой историей средневековой философии Жильсон показывает, что есть проблемы, о которых постоянно рассуждают, которыми болеют, но которые никогда не решают. Они могут пересекаться друг с другом, сопутствовать друг другу, но их нельзя закрыть раз навсегда, даже если опираться на такой всесильный авторитет, как Бог. В отношении к ним нет никакого опыта, кроме личного, где проигрывается вся философия. «В акте философствования... имплицитно воспроизводится и заново проигрывается вся философия, т.е. все акты философского рассуждения»1243.
Потому одно из главных усилий мысли Жильсона — показать, что средневековье само по себе обладает мощным уникальным философским импульсом. После эпох, когда этот период исключали из историй философии, то якобы за то, что в нем — сплошь теология, либо испорченный аристотелизм или платонизм, либо за то, что он — всего лишь преддверие нового времени, это был поступок нешуточный, ибо по сей день не перевелись сторонники таких взглядов. Зачастую мысль средневековых философов исследуется лишь для доказательства того, что они верно и грамотно передали ученикам (читателям, слушателям) смысл учения Аристотеля, будто их подозревают в возможности намеренного искажения существа дела. Скорее напротив: если нечто подвергается кропотливому и тончайшему анализу в течение тысячелетий, как то было с мыслью Аристотеля или Платона, это означает, что задет какой-то весьма важный интеллектуальный нерв и возникает настоятельная необходимость разобраться в сути дела, чтобы или оспорить эту мысль, или в ней самой найти возможности для ее преображения. В переходные периоды мыслители всегда вызывают на суд старое мышление, чтобы с помощью критики, с помощью способности суждения дистанцироваться от него и осмыслить то новое, что не умещалось в рамки прежнего ума. И если мы не всегда замечаем такое их усилие, то это беда наша, а не их. «Прежде всего, — писал Жильсон, — следует оградить себя от искажения перспективы, почти неизбежного в нашем исследовании. Стремление вычленить из произведений теологов элементы философии, воспринятые ими, ведет к приданию этим элементам значения, которого они не имеют в теологических системах, откуда извлечены. Формула «платонизм отцов» приводит к абсурду, если при этом имеется в виду, что отцы были платониками. Ибо на самом деле они были христианами, адептами религии спасения через веру в Иисуса Христа, а вовсе не учениками философов, для которых единственным возможным спасением было воздаяние за здоровое упражнение разума. Если данная формула и правомерна, то в другом смысле. Верно, что отцы Церкви открыто заняли определенную позицию по отношению к различным философским течениям и что они различали среди них более или менее далекие и более или менее близкие к учению христианской веры»1244. Но почему-то редко приходит в голову, что и ныне огромное число философов пишет труды, посвященные, к примеру, Декарту, Канту или Гегелю, однако вряд ли всех их можно назвать картезианцами, кантианцами или гегельянцами. Таков вообще опыт воспроизведения всей философии, взятой в фокусе учений Декарта, Канта, Гегеля или, скажем, Фомы Аквинского, чтобы формировать собственную, которая только еще на пороге, накануне самой себя. Потому так важно быть точным в воспроизведении чужого опыта. Тем не менее последовательно из монографии в монографию, из семинара в семинар, из учебника в учебник до сих пор анализ средневекового мышления проходит через те же рубрики, что и в античности, через те же понятия, что и в античности, словно никакого переворота, произведенного Откровением, не произошло, словно типы логических суждений по-прежнему характеризует некое единое бытие, а не Бог Творец.
Опыт воспроизведения средневекового мировидения у Жильсона оказывается для нас важным еще и в том отношении, что показывает тщетность вульгарной реставрации христианских убеждений путем насаждения теологических факультетов в изначально светских университетах. Такое намерение было во Франции до Второй мировой войны. Но сейчас оно появляется у нас. Остается надеяться, что, как и во Франции, это останется утопией, хотя бы вот из-за какой трудности.
Разумеется, чтобы представить себе христианскую мысль не только IV—XIV веков, но и современную, прежде всего, казалось бы, необходимо обладать тем пространством видения, которое дает вера в Слово Божие. Именно так рассуждают истинно религиозные люди, искренне полагая, что не только философы, которые в своей деятельности преимущественно ставят себя вне каких бы то ни было конфессий, но любой неверующий не может поставить себя на место верующих, как, впрочем, и наоборот. Потому, считают они, даже там, где их взгляды пересекаются, они пересекаются случайно, их мысли имеют разные начала и разные цели, и само существование такого пересечения свидетельствует, что для философа это скорее «окончание intelligo ut credam, нежели начало credo ut intelligam»1245.
Такой подход к делу кажется максималистским. Ибо, с одной стороны, он очевидно связан с идеей двух истин, возникшей в XIII веке и, как видно, действующей до сих пор. Он скорее способствует закрытию средневековой мысли, нежели ее открытию, поскольку, как бы дотошен, умен и добродетелен ни был теолог, придерживающийся такой точки зрения, он все равно проводит свое исследование для посвященных. Именно это, однако, отвергала средневековая мысль и прежде всего мысль раннехристианская, к примеру, Августина, ибо она направлена была на опровержение, увещевание или наставление язычников — людей, не веровавших и не рассуждавших так, как требовала христианская религия, но готовых к диалогу. Если бы это было не так, не было бы смысла ни в опровержениях, ни в увещеваниях, ни тем более в наставлениях. А с другой стороны, как утверждает Жильсон, «если выводы представлены в философской форме, то в соответствии с этим их и следует оценивать. Происхождение мысли никак не влияет на ее достоинство»1246. А среди наших современников — не все христиане, не все — религиозные люди, многие — даже атеисты. Лишать их права анализировать средневековые тексты и не признавать за ними способности правильного их осмысливать — непростительное высокомерие. Достаточно озадачиться вопросом, почему так задела весь интеллектуальный мир провозглашенная в XIII веке идея двух истин, — если и до XIII века все грамотно и вполне адекватно перелагали учение Аристотеля, — чтобы понять: средневековая мысль, калеченная под Платона и Аристотеля в эпохи Возрождения, Просвещения и модернизма, не случайно дожила до наших дней, ибо было в ней нечто неуничтожимое ни временем, ни псевдонимом. Даже если считать ее эклектичной, как это иногда делают, то и это мнение нуждается не столько в фиксации, сколько в предположении какого-то весьма существенного основания для такого сдвига.
Чем знаменательны произведения Жильсона и, в частности, предлагаемая ныне русскоязычному читателю книга?
Первое, что ее отличает, — это поразительная корректность, достигаемая благодаря отсутствию какой-либо тенденциозности. Жильсон иногда, может быть, в ущерб теоретическому осмыслению, подробно пересказывает взгляды того или иного мыслителя, основанные на анализе какой-либо одной или нескольких его работ, но это изложение — точное и убедительное («близко к тексту»). Такой метод исследования принципиален, поскольку исключает домыслы и фальсификацию. Будучи убежденным томистом, Жильсон, однако, постоянно подчеркивает интеллектуальные разногласия среди мыслителей томистского и посттомистского периодов, полагая, что дело не в том, чтобы усмотреть в их учениях некий единый стержень, а в том, чтобы показать, что в ситуации разногласия ярче сияет истинная философия. Там, где материала недостаточно, следует ремарка о том, что тексты или утеряны, или не прочитаны (не переведены), а следовательно, о взглядах их автора говорить преждевременно или неблагоразумно. Примечательно здесь то, что, не будучи «фанфароном», т. е. человеком, высказывающим «горластые» идеи, не всегда подтверждаемые источниками, Жильсон с помощью такого, казалось бы, тривиального метода (но тривиального для труда не столь великого объема) выявляет, с одной стороны, логику собственной мысли, а с другой — показывает трудности формирования и осмысления рождающейся в христианстве собственной философской терминологии. Сама эта философия Откровения, философия творения мира по Слову, отчего вся она и подчинена словесности, однажды возвещенная и данная (произведенная), требующая причастия человека некоей совершенной предельности, внутри себя тоже разворачивается в креативно-эволюционистском плане, где эволюционизм понимается как непрерывное создание нового. Именно в таком плане представлен процесс формирования догматики и втекание средневековой мысли в Возрождение. Собственно, у Жильсона хронология довольно традиционна, Средние века заканчиваются именно Возрождением, определяемым гуманистической идеей (XIV—XV вв.). Патристическо-схоластический период и Возрождение представлены как две волны словесности, предполагающие подъем, спад и вновь подъем, или, как говорит Жильсон, «волны классического образования», исходящие из единого источника и в него возвращающиеся1247. Все вместе это — единый период, который с разными нюансами длится по сей день. Средневековье, по Жильсону, не является чем-то окончательно свершившимся и потому томизм для него — современная философия. Томизм — вершина эволюции, этой столбовой дороги, рядом с которой было много тропок. Потому мысль Жильсона движется не «между средневековой философией и современной реальностью», а внутри самой этой реальности, где заново производится средневековье.
Его исследование разворачивается на фоне убежденности в том, что средневековая мысль — по преимуществу теологическая, вследствие чего неправомерно отождествление Откровения и философии, с которой Жильсон соотносит античный разум. Для устранения препятствия между этими двумя сферами знания он предложил разделить все знание на три отдела: теологию, христианскую философию и философию. Философия, согласно Жильсону, всегда пребывает в области обыденного, занимаясь рациональным обоснованием мысли. Религиозная вера ей чужда. Теология же — прежде всего теология катехизиса, поскольку основывается на вере в то, что Бог открыл о Себе Сам. Только учитывая веру как часть божественной природы, можно, по Жильсону, точнее уяснить себе смысл понятия «теология» и поставить ее не над науками, а вне их ряда. Теологию нельзя назвать трансметафизикой, поскольку, в отличие от последней, ею признается естественная непрерывность между натуральным и сверхнатуральным. Отношение теологии к метафизике не тождественно отношению метафизики к физике, а аналогично ему. Божественный характер веры как добродетели позволяет ассимилировать элементы философии, ибо ничто не ускользает от знания, которое Бог имеет о Себе Самом и обо всем, чему Он является причиной. Но это не сводится к проблеме информативности, что и отличает теологию от философии коренным образом. По мысли Жильсона, философу всегда важно знать, сколь далеко ушел автор теологического трактата в рациональном обосновании мысли. Теолог же в момент подобных рассуждений философа — уже у цели, ибо вера с избытком обладает тем, что может узнать о Боге философия. Теолог и философ, хотя и обладают одним и тем же разумом, познают не одно и то же, так как философия ничего не знает о христианском Боге, доказывая только его существование. В теологии все элементы сосредоточены в точке творения вне зависимости от их различия по происхождению. Это внутреннее общее чувство, «которое, не теряя своего единства, способно рассматривать данные различного происхождения»1248, есть своего рода закон для всего сущего. Вопреки нынешнему расхожему утверждению, что современный теолог — это философ, исповедующий ту или иную конфессию, Жильсон утверждает, что теолог, если он не выходит за рамки своей дисциплины, философом не является и философией не занимается, но пользуется философией, даже создает ее, если испытывает в том необходимость. В этом смысле философия по-прежнему остается служанкой теологии. Она, по мысли Жильсона, никогда ничего не сможет добавить к догматам веры и просто к вере, ибо «в последовательности получения спасительного знания философия приходит не просто поздно, а слишком поздно»1249.
Отрицание обращенности философии к началам, признание лишь ее инструментального характера, разумеется, способно вызвать возражение, даже раздражение, усиленное признанием Жильсона в том, что сам он ни разу не поставил под сомнение вероисповедные принципы, — если бы не его обезоруживающая внутренняя увлеченность предметом. К тому же себя он помещает только и исключительно внутри христианской философии.
Христианской же философией является любая философия, в основании своем подразумевающая истины Откровения «в качестве незаменимого помощника разума»1250. Такая философия может отталкиваться от мифа, веры, личного или коллективного опыта — это не имеет большого значения, поскольку в ней изначально уже сплетены истины веры и разума, который оказал теологии «неисчислимые услуги», поскольку содействовал «искупительной миссии Слова Божия»1251. Медлительность теологии, занятой критикой философских утверждений, покоящихся на некоторой избранной логической системе, на деле есть свидетельство порядка и компетенции. Нет ничего неправильного в том, что теолог, по мысли Жильсона, пользуется философией, которая помогает в познании естественного мира, с его точки зрения — сотворенного, и нет ничего неправильного в использовании категорий, если они помогают правильно говорить или рассуждать. Но средневековье представило измененную перспективу, а потому любая категория, логическая система, любая идея уже внутри себя содержали новую оптику. Тот, кто пользовался ими, понимал ограниченность применения старых понятий. «Как бы мы ни углублялись в произведения Аристотеля, сколько бы ни исследовали дальнейшую разработку его понятия о божественном у Платона, Плотина и Прокла, мы никогда не выйдем на дорогу, ведущую нас к теологии, которая — вынуждены напомнить об этом — не является вершиной метафизики, но лежит вне пределов последней. Говоря другими словами, теология находится в ином месте»1252.
Правда, когда Жильсон говорит, что «профессор теологии XIII века едва ли мог себе представить, что ему припишут какую-либо «философию», даже если это христианская философия»1253, он прав лишь отчасти: именно с XIII века теология полностью выделилась из философии, хотя даже Фома Аквинский часто вместо термина «theologia» употреблял «doctrina sacra». До XII века, когда Петр Абеляр впервые стал рассматривать теологию как отдельную, независимую от философии дисциплину, теология и философия были объединены под общим именем философии. Выступавший против языческой философии Тертуллиан задолго до того назвал учение Христа христианской философией, употребив это наименование на манер платоновой философии. До XII века философия была теологической, или теология — философской. Все это говорит о том, что философия приобрела иной смысл. Августин определял философа как «человека, любящего Бога», а философию соответственно — как «любовь к Богу»1254, поскольку Бог христианской веры есть сама Мудрость. Следовательно, практика философских рассуждений здесь была иная. Такое своего рода апостольское отношение к философии способствует, по Жильсону, правильному ее употреблению, отличая ее от «мирской» философии — источника ошибок и заблуждений.
Даже если исходить из древнего представления о философии, распространенная ошибка — преподавание христианской доктрины под углом зрения философии Аристотеля, когда учение, или корпус, Аристотеля преподносился увенчанным короною христианских заключений о едином, бесконечном, всемогущем, нематериальном Боге и т. д. «Но, воистину, Аристотель никогда не учил тому, что здесь дается в заключениях»1255. Если теология опирается на веру, которая основана на идее спасения, то «философ Аристотель, впервые доказавший существование неподвижного Перводвигателя, не сделал ни единого шага по пути спасения»1256. Теология опирается на идею Бога Творца, творящего мир из ничего, философия же в лучшем случае свидетельствует о том, что бог есть, причем, как правило, этот бог неподвижен. Аристотелевская техника рассуждений в ходе истории превратилась в философию св. Фомы Аквинского, которая часто рассматривалась как плохо понятый аристотелизм. Разумеется, такая философия не достойна того, чтобы ее изучать в университетах.
В чем видит Жильсон коренное отличие учения св. Фомы от учений Платона или Аристотеля? Прежде всего это касается представлений о Боге и о его связи с миром. Платон много сделал для того, чтобы признать бога причиной и отцом вселенной. Тем не менее, несмотря на высокое местоположение в умопостигаемом мире у этого бога есть соперники, и он является лишь главным из многочисленного сонма богов. По Платону, степень божественности соответствует степени бытия, и уже потому этот «почти христианский бог» — не христианский Бог, поскольку у него нет степеней божественности. Он есть полнота бытия, а тварный мир, хотя и сотворен Богом, но «не от Бога». Вселенную Аристотеля, которая существовала вечно, будучи несотворенной, населяют неизменные виды, это — «мир, враждебный истории как в ее возникновении, так и в ее протекании»1257; в нем все находится в движении, за исключением Перводвигателя. «Неподвижный Перводвигатель отделен от материи, однако он не теряет связи с космосом. При переходе из области физики в область метафизики природа этого бога не изменяется. Первый из богов, он продолжает быть причиной среди ряда причин... Этот бог абсолютно имманентен вселенной... Это праздный бог. Будучи мыслью, которая вечно мыслит самое себя в постоянном блаженстве, он — в качестве причины — даже не приводит в действие вселенную, подобно тому как, например, человек заставляет двигаться камень. Вселенная движется лишь потому, что испытывает вечное стремление к нему. Этот бог позволяет себя любить, однако непонятно, знает ли он, что его любят и имеет ли это для него какое-либо значение»1258.
Христианский же Бог — «это Бог Творец по своей сущности». Он «не движется, но действует; мы знаем о Его существовании именно потому, что Он совершил некое действие»1259, и только через сотворенное им, через то, что, благодаря действию стало видимым, можно обнаружить и вечную Божественную силу, и самого Его, невидимого, ибо действовать — значит обнаружить свое бытие, поскольку оно актуально. Именно поэтому христианскому Богу «невозможно дать точное определение», Он «трансцендентен по отношению ко всем богам философии». А так как «божественная природа в высшей степени актуальна, она обнаруживает себя в высшей степени и самыми различными способами. Один из них — порождение существа той же природы, что происходит с появлением Слова; другой — творение, то есть акт бытия, когда другие существа получают возможность быть». Поэтому речь идет не о том, что Бог есть неподвижная духовная субстанция, а о том, что «эта субстанция есть чистый акт бытия, а это уже иная постановка вопроса. Если Бог является таковым, то можно сделать вывод, что Бог неподвижен, и в то же время Он творит, порождает и действует»1260. Именно такое представление о творящем бытии лежало в основании «христианской по преимуществу» философии Фомы Аквинского. «У св.Фомы акт бытия (esse), пребывая внутри всякого сущего (ens), есть акт актов и совершенство совершенств»1261.
У перипатетиков речь тоже идет о «чистом акте», но он является чистым только по отношению к мышлению, а у любого средневекового философа-теолога речь идет о метафизическом примате бытия. Потому Боэций задолго до Фомы настаивал на необходимости выяснения, «действительно ли вещь есть», прежде чем приступать к логическим операциям с этой вещью. Поскольку же тотальное и истинное бытие идентифицировалось с Богом, то реально существующим был только Бог, все прочее может обладать только парциальным бытием на основании причастия. Разумеется, и Аристотель понимал, что Бог есть бытие, что он находится за пределами физического мира. Фома Аквинский, ничего не меняя в аристотелевских формулах, не нашел в них, однако, никакого сходства с христианским Богом, ибо божественность полагалась в них атрибутом определенного класса существ, как то и подобает в политеистическом мире; первым же атрибутом была мысль, поэтому чистое бытие сводилось к чистой мысли.
Жильсон представляет теологию как «точку схождения» философских знаний различного происхождения, «к которой все эти знания тяготеют, сами того не подозревая»1262. Разумеется, «невозможно создать единую философию из идей Платона, Аристотеля, Плотина, Боэция, Авиценны, Аверроэса и многих других». Но есть право «сравнивать их философии, находить противоречия между ними, требовать от каждой из них последнее слово, ее высшую истину». Значение их для христианской философии «вытекает из той теологической критики», которой их можно подвергнуть. «Платон никогда не выводит дух за границы идеи Блага; дойдя до этой точки, дух в его философии останавливается и не видит возможности продолжать свой путь. В метафизике Аристотеля нет ничего более высокого, чем неподвижный Перводвигатель. Авиценна не знает ничего, что было бы выше Первого Необходимого. В этом месте своих рассуждений каждый из этих философов останавливается, дойдя до конечной точки своего пути»1263. Христианская же философия обнаруживает то высшее, что превосходит каждую из этих философий. Это высшее и есть теология, к которой нельзя прийти, следуя по путям естественного знания и философских умозаключений. Это — не трансметафизика, предполагающая естественную непрерывность между естественным и сверхъестественным. Напротив, все пути и рассуждения можно понять, только взяв за отправную точку то знание, которое тождественно Богу. Лишь при этом можно представить, с одной стороны, возможность мгновенного правильного познания у всех людей — в акте мистического проникновения, а с другой — невозможность для разума полного проникновения в божественное знание без опоры на веру. При отсутствии представления о мере, вынесенной за скобки человеческого существования, появляется уверенность в рациональном всемогуществе, что в начале XX века вызвало кризис классического разума.
Богопознанию, таким образом, переданы полномочия универсального знания. Смысл теологии в том — и, конечно же, это абсолютная ее новизна, — чтобы не растерять смысла разных философий. Теолог знает, что тот Бог, к которому тяготеют все эти философии и которого ни одна из них не может достигнуть, есть тот единственно истинный Бог, являющийся началом его собственной теологии. «В то время как всякому философу доступен лишь один путь, св. Фома в своей теологии видит сразу пять путей, служащих вехами на дороге, которая ведет к «Я есмь» — той вершине, с которой теолог взирает на усилия философов и выносит им свой приговор (и наоборот: там где философы видят четыре причины мира, он обнаруживает одну. — С. Н.). С высоты веры теолог спускается к философам, догоняет их, какое-то время идет вместе с ними, затем опережает их; достигнув наконец той цели, к которой все они стремились, он приглашает всех их присоединиться к нему. Можно ли упрекнуть в неуверенном эклектизме эту теологию, которая постоянно призывает разум к бесстрашию»1264.
Последовательно, неторопливо Жильсон рассказывает о каждом идущем по тропе, находя, как он говорит, «колодец каждого». И каждый оказывается не передатчиком старых идей, а личностью, ставящей новую проблему. Это, разумеется, творческая эволюция, где идеи не развиваются одна из другой, а смыкаются, вынужденные приобщиться, поскольку идут к одной цели — богопознанию. И это, разумеется, не идея школы как разработки единого направления мысли. Обратить на это внимание надо ради уяснения личностного способа средневекового мышления, несовместимого с пониманием идеи школы. Идея школы, конечно, была, но касалась она научения правильной постановке вопросов, корректности ответов, техники ведения диспутов, точности определений и описаний при понимании, что не эволюция разума ведет к перестройке философской системы, а изменения в вещах влекут за собой изменение логики понимания. Это — школа в прямом смысле слова, азбуковедение, потому что схоластика есть продукт школы, ставшей массовым институтом даже не с XIII века, а с конца XI—XII веков.
Отсюда вытекает еще одна отличительная особенность представляемой здесь книги: Жильсон отбрасывает как не соответствующие действительности или ошибочные расхожие представления: 1) о средневековом мышлении как об исключительно схоластическом, чуть ли не с Боэция начинающемся (он полагает, что такая философия, в «довольно неопределенном смысле» называемая схоластической, родилась только в XIII веке); 2) об аверроизме XIII века; 3) о божественном деянии как «чистом акте», в то время как это был акт существования, акт, изыскивающий бытие из внутреннего требования быть. Последнюю проблему — изыскания бытия действием — Жильсон полагает главной для средневековой философии, перед нею отступает даже проблема универсалий, которую он, полагая ее плодом фанфаронской выдумки Виктора Кузена, тем не менее никак не может обойти, ибо, выгнанная в дверь, она влезает во все щели. Но влезает именно в связи с проблемой изыскания бытия действием. В XIV веке у Генриха из Харклея (не у Боэция, Ансельма Кентерберийского или Петра Абеляра, что было бы естественно, поскольку они специально занимались данным вопросом) он обнаружил странную двузначность (двуосмысленность, эквивокацию) вещи: одна и та же вещь может быть единичной при одном определенном ракурсе рассмотрения и универсальной — при другом. Взятая сама по себе, вне души, вещь уникальна, но, поскольку она обладает способностью воздействовать на интеллект так по-разному, последний воспринимает ее то ясно, то смутно. Вот это смутное, расплывчатое восприятие универсально. К тому же обращалось специальное внимание на бытийственную двоицу: был Бог-Бытие и было бытие мира, нетварное и тварное, вечное и временное. При неспособности различения этих «двух в одном» появляются логические ошибки.
Тем не менее вовсе не странно, что эта двуосмысленность обнаружена столь поздно: предпринимая свой труд, Жильсон, конечно же, предполагал, что представит средневековье в иных понятиях, чем это было до него, но он не думал (во всяком случае он, методически аккуратный, не пишет об этом), что одно только изменение представлений о действии, изыскивающем бытие, переориентирует и все философские координаты. Его не поставил в тупик вопрос, зачем вдруг Иоанну Дунсу Скоту потребовалось вводить идею однозначности бытия, если до этого не было двузначности, но для него оказалась затруднительной проблема универсалий, которую в начале книги он так спокойно отмел.
Такие странные теоретические сбои характерны для Жильсона. И свидетельствуют они не о расплывчатости его системы представлений, а, напротив, о ее жесткости, ибо, только обладая ею, возможно обозначение чего-то такого, на что прежде не обращалось внимания. То же можно сказать и относительно его представления об универсалиях. Для него существовало только два направления в их решении: реализм и номинализм, точнее — терминизм. Поскольку самоё проблему он считал фанфаронской выдумкой, то универсалии не стали предметом его специального анализа. Но XIV век, жестко поставивший эту проблему, заставил его мысль метаться, только попутно зацепив идею концептуализма. Последний он не упоминает ни в связи с Абеляром, ни с Дунсом Скотом, а лишь в связи с Ауреоли («учение Ауреоли предлагалось назвать «концептуализмом» — такое название удачно хотя бы в силу того, что закрепляет в памяти ведущую роль, которую играет в этом учении концепт»). И только здесь ему на ум пришел Абеляр, концепцию которого он, впрочем, называет то реализмом, то терминизмом, поскольку смысл концептуализма остался для него неясен, ибо он проработал у Абеляра только «Логику для начинающих»: лишь великая интуиция Жильсона работала на то, чтобы как-то различить термины le concept, l’intellect и la notion, интуиция, способствовавшая тому, чтобы десятилетия спустя проблема концептуализма была поставлена всерьез (у Ж. Жоливе, А. де Либера, Г. Кюнга и др.). Она была связана с перенесением логического центра тяжести с предложения на речевое высказывание как серию предложений, выражающих законченную мысль и направленных в поисках ответа на содержащиеся в них вопросы к другому субъекту1265. Идея речи и речевого высказывания — это было то, что осталось трагически не понятым у самого Абеляра. Истинной универсалией он считал именно речь, то есть то, что существует реально вне индивида, но несет на себе его печать, как творение несет на себе печать Творца. Вне и внутри вещи — вот концептуалистская универсалия, выражающая фундаментальную христианскую идею — воплощение Слова. Если отсечь это «вне» от «внутри», то концепт Абеляра, схватывание вещи в речи, легко отождествить с понятием, что рождало представление о концептуализме как об умеренном реализме или умеренном номинализме и что бросало его в объятия платонизма или оккамизма. Предавались забвению не только идея богочеловечности, но и отличие христианско-латинского интеллекта от греческого умануса: второй — вечный и неизменный, а первый всегда находится в пространстве между двумя мыслями, между двумя речами, между двумя субъектами, то есть он всегда в состоянии понимания.
XX век поставил проблему концептуализма довольно жестко - в русле идеи самопознания (Н. А. Бердяев), самосознания (А. Белый), речевого диалога (M. M. Бахтин, В. С. Библер), парадоксализма и нонсенса (постмодернисты, концептуалисты). «Абеляр... оказывается в силе мысли своей и новым, и неоцененным, поскольку он в концепционизме (то же, что концептуализм. — С. Н.) уже преодолевает расщеп рассудочной мысли между номинализмом и реализмом; стремление мысли в номинализме и реализме дотянуться до сферы разума остается открытой и все растущей антиномией», — писал Андрей Белый. Концептуализм есть их связующий центр: «Ведь этот центр — единство души рассуждающей как самоцели»1266. Это самосознающее, а не только рассуждающее Я проходит «сквозь филигранные стекла рассудочности» и есть сфера «мистики», поскольку смысл разума коренится в проникновении в сферу мистического и в попытках выразить его в терминах рассудка. Жильсон оказался перед этой проблемой несколько растерянным, но опять же не вследствие мировоззренческой расплывчатости, а из-за жесткой позиции, занятой им в отношении проблемы универсалий как проблемы неглавной. Но эта проблема не замедлила напомнить ему о своей первостепенной важности не только тем, что вынуждала — чем дальше, тем больше — анализировать ее, а своей неотделимостью от проблемы признания «акта бытия актом актов и совершенством совершенств, поскольку пребывает внутри всякого сущего» (такое понимание акта существования существенно отличается от понимания подобного акта Аристотелем). Ибо признав, что творческий акт взыскует бытия, и не просто бытия, а бытия тварного, произведения, философ оказывается перед универсальной двуосмысленностью: с одной стороны, универсалией оказывается Бог, создатель всего, а с другой — ею оказывается продукт интеллектуального абстрагирования — имя, понятие. Их взаимоотношения заслуживают пристального вглядывания в связи вещей. Именно эти связи интересовали Боэция, Ансельма Кентерберийского, Петра Абеляра, Гильберта Порретанского, Фому Аквинского, когда они ставили проблему трансляции (переноса) знаний, соотношения явленной сущности и сущности, благодаря которой она является, рождения и творения, единства субъект-субстанции и пр. То, что Жильсон в некотором смысле умалил проблему универсалий, можно объяснить тем, что он рассматривает средневековье через призму теологии по преимуществу, где действительно некое внутреннее общее чувство, «не теряя своего единства, способно рассматривать данные различного происхождения», приводя их к Богу как единственной универсалии. Между тем за полвека, прошедшие после выхода книги Жильсона, появилось множество изданий средневековых трактатов и комментариев к ним, которые обнаруживают актуальность проблемы универсалий именно для средневекового философствования.
И тем не менее сам этот осознанный поиск иной понятийности, даже если она пока четко не обозначена, обнаруживает обособленность и своеобразие его философии больше, нежели любая система твердых убеждений и отрицаний, что позволяет понять некоторые, кажущиеся странными, его высказывания. Именно проблематичный способ рассуждений средневековых философов и теологов объясняет его фразу: «Уверуй, и думай, что хочешь». Когда Жильсон говорит, что философия св. Фомы не исключает других доктрин, но принимает их «в той мере, в какой каждая из них причастна истине», это означает не то, что философия св. Фомы есть вся истина, но то, о чем мы говорили выше: в акте философствования заново воспроизводится и проигрывается вся философия. И именно это воспроизведение позволяет определить собственную философию, отличить ее от любой другой. Дело Жильсона состояло не только в том, чтобы призвать к чтению первоисточников, хотя и для его, и для нашего времени этот призыв, будучи тривиальным, остается актуальным, — и даже не в том, чтобы укорить последующие поколения в неверной интерпретации наследия какого-либо мыслителя, а в показе того, как, на его взгляд, это необходимо делать. Иначе говоря, он предлагает свой способ философствования, чтобы подготовить читателя к определенным способам (в согласии с нами или в дистанцировании от нас) анализировать текст ради умения отличать ошибку, базирующуюся на неверном прочтении текстов, на кричащих неточностях, от разных философских принципов, что предполагает и разные логические основания. Те, кто полагают, что сами средневековые авторы, отрекаясь от древних предшественников, тем не менее дали повод считать их взгляды родственными своим, должны представить доводы, на основании которых можно считать этих мыслителей нехристями. И хотя «существенная деформация» или даже «катастрофа» средневекового христианского вероучения сомнительна, было бы интересно выслушать такие доводы. Ибо позиции, согласно которым средневековые мыслители похожи на античных, появились не только в XX веке. В XII веке, казалось бы наиболее «средневековом», Годфруа Викторинец писал: «Сидит в столбняке мой Боэций от этого спора (между Платоном и Аристотелем. — С. Я.), услышав, что именно тот и другой защищают, и, сызнова не понимая, кому благоволить, не может он спор разрешить в чью-то пользу вовеки»1267. Считать, что античная философия для них — только техника, дело простое. Тот же Боэций, полагая логику (очевидно, античное детище) и частью самой философии и ее орудием, опровергает такой вывод. Античное мышление, разумеется, вошло в плоть и кровь средневекового мышления, но оно уже преображено Откровением, как совершенно справедливо пишет об этом Жильсон, и уже потому это — не античное мышление, оно не способно разрешить спора между Платоном и Аристотелем, да и вряд ли ставило перед собой такую задачу, ибо ни у того, ни у другого, если следовать замечанию Годфруа Викторинца, нет того, что, «благоприятствует именно ему», Боэцию — нет благодати Откровения.
Потому не менее важно выявить и степень расхождения близких взглядов на предмет, свидетельствующих, что желание увидеть то, «как оно было на самом деле», всегда сталкивается с мыслью исследователя, преображающей «бывшее на самом деле». Вопрос в том, где и при каких обстоятельствах такое преображение может стать ошибкой, или оно есть как раз то, что способствует именно жизни мысли, которая возможна только в личностном аспекте и только при условии, если обнаруживается сопротивление материалу, делающее «видимым» то, что было на самом деле. В этом смысле любая мысль современна, независимо от того, где и когда она была высказана, и уже поэтому, размышляя о средневековье, Жильсон — современный философ. Мысль вообще вряд ли способна стать музейной ценностью, она на время может быть помещена в архив, но не сдана туда навеки. Ведь речь идет не об истине в последней инстанции, а о правильности и глубине, с которыми даже ошибочные утверждения могут выразить внутреннее отношение души к бытию, то есть действительность не объектов, а субъектов1268.
Жильсон полагал существование некоего единого разума, чьи определения идентичны во все времена. Именно на признании такого тождества базируется трехэтажная система познания: теология — христианская философия — философия. Эта система предполагает, что обладающий верой обладает полнотой познания, чего лишен неверующий. Но это же или неявно означает то, что божественный Логос (ум, слово, мысль) не обладает всеобщностью, или заведомо исключает неверующих из мира, что противоречит августиновому представлению о граде Божием. Более того, признание философского разума равнотождественным во все времена не позволяет выявить целокупную связь средневекового христианского мира, пока оставляет земной мир в сфере действия аристотелевых категорий, а теологический — в рамках одной лишь веры и не выявляет опор, позволяющих причаститься нетварному миру. Жильсон все же полагает, что мир Фомы Аквинского и других не отличается от аристотелевского в том, что относится к сфере действия физики, хотя за физической аналогией лежит глубокое метафизическое различие. Мир в таком случае может быть понят и так, и эдак: средневековый мир распадется, снова тяготея в одном случае — к античности, в другом — к новому времени, поскольку не обнаружены процедуры, благодаря которым происходит преобразование мышления, исключающее возможность двух истин, а не (по-христиански) одной, божественной. Именно эту двойственность можно найти в книге Жильсона, где он, заявляя свою теоретическую позицию относительно несовместимости античного и средневекового мышлений, все же то и дело обнаруживает у того или иного мыслителя определенные заимствования у Платона или Аристотеля, объясняя это именно заимствованиями. Но ведь преображение, если оно есть, затрагивает все, в том числе физический мир, поскольку человек в мире Откровения уже не просто разумное смертное животное, имманентное физическому миру, а образ и подобие Бога, обладающий возможностью пребывать не только в граде земном, но и в граде Божием.
Можно, однако, предположить, что каждой данной эпохе свойственно свое особое философствование (причем не обязательно систематическое и не обязательно только понятийное) и соответственно особое разумение, обладающее лишь ему присущими характеристиками и логической выраженностью. Средневековье действительно противопоставило эйдетическому разуму античности1269 богооткровенность истины (в результате чего «не человек стремится овладеть истиной», как то было в античности, «но, напротив, истина стремится овладеть человеком, поглотить его, проникнуть в него») и боговоплощенность, что предполагало такое вочеловечение Бога, которое включало в себя жертву, принимаемую на себя распятым Сыном человеческим. Поскольку истина была дана и возвещена, то христианский ум изначально, как говорил Августин, к ней «льнул», был ей причащен. Поскольку богооткровенная реальность не могла быть доказана, будучи непостижимой, она могла быть только иносказуемой. Разум был верующим в нее, определенными способами ей причащенным. Главными идеями, с помощью которых осуществляется причастие высшей истине являются: 1) идея креационизма (перевод из небытия к бытию — в отличие от идеи порождения, предполагающего перевод от бытия к бытию или от бытия к небытию) и связанная с нею идея эсхатологии, поскольку мир, созданный как произведение, то есть как уникальный и особенный мир, должен быть конечным; 2) идея любви, воли, случая, способствующих любому творению; 3) предположенность модальности знания; 4) нагруженность когнитивных актов актами нравственного суждения (при этом механизмы когнитивных актов оказываются нагруженными нравственными актами спасения). В связи с этим обнаружилась 5) приоритетность диалектического знания, способом выражения которого являются тропы, явившиеся непосредственной реакцией на сотворение мира по Слову. Эту идею необходимо особо подчеркнуть, поскольку она была онтологической в отличие от стоическо-скептической, где тропы носили только и исключительно гносеологический характер. Средневековью принадлежат также 6) идея эквивокации, то есть двуосмысленности бытия (нетварного божественного и тварного человеческого) и 7) сопряженная с этим идея концепта, ориентированного на субъектность любой вещи и ее интенцию.
Концептуализм представляется главным направлением философской мысли средневековья (реализм и номинализм вплоть до Оккама суть его разновидности), предлагавшим одно из возможных решений проблемы универсалий. Он получил свое название от «концепта», «схватывания». Сторонники этого направления полагали, что общее существует в вещах (in rebus) — в отличие от реализма, полагавшего общее до вещей (ante res), и номинализма, полагавшего общее после вещей (post res), — и обнаруживается в речевых актах. Это направление определяет именно средневековый характер мышления, тесно связанного с идеей воплощения Слова и тем самым обеспечивающего понимание вещей и их связей. Предполагалось, что в речи есть неопределяемые элементы, которые могут быть или схвачены интуитивно, или постигнуты в результате обговаривания. Акцент делался не на понятие, имеющее объективный, обще- и однозначный характер, а на выявление множественности значений одной и той же вещи, что позволяло считать концепт речью самой вещи, говорением вещи. Это выявление значений является не одноактным, а многоактным процессом, превосходящим пределы его наличного выражения в словах естественного языка. Определения при этом приобретали характер статуса, поскольку в силу того, что в основании вещи лежат неопределенные признаки, они становились эквивокативно выраженными. Это и сделало проблему универсалий столь значимой в эпоху средневековья, поскольку они способствовали встраиванию земного мира в мир горний, обнаруживая верующий разум как всеобщий.
Принятие идеи эквивокации (двуосмысленности) вовсе не означает принятие двусмысленностей, с которыми надлежит бороться в логике и которые являются причиной логических ошибок. Это означает, что в мире, двуосмысленном как тварный и нетварный, следует предполагать такую систему переносов (трансляций, или, как сейчас говорят — трансферов), которая позволила бы правильно функционировать одним и тем же вещам на разных уровнях познания, поскольку механизм переносов позволяет оценивать как правильные и неправильные такие суждения, как «Бог есть» и «человек есть», в зависимости от того, какой уровень предлагается к рассмотрению. Смысл деления философии на теологию, математику и физику состоит именно в этом. С точки зрения теологии, где «есть» означает полноту Бытия, которое тождественно Богу, выражение «человек есть» неверно, но оно же верно, если рассматривать его с точки зрения физики. При этом в уме держатся оба значения «есть», но внимание не просто направлено на один из них, оно меняет сам характер предикации. В отличие от теологического уровня (где закон противоречия не действует полностью, ибо выражения «человек — разумное смертное животное» и «человек — разумное бессмертное животное» равнозначны для христианина, исповедующего догмат о воплощении Слова), предикация принимает здесь, повторим, характер статуса («разумное смертное животное» — это условное определение, «как бы» определение, необходимое для целей некоего конкретного момента или элемента понимания). Отсюда ясно, почему философия вплоть до XIII века была настолько тесно сопряжена с теологией, что позволило Августину в трактате «О граде Божием» изобразить философа, мудреца, теолога, пророка, учителя этики одной фигурой, а логика становилась теологикой.
В таком мире трудно различить «рационалистическую» и «мистическую» линии, ибо разум был мистически ориентирован, а мистика рационально организована. Обе эти линии, повторим, вплоть до XIII века, когда произошел разрыв разума и веры, были нераздельны. Им обеим свойственно то, что называлось «схождением ума в сердце»; это, в свою очередь, требовало новых способов бытования души: ими были умозрение, молитва, исповедь, наставление. Именно потому, что философия составляла с теологией единый идейный комплекс, она развивалась не только в светских школах (с XI века) или в университетах (с XIII века), но прежде всего — в монастырях, религиозных орденах, среди которых наиболее известны францисканцы (Александр Гэльский, Бонавентура, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам) и доминиканцы (Альберт Великий, Фома Аквинский). Даже имена философов и школ связаны с соборами и обителями (Гугон Викторинец1270, Теодорик Шартрский, Бернард Клервоский, Ансельм Кентерберийский).
Провести эти разграничительные (и в данном случае прежде всего методологические) линии между античным и христианским мышлением, связанные с разными исследовательскими принципами, необходимо не только ради отличия от позиции сближения этих двух эпох, отвечающей, по-видимому, непреодолимой тяге к эволюционизму, а в конечном счете — к бессмертию, нежеланию видеть разрывы, словно они повинны в какой-то окончательности, — но прежде всего для того, чтобы показать многочисленные пути нашего разумения. Оно вовсе не одно, не косное, не заданное, неважно чем или кем — традицией, родителями, государством, Богом или языком. Идею «смерти автора», философии или истории, возникшую в связи с открытиями бессознательного, фундаментальных структур многовекового порядка или программирующих технологий, можно рассматривать как призыв открыть глаза на ситуации, появившиеся в современном мире, на новые опыты этого мира, но вряд ли можно закрыть глаза на то, что такая идея чревата обессиливанием мира и лишением человека творческой мощи. Не бывает, однако, того, чтобы чему-то «не было альтернативы». Эта фраза сейчас звучит чаще, чем в то время, когда действительно не было альтернативы. Возникает впечатление, что нас старательно программируют. И надо найти в себе силы воспротивиться этому. Ибо любая окончательность предполагает и возможность творчества, которое есть не только разрыв, — оно входит в состав определения человека в его качестве человека.
В этом и состоит заслуга Жильсона, который постоянно подчеркивает условия, в которых происходит такое воспроизводство. И в этом абсолютная значимость его творчества, не зависящая от того, как в дальнейшем могут меняться суждения относительно средневековой философии. А это непременно произойдет, поскольку за вторую половину XX века на русском языке появился ряд публикаций (В. П. Зубова, Т. И. Райнова, Ф. Коплстона, А. Майер, Д. Д. Мордухай-Болтовского и др.), в которых данный период представлен иначе. Сравнение позиций, определяющих поле историко-философских исследований, — это, следовательно, дело не будущего, это назрело уже сегодня.