|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

ВОЗВРАЩЕНИЕ СВЕТСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ И ИТОГИ ФИЛОСОФИИ СРЕДНИХ ВЕКОВ

XIV столетие было плодотворной эпохой не только в области философии и теологии «высокого стиля» — оно освободило из ссылки изящную словесность, в которой та находилась с конца ХII века, готовя тем самым интеллектуальный переворот, который заполнил два последующих столетия. Это движение, зародившееся в Италии, вскоре распространилось по всем интеллектуальным центрам Запада — быть может, имея значение не столько само по себе, сколько как стимул пробуждения очень древних устремлений; на некоторое время они были задавлены триумфом диалектической культуры ХШ века, но не умерли, а, напротив, были готовы вот-вот пробудиться вновь.

1. ВОЗВРАЩЕНИЕ ЛИТЕРАТУРЫ В ИТАЛИИ

Возвращение почитания культуры в Италии неразрывно связано с личностью и творчеством Петрарки¹¹³⁷, о котором Эразм скажет, что он был «reflorescentis eloquentiae princeps apud Italos»¹¹³⁸.

С 1312 по 1316 г. в скромной грамматической школе Карпентрас ребенок, пришедший туда в восемь лет, изучает латинскую грамматику под руководством простого и бедного учителя Конвеневоле да Прато. Это был прекрасный грамматик, но отнюдь не художник. Он умел наточить свой нож, скажет впоследствии Петрарка, но не умел им воспользоваться. Короче говоря, один из преподавателей латинской грамматики, каких насчитывались сотни, только Конвеневоле выпала удача сказать, что видел он только одного ученика. Именно там, на занятиях средневековой латинской грамматикой, подобных всем этим занятиям в средневековье, Петрарка имел причины сказать: «С самого моего детства (ab ipsa pueritia) до того возраста, когда все еще зевали над Проспером и Эзопом, я приступил к чтению Цицерона — то ли по естественной склонности, то ли под влиянием отца, который питал большое почтение к этому писателю. В том возрасте я не мог ничего понять (nihil intelligere poteram); единственная вещь, которая меня привлекала, был звучный и нежный ряд слов (verborum dulcedo quaedam), тон, которым звучали слова (sonoritas)». Если у Петрарки есть что-то сугубо личное, так это его ранняя любовь к словесной музыке Цицерона, почти внезапный восторг от нее. Бесполезно здесь рассуждать о том, знал ли он о каких-то открытиях античности, которые отвратили его от варварской готики. Это, впрочем, совсем другой предмет, и он придет много позже, а зерно петраркизма в другом. В том возрасте, когда Петрарка, по его собственным словам, еще не мог понять смысла текста, он наслаждается музыкой слов и никогда больше не перестанет ее любить. Цицерон останется для него неподражаемым мастером красноречия: «fuit enim coelestis viri illius eloquentia imitabilis nulli»¹¹³⁹. «Я еще не читал творений Отцов Церкви, — скажет он в письме, написанном уже в старости, — ибо был ослеплен заблуждением и раздувался от гордыни, свойственной юности. Мне ничто не нравилось, кроме Цицерона, особенно после того как я прочитал «Об образовании оратора» Квинтилиана; там есть место, где он говорит — я передаю смысл фразы, потому что у меня нет под рукой этой книги и я не могу вспомнить дословно, — что можно рассчитывать на хорошее будущее, если сильно любишь Цицерона». И в самом деле, сочинения Петрарки в массе своей — это сочинения латинского писателя. Издание 1554 г. содержит 1375 страниц латинских произведений, (которые теперь мало кто читает), в том числе двенадцать эклог и эпическую поэму в девяти песнях («Африка»), и 76 страниц бессмертной поэзии на народном языке; вряд ли он не понимал ее ценности, но в надежде обессмертить свое имя рассчитывал на нее меньше, чем на свою «Африку». Таковы факты, из которых следует исходить, чтобы понять человека, вернувшего Западу забытую изящную словесность. Петрарка — музыкант; именно беспредельно тонкий слух этого художника стал виновником того, что его покорила и сделала своим учеником римская элоквенция. Таковым он и был вначале и с 1312 по 1333 г., казалось, не обладал никаким даром. Вся его жизненная программа совершенно классически выразилась тогда заглавием одного письма, написанного в юности: «Eloquentiam animique aequitatem caeteris rebus auteponendam»¹¹⁴⁰.

Другой аспект жизни Петрарки начал проявляться, когда он достиг 29-летнего возраста. Если он точен, как он сам утверждает, то он впервые увидел Лауру 6 апреля 1327 г., когда ему было 23 года. К 29 годам он любил ее уже шесть лет и никогда больше не переставал воспевать эту любовь. Любовь, о которой он наверняка знал, что она останется без ответа, — не потому, что Петрарка не пытался его получить, но потому, что в нем ему было решительно отказано. Поэт стал искать того, в чем ему отказывала Лаура, в других местах и впал в распутство; он от него страдал, беспрерывно с ним боролся и наконец исцелился. Борьба была долгой — она длилась семнадцать лет, но Петрарка вел ее не один с того дня, как ему подарили экземпляр «Исповеди» св. Августина. Петрарка прочитал ее, проникся к ней любовью и под воздействием Августина излечился от своего недуга. Эта встреча Петрарки и Августина произошла, по всей вероятности, в 1333 году.

Влияние Августина на Петрарку было сложным. Чтение «Исповеди» сначала стало для него тем же, чем было чтение «Проповеди» Амвросия для самого Августина: он привык к шероховатой латыни Священного Писания. Конечно, она постоянно и больно задевала его цицероновский вкус, но так же, как музыка Цицерона однажды привела его к пониманию ее смысла, на этот раз смысл Писания приучил его терпимо относиться к диссонансам: по крайней мере мои глаза, скажет он позже, хотели читать то, что мои уши еще отказывались слышать. В своем послании «К потомкам» («Posteritati suae») Петрарка утверждает, что «Исповедь» стала для него вратами во всю священную литературу. Но если этот пурист прилагал определенные усилия, чтобы стерпеть латынь Писания, чтение латыни Августина доставляло ему только радость. Красота стиля этого отца Церкви переменила состояние его сердца и возвратила к Богу. Но что здесь удивительного? Красноречие «Исповеди» не могло сделать меньше для обращения Петрарки, нежели «Гортензий» Цицерона для обращения Августина. Замечание самого Петрарки призывает нас обратиться к III книге «Исповеди». Августин действительно стал его другом: он брал «Исповедь» с собой в путешествия, она была у него под мышкой в 1336 г., в день восхождения на гору Ванту, которое он описывает в одном из самых знаменитых своих писем и которое знаменует один из решающих этапов его нравственного выздоровления. Семь лет усилий еще отделяли его от цели, но отныне ничто не могло помешать ему ее достичь.

Так что Августин был именно тем провожатым, в котором нуждался Петрарка: он писал по-латыни лучше, чем сам поэт, и Петрарка не мог этого не уважать; это был святой — значит, Петрарка мог доверить ему заботу о своей душе; этот святой пострадал от таких же нравственных болезней, что и Петрарка; он исцелился от них — значит, мог исцелить и его. Читая «Исповедь», Петрарка испытывал ощущение, что читает историю собственной жизни («legere arbitror, non alienam, sed propriae meae peregrinationis historiam»¹¹⁴¹), и поэтому его окончательное обращение сделало из него как бы второго Августина («transformatus sum in alterum Augustinum»). Стоит взвесить эти высказывания самого Петрарки, чтобы понять интимность духовного симбиоза, который объединял отныне латиниста XIV века и Гиппонского епископа. Через красноречие Августина Петрарка вновь стал христианином.

Впрочем, эта фундаментальная гармония обогащалась другой, более тонкой, но ее отзвуки для истории западной культуры неизмеримо многообразны: Августин всегда был для Петрарки тем святым, который никогда не предавал Цицерона. Значит, можно быть христианином и быть им вплоть до самой возвышенной святости, не считая себя обязанным отбросить классиков. Какое утешение! Когда Джованни Колонна, друг Петрарки, подшучивал над ним за его любовь к Августину, которая не предполагала вместе с тем отказа ни от Цицерона, ни от Вергилия, Петрарка дал превосходный ответ: «Зачем мне от них отказываться, когда я вижу, что сам Августин почитает их?» («Quid autem inde divellerer, ubi ipsum Augustinum inhaerentem video?»). Гуманисты XVI века, например Эразм, чаще ссылались на Иеронима, и потому немного удивительно, что Петрарка предпочел Августина. Но Иероним отвергал античных авторов, и Петрарка ему этого до конца не простил. Августин не совершил такого преступления против литературы. В отличие от Иеронима, он никогда не мечтал предстать перед Божьим судом и быть наказанным за свою слишком большую любовь к древним. Августин знал, чем он обязан Цицерону, был ему признателен и благодарен так же, как он публично признавал свой долг перед Платоном и его учениками. Какое смирение в великодушии этого человека! Но и какое великодушие в этом смирении! С того дня, когда Петрарка убедился на этом примере, что христианин может любить и Платона, и Цицерона, и Вергилия, он обрел душевное равновесие, а XIV век в это самое время вновь обратился к латинской культуре отцов Церкви и вернулся в лице Петрарки к doctrina christiana св. Августина. В данной истории существенно то, что это — совершенно личные переживания человека, который ищет свой путь и находит его, не задумываясь о путях, сколь бы различными они ни были, которыми шли его современники. Вначале Петрарка не изучал схоластику, страдал от сухости души и боролся с нею. Он сформировался вне теологии, словно бы ее вовсе не существовало. Однако он угрожал ей тем единственным фактом, что он был Петрарка. Вновь обрести в XIV веке культуру, за которую в XII веке ратовал Иоанн Солсберийский, означало повернуться спиной к схоластической культуре XIII века; и чем больше возрастала с годами литературная слава Петрарки, тем больше становилось необходимым его знать. Между этим «vir doctissimus sed et eloquentissimus»¹¹⁴², который ссылался на Августина, и «viri doctissimi», но не «eloquentissimi», заполнявшими школы, выбор был неизбежен вследствие одной лишь силы примера, даже если бы Петрарка не развернул борьбу за возвращение античных писателей.

Впрочем, он этого никогда не делал. Ни в одном произведении Петрарка не ставил целью догматически столкнуть друг с другом эти два вида искусства и устранить одно в пользу другого, но он имел свое твердое мнение и без колебаний выражал его. Однако у него нет ни одного возражения против диалектики как таковой, которая сама по себе есть превосходное искусство, почитаемое древними, и, кстати, одно из свободных искусств, которые Цицерон рекомендовал как ступени, по которым нужно подняться, чтобы достичь вершин философии. Диалектика пробуждает интеллект, показывает путь, ведущий к истине, учит избегать софизмов и, даже когда не служит ничему другому, придает живость и тонкость дискуссии. Поэтому не будем останавливаться на диалектике, и из-за развлечений по дороге не станем забывать о цели путешествия. Такую ошибку допускают состарившиеся дети, которых порицал Сенека. Нет ничего более постыдного, как говорил этот философ, чем старик, учащийся читать, а мы добавим, что нет ничего более уродливого, чем старый диалектик. И напрасно эти люди ссылаются на Аристотеля, потому что они удовлетворяются разговорами, тогда как Аристотель, поговорив, писал. Но самый большой вред от диалектиков в том, что их слишком много. Их была целая армия в Великобритании, и вот они высадились в Сицилии. Ни Харибда, ни Сцилла не смогли их остановить. Что это — бич островов? В Сицилии были циклопы и тираны, и вот она наводнена диалектиками, не просто невежественными, но безумными, которые, как черные муравьи, обрушиваются неведомо с какого гнилого ствола и опустошают поля истинного знания. Перед лицом этой армии чужаков восстает итальянское сердце Петрарки, ибо эти саксонцы подвергают опасности самоё латинскую культуру, но мы увидим, что тревожилось и его сердце христианина.

Петрарка отлично видел, какую опасность представляет для христианской веры эта чисто диалектическая культура, и неоднократно заявлял об этом, особенно начиная с того момента, когда оставил изучение трудов отцов Церкви. В одном из писем, написанном в старости и адресованном Боккаччо, он жаловался на нескольких клириков, которые рассматривали Амвросия, Августина и Иеронима как людей, более щедрых на слова, чем на знания («multiloquos magis quam multiscios appellant¹¹⁴³»). Августин, по их словам, многое видел, но мало знал. Иные заходили еще дальше, но ничто не может здесь заменить свидетельства самого Петрарки. Старый поэт в одной дискуссии имел неосторожность процитировать Библию, на что его собеседник возразил: «Оставьте при себе своих учителей пустословия — вы и ваша Церковь! Я хорошо знаю, чему следовать, и знаю, кому верить (scio cui crediti). — Ваш апостол, ответил Петрарка, умел только сеять слова, и это был безумец». И поскольку Петрарка так иронично поприветствовал оппонента за хорошее знание оскорблений, когда-то адресованных Павлу его противниками, «этот чванливый человек принялся хохотать: Вы, сказал он, будьте добрым христианином, а я ни во что это не верю. Ваш Павел, ваш Августин и все прочие, которыми вы похваляетесь, были всего лишь великими болтунами. Я хотел бы, чтобы вы были способны прочитать Аверроэса, чтобы увидеть, насколько он превосходит ваших балагуров». В ответ на это возмущенный Петрарка бросился к дверям — не без сожаления, что ни инквизиция, ни тюрьма не могут помешать таким людям оскорблять Христа.

В трактате «О невежестве своем собственном и многих других» («De suiipsius et multorum aliorum ignorantia») Петрарка подробно рассказывает об аналогичном диспуте между поэтом и тремя людьми, которые опираются только на Аристотеля и презирают Христа как непросвещенного, каковым Он был. Для Петрарки, хотя он и восхищался Цицероном за его красноречие, в области религии единственным учителем был Христос. Но разве Цицерон, великий оратор в своих ранних произведениях, не показал себя великим философом в более поздних, причем философом, настолько близким к христианству, что наставил Августина на путь, который привел в Церковь? В конце концов это факт, и сам Августин его подтверждает, что Церковь отчасти обязана «Гортензию» за появление великого святого, каковым был Августин. И почему этому нужно удивляться? Цицерон хорошо знал, что истинная философия — это не вербальная диалектика, а любовь к истине, и как только он понял, что истинная мудрость — это религия, всякий его призыв к поиску мудрости стал призывом к поиску религии. «Философия не доставляет мудрости, — пишет Петрарка в своем трактате «О средствах против превратностей судьбы» («De remediis utriusque fortunae») — это делает любовь к мудрости: кто желает обрести мудрость, тот получает ее силой любви. Это не есть, как некоторые думают, трудная и тяжкая работа. Если твоя любовь подлинна и ты ищешь подлинной мудрости, ты станешь истинным философом. Но только очищенные и набожные души могут понимать и любить эту подлинную мудрость. Вот откуда происходит поговорка: мудрость — это набожность. За презрение к этим словам или незнание их ваши философы, как я только что говорил о теологах, придут лишь к вербальной и пустой диалектике».

Сам Петрарка рассуждает здесь не как диалектик, а как оратор. Вспомним, однако, что успех его произведений был огромен, и зададимся вопросом, какие темы они затрагивали, давая им широкое хождение. Мы найдем там запас идей, который итальянская литература будет до пресыщения эксплуатировать на протяжении двух последующих веков. Восстановить во всей полноте культуру отцов Церкви, то есть классические исследования, которыми Церковь обязана Августину, Амвросию, Иерониму и многим другим; вернуть диалектике ее истинное место среди свободных искусств; остерегаться того, чтобы забвение отцов Церкви оставило свободное пространство аверроизму и безбожию, которое из него следует; убедить теологов в том, что, сводя свою науку к диалектике, они разрушают ее как мудрость; при необходимости напомнить им, что, если они желают иметь философию, то это должна быть философия не Аристотеля, которую рекомендовал Августин, а Платона: и кто, кстати, когда-либо мечтал отказать ей в первенстве, «nisi insanum et clamosum scholasticorum vulgus»¹¹⁴⁴? Пусть люди послушают Платона, когда он говорит о Боге и о бессмертии души, и они почти не услышат «quasi philosophum loquentem, sed apostolum»¹¹⁴⁵. Отвернемся же от теологии, которая говорит не только не красноречиво, но даже «neglectis principibus eloquii»¹¹⁴⁶, чтобы не сказать ничего, и обратимся к вере, к простому благочестию, к заботе о движении к мудрости: «Pietas est sapientia»¹¹⁴⁷. Сотни раз повторяемые Петраркой с присущим ему талантом, эти идеи не могли не распространиться повсюду, где новые теологи еще наталкивались на некоторое сопротивление и не могли не подготовить открытого восстания, которое вскоре должно было произойти. Для него уже все было готово: ни в чем не было недостатка, даже в программе. То, что сам Петрарка не видел необходимости в ее изобретении, вполне естественно: ею оставалось только воспользоваться. Когда его спросили, что должен знать теолог помимо Писания, Петрарка просто указал на II книгу трактата св. Августина «О христианском учении» («De doctrina christiana»).

Кроме забавного возмущения Петрарки англосаксонскими диалектиками, захватившими Сицилию, все эти темы были вполне универсальными для просвещенной Европы XIV века, и не было ни одной, которую бы не приняли достаточно благосклонно. Напротив, в другом своем аспекте возмущение Петрарки носило сугубо местный характер — как требование итальянцем прав для культуры по существу итальянской против того типа культуры, которую Италия ни в коем случае не могла принять. Когда Петрарка говорит «ego vir italicus»¹¹⁴⁸, он точно знает, кто его соотечественники, а кто — иностранцы. Линия раздела между теми и другими уходит, по его мнению, далеко в прошлое, и чувство, что он на хорошей стороне, дает ему права, которыми он собирается воспользоваться. Когда Петрарка посещает Рим, то сознает, что испытывает при этом гораздо большую радость, чем когда-то испытывал Сенека, потому что Сенека был всего лишь испанцем, а он, Петрарка, — итальянец. Во время изучения права (начатого в свое время в Болонье, впрочем, без всякого энтузиазма) Петрарка, кажется, запомнил только два текста, которые позволяли ему поставить не-итальянцев на подобающее им место. Автор первого текста Сальвиан¹¹⁴⁹ («Дигесты», I, 4, 32 pr.) заявляет, что именно другие народы должны следовать римским законам, но не Рим — законам других народов. По этому поводу Юстиниан¹¹⁵⁰ замечает («Кодекс Юстиниана», 1,17), что под Римом «следует понимать не только древний, но также наш царский Рим, который благодать Божья основала при добрых предзнаменованиях». Второй текст, заимствованный из Предисловия к «Кодексу Юстиниана», гласит, что войско и закон, которые когда-то поставили римлян во главе других народов, сохранятся с Божьей помощью навеки и в будущем. С одной стороны, не перестает повторять Петрарка, — итальянцы; с другой — варвары. Следовательно, испанцы тоже варвары, а также — и прежде всего — французы.

Письмо, где Петрарка приветствует папу Урбана V по поводу возвращения папства из Франции в Рим¹¹⁵¹, совершенно естественно начинается словами псалма: «...Вышел Израиль из Египта, дом Иакова — из народа иноплеменного» (Пс. 113:1)¹¹⁵². Придадим последнему слову его прямое значение: это не стилистическая фигура, близкая к оскорблению, — это констатация факта. Жану де Эсдену, который возмутился этой цитатой, Петрарка заметил, что он тут ни при чем. Пусть французы обнаруживают все лучшие качества, известные в мире, пусть они вошли у них в обычай — это может быть верным, однако верно это или нет, положение не меняется: «caeterum opinentur ut libet, barbari tamen sunt»¹¹⁵³. Все историки и географы согласны с этим. Предоставим французам быть самыми прирученными из варваров («barbarorum omnium mitiores»), они от этого не становятся меньшими варварами, потому что они не итальянцы.

Эта историческая тема началась не с Петрарки. В XI веке итальянец Бонидзо (Bonizo) в своей «Книге о христианской жизни» («Liber de vita christiana») свободно использовал слово «варвар» («barbaras») всякий раз, когда хотел обозначить нецивилизованный характер всех других народов, кроме народа Италии. В начале VII книги этого сочинения Бонидзо проклинает всех тех, кто притязал уйти из-под имперского ига Рима, и оплакивал Великий город, подчинившийся варварам, отказавшийся от применения своих собственных законов: «Barbaris tamen Roma servit et suis non utitur legibus»¹¹⁵⁴. Это юридическое и политическое противостояние дошло до эпохи Петрарки — причем в области знаний — ив этой новой форме оказывало длительное влияние на историю западной культуры с XIV по XVI век. Либо варварская, либо итальянская — таковы были для него единственные два типа культуры, между которыми тогда можно было выбирать. Самыми сильными аргументами против подобного употребления термина «варварский» были, со всей очевидностью, Парижский университет и многовековая интеллектуальная традиция, историческим следствием и вершиной расцвета которой он стал. Однако, возражает Петрарка, чем французы могут похваляться? Их единственный крупный христианский учитель — Иларий из Пуатье; ни Амвросий, ни Августин, ни Киприан не были французами; Гуго Сен-Викторский был саксом. Верно, он тоже варвар, но ведь никто не утверждает, что все варвары — только французы, говорится только, что все французы — варвары, а это совершенно разные вещи. Скажут: хорошо, ученые и учащиеся — не французы, но «Studium» — французский, потому что он расположен в Париже. Пусть так, уступает в свою очередь Петрарка, пусть кто-то из учившихся в Париже — француз. Об этом можно сожалеть, но это так. Когда же все сказано, остается непреложным факт, что почти все «французы» — иностранцы. Из каких стран прибыли Петр Ломбардский, Фома Аквинский, Эгидий Римский? Когда француз написал книгу, сравнимую с «Этикой» Аристотеля? Итальянец может по крайней мере похвалиться, что другим итальянцем написаны такие произведения, как «О законах», «Книги Академиков» и «Гортензий», о котором Августин говорил, что извлек из него такую пользу, которой не извлекал ни из одной книги Аристотеля. Когда в Риме был Варрон¹¹⁵⁵, во Франции были только друиды и еще все то, что она собрала в галдеже своей Соломенной улицы («fragosus straminum vicus»)¹¹⁵⁶. Короче, единственное знание, которое имеет ценность, — это итальянское знание.

Здесь мы видим, как уточняется личная позиция Петрарки. Этот национализм культуры открывает новую эру и возвещает о конце средневекового универсализма, который был не чем иным, как универсализмом католической Церкви. Данте находился еще на противоположном склоне и в своем сочинении «О народной речи» («De vulgari eloquentia») отказался предать истину даже ради любви к родине и вопреки здравому смыслу поддержать сказанные по-итальянски (florentin) слова Адама в Земном раю: наша родина — весь мир, гордо провозглашал Данте, как море — родина всех рыб, даже если мы пили воду из Арно¹¹⁵⁷, когда у нас еще не прорезались зубы. Этому «nos autem cui mundus est patria velut piscibus aequor»¹¹⁵⁸ прямо противостоит разделение Петраркой мира на итальянцев и варваров со всеми следствиями, которые из этого разделения вытекают. Первым и, пожалуй, самым важным следствием является категорическое осуждение варварской интерлюдии, которой являлась для него вся история Парижского Studium — от основавшего его варвара Алкуина до варваров, или «варваризированных» итальянцев, которые продолжали там преподавать в XIV веке. Огромные шестисотлетние интеллектуальные усилия Петрарка попросту оставляет «за скобками», чтобы окончательно закрыть историю заблуждения, царившего слишком долго. После этой быстрой очистки, предпринятой раз и навсегда, путь к истинному знанию вновь становится свободным. Он идет из Италии в Италию через Италию, потому что это царская дорога, которая, минуя повороты к ложной культуре варваров, ведет от Цицерона к Петрарке, проходя мимо мастеров христианского красноречия — Киприана, Амвросия, Иеронима, Августина.

Надеялся ли сам Петрарка, что многие пойдут вместе с ним по этому пути? На этот вопрос вряд ли можно ответить. Безусловно, он колебался между надеждой и унынием. В одной знаменитой фразе из «Вещей, достойных упоминания» («Res memorandae») (1,2, ст. «Plinius Secundus»), слишком часто комментируемой вне контекста, Петрарка предстает словно «на границе двух народов и одновременно смотрит назад и вперед». Народы, которые одновременно обнаружил Hermes bifrons (двулобый Гермес), сохраняющий их отныне в определенных пределах, получили много наименований. Говорят, что в тот день в приливе внезапного ясновидения Петрарка увидел себя в гуще народа средних веков и народа Возрождения, на границе мертвого прошлого и живого будущего. Но он думал о других народах. Позади него — блестящие авторы античности и счастливые поколения, щедро наделенные их произведениями, затем поколения, которые из-за нетерпимого равнодушия утратили бесценные codices (кодексы), выработанные для них ценой неимоверных усилий: творчески бесплодные сами по себе, эти люди были не способны хотя бы сохранить это ценнейшее наследство, чтобы передать его потомкам; перед ним — люди, которым было больше нечего читать, если, как можно опасаться, все шедевры прошлого погибли. Между теми и другими народами стоит Петрарка — на границе людей, которые еще что-то знают, и бесчисленного народа, который не узнает больше ничего. «Si, ut auguror, res eunt»¹¹⁵⁹, — пишет Петрарка. Ибо дела плохи. От Цицерона к отцам и до самого Боэция плывет величественный флот античной культуры, унаследованной от Рима. Вдруг, в IX веке, появляется франкская империя Карла Великого. Эти безграмотные люди, которые говорят о «translatio studii»¹¹⁶⁰, как будто латинское знание внезапно покинуло Рим, чтобы переселиться в Париж, пишут на языке, который они называют латинским, но который представляет собой лишь варварский жаргон, не понятный как Цицерону, так и отцам Церкви. Все теряется, в том числе красноречие, а с ним — и мудрость, от которого она неотделима; исчезает это знание, самое благородное и священное из всех, — или по крайней мере оно было бы таковым, если бы наше растленное тщеславие не заменило теологию диалектикой («omnium nobilissimum ас sacratissimum studium... nisi illud vanitas nostra corrumpens jam de theologia dialecticam effecisset»). В этой непримиримой борьбе, которую Петрарка вел против растлителей древнеримской культуры, он должен был порою надеяться на возвращение к отцам Церкви и латинскому красноречию, но в день, когда он увидел самого себя на границе двух народов, то не был народ Возрождения: люди, которых он видел, были варварами.

Как бы ни обстояло дело с настроениями Петрарки, но даже если допустить, что он надеялся на победу своих идей, его радикальное разграничение итальянского красноречия и варварства парижских диалектиков полностью сохраняет свой смысл, и судьба этого разграничения достаточно хорошо известна. Там берет свое начало широко известная историческая тема «средневекового варварства». Историческая наука в конце концов приняла точку зрения итальянца XIV века относительно западной культуры пяти предшествующих веков. «Sumus enim non Graeci, non barbari, sed Itali et latini»¹¹⁶¹, — заявлял Петрарка, и никто его не оспорит, задав вопрос, имел ли он право это говорить. Но кем будут впоследствии Эразм, Гроций и Бюде¹¹⁶², как не варварами? Тогда им понадобится изменить смысл термина. Когда идеи Петрарки найдут сторонников вне Италии, антитеза между варварством и «итализмом» должна будет непременно расшириться. Уже не место рождения, а культура разделит две группы. Одну из них составят придерживающиеся варварской схоластики, опозоренной Петраркой, другую — все любители вновь обретенных латинского красноречия и античной литературы. Так что «схоластика» и «варварство» станут синонимами. Истории культуры останется только завершить этот труд, идентифицировав «схоластику» и «средние века», как будто от Алкуина до Петрарки учебные заведения были заполнены лишь диалектиками — врагами изящной словесности. Петрарка сражался за определенное дело, и нетрудно понять, что он пользовался очень сильными аргументами, чтобы отстоять его; но у истории иные обязанности: может быть, уже настало время, чтобы она привыкла к более тонким различиям в этом вопросе.

Ожидал ли Петрарка для себя хорошего будущего или нет, но для его ведущих идей пришло свое время, и они тотчас обрели в Италии решительных сторонников. Тем не менее начатая им борьба продолжалась уже на другой почве. Восстание Италии против варваров не могло продолжаться вечно — множество последних добровольно и охотно принимало традиционную культуру Рима. Ректором анафематствуемого Петраркой Парижского университета был один из его соотечественников и друзей — Роберто де Барди, пригласивший его в Париж для получения венца поэтов. Борьба, развязанная Петраркой, продолжалась в Италии, на пограничной территории, но по-другому, чем раньше; впрочем, он сам приложил к этому некоторые усилия. Именно во Франции изящные искусства одержали победу над диалектикой; в Италии они служили мишенью для враждебно настроенных монахов, которые во имя чисто религиозных принципов нападали главным образом на классическую поэзию. Вергилий, Гораций, Овидий виделись им тем самым язычеством, которое христианство стремится уничтожить, — отношение, на двести лет отставшее от позиции Бернарда Шартрского, но тем не менее представлявшее собой не менее актуальную проблему для Петрарки и его современников. К счастью, то была очень древняя история. Письмо св. Иеронима Магнусу раскрывало неприступную позицию, преимущества которой сразу заметили защитники поэзии и поспешили занять ее.

С начала XIV века Альбертино Муссато (ум. в 1329) вступает в ожесточенный спор с доминиканцем Джованнино Мантуанским, который обвинял классических поэтов в противоречии с христианской теологией. На это Муссато ответил, что классическая поэзия есть лишь иная форма философии или, лучше сказать, примитивная форма теологического знания, впервые предлагаемая людям под покровом аллегории. Именно на этой почве вскоре развернется жестокая борьба в Италии — между сторонниками античной литературы и теологами. После Муссато Петрарка защищает аналогичную позицию в одном из своих писем «О делах семейных» (Rerum familiarium, X, 4), где он отстаивает мысль, что теология —это лишь поэзия, объектом которой является Бог («parum abest quin dicam theologiam poeticam esse de Deo»¹¹⁶³). Разве Священное Писание не заполнено поэмами и стихами, в которых священные авторы используют всевозможные размеры и ритмику? Моисей, Иов, Соломон, Иеремия — поэты, а Давид — в еще большей степени, так что его с полным правом можно было бы назвать христианским поэтом. После Петрарки ту же тему подхватывает и подробно развивает Боккаччо (1313—1375) в XVI книге своего труда «О генеалогии языческих богов» («De genealogiis deorum gentilium»)¹¹⁶⁴. В этой части трактата, написанной после 1366 г. Боккаччо сравнивает Писание с поэзией не только потому, что оно пользуется образами, метафорами и притчами, которые являются способами поэтического выражения, но потому, что оно постоянно скрывает свой глубокий смысл под буквальным значением текста. Так что Священное Писание также является «поэтической фикцией». «Религиозные лицемеры», осуждающие классическую поэзию как противоречащую религии, не понимают, что поэзия — это тоже знание, познание, истина. Рожденную Моисеем, ее постоянно применял в своем Евангелии Иисус Христос. Верно, что классические поэты нередко лгали; но это было не по желанию, а по незнанию. Являлось ли их грехом то, что они не восприняли откровения Христа?

Та же тема была во всей полноте отражена в «Переписке» друга и почитателя Боккаччо и Петрарки — канцлера Флоренции Колуччо Салутати (1330—1406)¹¹⁶⁵. В 1378 г. ему пришлось в первый раз защищать Вергилия от нападок своего болонского друга Дзонарини, который считал всех древних поэтов лжецами. Если мы отказываемся читать Вергилия, потому что он был язычником, замечает Салутати, то почему мы читаем Аристотеля? Сам он, впрочем, уверен, что все отцы Церкви были вскормлены классикой. Источником их красноречия был Цицерон, и они это признают: «Lege Augustinum De doctrina christiana, ubi rhetoricam attingere videtur; certe Ciceronicam traditionem apud tantum virum invenies repetitam»¹¹⁶⁶. В 1397 г. банда Карло Малатесты захватывает Мантую и сбрасывает в реку Минчо статую Вергилия, поставленную его соотечественниками. Пьетро Паоло Верджерио¹¹⁶⁷ написал протестующее письмо против этого акта вандализма, и, со своей стороны, этим возмутился Салутати: в руках этого вояки, врага изящных искусств, против Вергилия были все отцы Церкви — Иероним, Амвросий, Августин, Григорий Великий, Бернард Клервоский. Но как же прочитают люди «О Граде Божием», в частности первые книги, которые изобилуют цитатами из Вергилия, если они не будут больше понимать поэтов? Это, впрочем, сказано чересчур — что их больше не понимают. Многие авторитетные теологи вынуждены переводить для себя эти тексты с помощью своих же юных учеников-грамматиков, из которых должны были вырасти профессора. Наконец, если осудить поэзию, то придется осудить весь Ветхий Завет, ибо, хотя метафоры поэтов скрывают за собой заблуждения, но метафоры Библии скрывают истину, и во всех этих книгах используются метафоры, и все они в одинаковой степени — произведения поэтов. Так что, если хочешь запретить поэзию, придется отказаться от Священного Писания.

Главы соперничающих итальянских группировок, действовавших в XIV веке, по-видимому, не договорились полюбовно на эту тему, так как после возмущения против насилия Малатесты Салутати был вынужден защищать поэтов от другого солдата — Джованни да Самминиато. Верно, к этому моменту Джованни стал монахом. В письме от 15 сентября 1393 г. Салутати должен был даже успокаивать Джованни, который испытывал угрызения совести в своем монастырском уединении. Он спрашивал себя, не случилось ли тогда, когда он еще водил свои вооруженные банды по Ломбардии, что временами его воинские реквизиции доходили до чего-то, граничащего с грабежом? Это зло всех времен, и Салутати приложил все силы, чтобы умиротворить совесть своего друга. Несомненно, из благодарности несколько лет спустя Джованни предупредил Салутати об опасности, которая грозила его душе из-за частых посещений поэтов, писавших по классическим образцам. На это Салутати вновь возразил: ничто так не похоже на Слово Божье, как поэзия («Nullum enim dicendi genus majus habet cum divinis eloquiis et ipsa divinitate commercium quam eloquentiam poetarum»)¹¹⁶⁸. Этот ответ Салутати заслуживает особого внимания потому, что он содержит самое находчивое опровержение классического аргумента противников изящной словесности, которое только можно измыслить: вы в свою пользу ссылаетесь на Иеронима и вы хорошо знаете, что его бичевали перед Божьим судом за то, что он читал слишком много поэтов. Это верно, признает Салутати, но что это доказывает? Бог не желал, чтобы Иероним читал поэтов, потому что желал, чтобы тот посвятил все свое время переводу Библии: так что Бог приказал бичевать его, чтобы призвать к порядку. Но Бог желал, чтобы Августин построил свой «Град Божий», для которого столько камней заимствовано у классических авторов: поэтому Он никогда не запрещал чтение Августину. Проведя некоторое время в молчании, Джованни вновь обратился к своей теме в 1406 г. в письме, адресованном юному другу самого Салутати и поэтов Анджело Корбинелли, причем Салутати сам ответил на него 26 марта того же года длинным письмом, истинной Защитой Поэзии, где чувствуется довольно редкое у этих друзей красноречия стремление доказывать, вместо того чтобы убеждать. Салутати широко пользуется авторитетом Августина («О Граде Божием», XVIII, 14), чтобы указать, что первые поэты были теологами, и ответом Иеронима Магнусу (Epist. 70; Migne J. P. (éd.). Patrologiae cursus completus, Series latina. P., 1879—1890, t. 22, col. 664—668). В этом тексте, подлинном арсенале аргументов для друзей поэтов, Иероним объявлял о своем решении стать узником Христа, отказавшись от мудрости мира сего, «propter eloquii venustatem et membrorum pulchritudinem»¹¹⁶⁹ — формулировка, которую позднее воспринял Абеляр. Отметим, кстати, появление нового подкрепления — трактата св. Василия о характере использования языческих авторов, который перевел на латинский (между 1398 и 1404) Леонардо Бруни Аретино.

Очевидно, что место битвы несколько изменилось. Диалектика и схоластическая теология больше не имеют в Италии такого влияния, которое подвергало бы опасности изучение античной литературы. То, что угрожало ей, — это, скорее, дух, присущий учениям Петра Дамиани и Савонаролы¹¹⁷⁰ и нацеленный прежде всего против соблазнительной красоты языческих поэтов. Со своей стороны, Салутати отлично видел связь обоих аспектов проблемы, и он сам признается, что ничего не сделал, чтобы защитить и прославить поэзию, которая дала ему все, что Цицерон говорил о красноречии в книге «Об ораторе» (I, 4, 20; I, 16, 70). А ведь нет ничего более законного, потому что, как сказал сам Цицерон, «finitimus est oratori poeta»¹¹⁷¹; поэт — не более чем оратор, но несколько более строгий в своей ритмике и несколько более свободный в выборе слов. В этом же ключе Салутати восхищается Петраркой: «Judicavi semper eum hominem eloquentissimum et virum doctissimum»¹¹⁷². Для Салутати, как и для Петрарки, красноречие остается самой благородной формой человеческого знания, но, в отличие от Петрарки, Салутати не игнорирует и не презирает усилий предшествующих веков сохранить ее. Любовь к родине, искажаясь, не приводит его, однако, к национализму. Салутати знает, что «eruditio» сохранилась до времен Бернарда Клервоского и Петра из Блуа, как у женщин, так и у мужчин («Epistolario», I, 4); эта эрудиция с тех пор была почти полностью утрачена, однако совсем недавно ее удалось возродить. Салутати знает и хвалит поэмы Гильдеберта из Лавардена (1,8)¹¹⁷³; он ищет копию «Переписки» Элоизы и Абеляра и, кажется, получает ее (I, 20). Безусловно, Ив Шартрский, Бернард Клервоский, Гильдеберт из Лавардена, Петр из Блуа, Петр (Пьер) Абеляр, Иоанн Солсберийский не могут сравниться с античными поэтами, ни даже с отцами Церкви («non decet tamen ipsos priscis vel mediis dictatoribus comparare»¹¹⁷⁴): после эпохи отцов красноречие выродилось, и «medii dictatores» по своему стилю стали еще дальше от древних, чем были их коллеги в свое время (1,9). Но итальянское красноречие компенсирует упадок красноречия латинского. Есть Боккаччо, есть Петрарка и прежде всего есть Данте, этот великий поэт, с которым никто другой не сравнится ни в науке, ни в поэтической гениальности, причем не только среди современников, но и среди людей античности.

К концу XIV века теологическая оппозиция изящной литературе в Италии ясно проявляется в книге «Ночная роща» («Lucula noctis») доминиканца Джованни Доминичи¹¹⁷⁵. Автор — авторитетный проповедник и даже профессор теологии, но он, будучи во Флоренции, удовлетворяется комментированием Ветхого Завета и Посланий св. Павла. Его «Lucula noctis» написана на чистой схоластической латыни в форме обширного «Quaestio disputata»: в первых двенадцати главах высказываются различные возражения, в главах 13—17 даются решения, а главы 18—42 содержат ответы на возражения. Нет ничего более ясного и простого, чем позиция автора. Это позиция монаха, который не знает других проблем, кроме проблемы спасения. Все, что не является необходимым для спасения, составляет препятствие для него: если X не необходим для спасения, значит X — препятствие для него. В самом деле, каждое существо стремится к своей конечной цели и к своему счастью, но большая часть людей ошибается в выборе пути, тогда как христианин идет по верному пути прямо, направляемый любовью. Таким образом, христианская жизнь совершенна: «vita Christianorum est vita perfecta»; то, что воспринимается извне, может лишь разрушить совершенство, а поскольку сочинения язычников как раз обладают этим свойством, то нужно запретить их чтение. Ничто так не возмущает Доминичи, как вид детей или молодых людей, читающих «Цицерона и Вергилия, Гомера, Аристотеля и Сенеку, — они просят у них хлеба и остаются с пустыми руками». Неудивительно, что Доминичи смешивает поэтов и философов: он знает только две категории людей — христианин и язычник: «Jam hic dico philosophiam, seu saeculares litteras voco, quas Ethnici sive saeculares homines ut communiter invenisse creduntur»¹¹⁷⁶. Его глобальная оппозиция к язычеству и одновременно — к ораторам и поэтам доходит даже до схоластической теологии. Что до него самого, то собственная «prima philosophia» Доминичи, которую он спокойно называет «philosophia catholica», попросту извлечена из Библии. Несомненно, пример «De doctrina christiana» Августина показывает, что нужно писать книги, необходимые для объяснения Священного Писания, но к тому времени их уже написали и теперь нужно только их читать. В нашем распоряжении находятся сочинения Боэция, Исидора¹¹⁷⁷, Рихарда Сен-Викторского, Альберта Великого, Фомы Аквинского, Бартоломео Английского и огромный «Speculum» Винцента из Бове. Что же нам еще нужно? Будем читать эти книги, но сперва прочтем Библию, вспоминая известный стих: «latet anguis in herba»¹¹⁷⁸. Итак, Доминичи цитирует Вергилия только для того, чтобы предупредить нас, что Змей прячется в траве св. Фомы Аквинского. Ясно видно, что это простой человек, мечтающий о мире, где вера будет наконец царить во всех душах, и потому не будет необходимости ни в поэзии, ни в красноречии; тогда нужно будет оставить лишь некоторые части свободных искусств, а все остальное спокойно уничтожить: «reliqua omnis philosophia esset delenda»¹¹⁷⁹.

Враждебность Доминичи к литературе и знанию носила по самому своему существу монастырский и монашеский характер. Эту ее черту следует запомнить, — она встречается у многих других, помимо Доминичи, — если есть желание понять одну из глубоких причин — причем, несомненно, самую основательную — враждебность к монахам, характерную для произведений XVI века. Совершенно очевидно, что, отождествляя христианскую жизнь с жизнью монашеской, понимаемой в ее самой суровой форме, некоторые средневековые теологи стали в оппозицию к святой культуре, причем в такой исторической точке, когда становилось ясно, что одно будет убито другим. Эразм и Рабле часто бывали жестоки в своей победе, но нельзя отрицать, что само существование ученых занятий, которые они любили, не было ставкой в борьбе, только что ими выигранной. Напротив, отвечая Доминичи, стареющий Салутати ни на мгновение не оставлял твердого, почтительного и печального тона, который он избрал для этих контроверз. Он помнил, что Доминичи — священник и монах, и сам не менее своего противника ненавидел заблуждения Платона, Аристотеля и ядовитого Аверроэса. «Ничто меня не влечет, — говорил он, — кроме одного Иисуса Христа, и притом Иисуса Христа, распятого ради спасения верующих»¹¹⁸⁰. Однако древние отцы Церкви спасены, и если вера в Священное Писание происходит от науки, то интерпретация Писания должна быть сильно расширена. «Я знаю, — продолжал Салутати, — что само слово «поэзия» настолько ненавистно монахам, что представляется им безбожием и даже святотатством». Но он вспоминает Песнь Моисея, Псалмы Давида и Песнь Песней. Ему приходят на память даже слова самого Христа: «Иисус же, обратившись к ним, сказал: дщери Иерусалимские! не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших; ибо приходят дни, в которые скажут: «блаженны неплодные, и утробы не-родившие, и сосцы непитавшие!» Тогда начнут говорить горам: «падите на нас!» и холмам: «покройте нас!» Ибо если с зеленеющим деревом это делают, то с сухим что будет?» (Лк. 23:28—31) Поэзия Господа нашего Иисуса Христа, поэзия самого Бога — вот прибежище, где стареющий Салутати укрыл свою уверенность. Ни разу не отказался он назвать Доминичи «venerabilis mi Joannes»¹¹⁸¹. Ему, несомненно, не понравилось бы, если бы мы разговаривали со своим противником иначе, — и он прав.

Петрарка умер в 1374 г.; Салутати умирает в 1406-м, но к этому времени окончательная победа изящной словесности была уже обеспечена и не счесть было ее защитников. Достаточно прочитать «Рай Альберти» («Il paradiso degli Alberti»), чтобы в этом убедиться. Кто бы ни был его автором, Джованни да Прато или кто-то другой, описываемое им флорентийское общество 1380—1400 гг. наполнено писателями и художниками, которые живут духом античности. Там находится и Салутати, любимый и уважаемый всеми, стилист и мыслитель, чьи трактаты «О нашем времени и религии» («De saeculo et religione») и «О роке и судьбе» («De fato et fortuna») доказывают, что этот литератор в теологической дискуссии мог превзойти кого угодно. Слепой органист Франческо дельи Органи, иначе называемый Франческо Ландини (Landini, 1325—1397), написал курьезную латинскую поэму, опубликованную Веселовским¹¹⁸², где Оккам энергично обороняется от невежд, которые нападают на него во имя Цицерона и Сенеки, как будто Сенека и Цицерон когда-нибудь мечтали проклясть диалектику — царицу всех искусств! Не только музыкант, но и теоретик музыки, Ландини представляет здесь культуру свободных искусств. Возле него — теолог Луиджи Марсили (ум. в 1394), которого Петрарка просил, кстати сказать, напрасно, написать опровержение на этого взбесившегося пса — Аверроэса. Марсили — большой любитель поговорить, способный часами проповедовать или просто разговаривать в церкви Святого Духа во Флоренции или у своих друзей, дословно цитируя Цицерона, Вергилия, Сенеку и многих других. В прозе и в стихах его упрекали за то, что он преподавал теологию в женской аудитории. Автор трактата о «Ничтожности человеческого существования», сам Марсили был очень набожным августинцем, но его литературная культура делала его невыносимым для монахов монастыря. Вмешалась Синьория Флоренции: 4 сентября 1388 г. она постановила, что, если непрестанные преследования, жертвой которых был Марсили, не прекратятся, она сама непосредственно займется этим делом. Аналогичная ситуация будет непрерывно возникать в других монастырях вплоть до XVI века, и эти недоразумения принесут много горечи и несчастий. Здесь невольно вспоминаются Эразм, Рабле и немало других монахов, для которых монастырская атмосфера вскоре станет удушливой; далее мы увидим причину этого.

Вокруг стареющего Салутати уже появляются молодые люди, чье творчество прославит начало XV века. В первом ряду учеников, воспитанных и обученных под наблюдением Салутати, которого они назовут patrem suum et praeceptorum suum¹¹⁸³, находится Леонардо Бруни д’Ареццо (Аретино; d’Arezzo, Aretino, 1369—1444)¹¹⁸⁴. Если бы он знал греческий, если бы он глубоко исследовал латинских авторов — поэтов, ораторов и историков, он создал бы великое творение. Ученик Хрисолораса в греческом, далее он самостоятельно совершенствуется в этом языке и переводит небольшой трактат св. Василия «К молодым людям, о способе извлечения пользы из греческой литературы». Законченный до 1403 г., перевод был посвящен Салутати. Причина этого легко угадывается, но Бруни сам объяснил ее в «Посвящении» своего произведения. Дело в том, что из всех сочинений Василия именно это могло более всего благоприятствовать делу, которое среди посвященных называют «nostra studia»¹¹⁸⁵. Бруни добавляет: «Я делал этот перевод тем охотнее, чем больше желал его неудачи под воздействием этого великого человека, а также лени и испорченности тех, кто выставляет на позор изучение наук о человечности (studia humanitatis) и думает, что их нужно ненавидеть». Короче, Василий и Августин — греки. Впоследствии Бруни перевел много греческих произведений, в особенности жизнь Марка Антония Плутарха, «Предисловие» к которому содержит немало интересных сравнений греческого и латинского языков; «Федона», «Критона», «Горгия» часть «Федра» и «Писем» Платона; «Никомахову этику» и «Политику» Аристотеля и, наконец, то, что он знал в переводах, но желал снова перевести на лучшую латынь, чем та, что у Вильгельма из Мёрбеке. Нападки, с которыми он обрушился в своем «Предисловии» к переводу «Этики» на переводчика-доминиканца XIII века, вызвали интересную дискуссию между ним и епископом Бургоса Алонсо Карфагенским (Alphonsus a Sancta Maria, ум. в 1456), вставшим на защиту старого перевода и сделавшим это очень умно (ок. 1430). Алонсо не владел греческим, зато знал и понимал Аристотеля намного лучше, чем Бруни, который греческий язык знал. Епископ с интересом перечитал главы, где ясно выступали новые термины, и понял, что термины, выбранные Бруни, хотя и более латинские, нежели эллинистские варваризмы Мёрбеке, однако философски недостаточные и даже неточные. Поскольку речь шла о философском произведении, то стало очевидным, что именно там узел проблемы. Бруни в своем ответе немало позабавился над человеком, который хочет научить его греческому, не зная этого языка, и нужно признать, что он был в выгодном положении, но не до такой степени, как он представлял.

Среди произведений самого Леонардо Бруни одним из наиболее поучительных является трактат «О научных и литературных занятиях» («De studiis et litteris»), написанный между 1422 и 1429 гг. для Баттисты Малатесты, невестки того самого Малатесты, который в Мантуе свалил в Минчо статую Вергилия. Определяя для нее подлинное знание, Бруни поясняет, что он не пребывает в атмосфере вульгарной эрудиции и тем самым смущает профессоров теологии («Eruditionem autem intelligo non vugarem istam et perturbatam, quali utuntur ii, qui nunc theologiam profitentur»¹¹⁸⁶), но, скорее, обладает этим узаконенным и свободным знанием, которое объединяет литературный талант и научное понимание вещей («sed legitimam illam et ingenuam, quae litterarum peritiam cum rerum scientia conjungit»). Модели, о которых он мыслит, далеко опережают всяких Лактанциев, Августинов и Иеронимов — «summis profecto theologis ас perfectis in litterature viris»¹¹⁸⁷. Ho даже среди таких образцов есть один, которого Бруни предпочитает иным — это чистый цицеронианец Лактанций, vir omnium Christianorum proculdubio eloquentissimus¹¹⁸⁸. Впереди всех этих язычников стоит Цицерон, затем следует Вергилий, «decus ас deliciae litterarum nostrarum»¹¹⁸⁹, за ним Тит Ливии и Саллюстий и, наконец, прочие, — каждый на своем месте. В этой учебной программе для образованных женщин опущены собственно философы, поскольку поэты вмещают в себя всю мудрость. У Вергилия мы читаем: «principio caelum ас terras camposque liquentes»¹¹⁹⁰, тем не менее, замечает Бруни, «quem philosophum non contemnimus?»¹¹⁹¹ Предвидя непримиримую оппозицию всегда готового к борьбе старого Малатесты, который, «раз он однажды утверждал, что не следует читать поэтов, будет упорствовать в своем заблуждении до самой смерти», Бруни берет на себя труд показать, какие прекрасные образцы женщин можно найти у античных писателей. Разве Пенелопа и Альцеста — не примеры для подражания? Верно, Венера и Дафна — не лучшие образцы, но в любом случае Библия содержит не больше добрых примеров. Что сказать о Самсоне и Далиле, о дочерях Лота, о царях Давиде и Соломоне с их сонмищем наложниц? Однако мы читаем Библию — почему же нам не прочесть «Энеиду»? То, что вызывает восхищение в Энее и Дидоне, — заслуга не сюжета, но гения поэта. Значит, у поэтов есть нечто доброе, если знаешь, что их рассказы — это бесценные басни и притчи? Нет ничего легче, чем заняться ими. Но в Библии, где есть возмутительные рассказы, они истинны: на них необходимо обратить внимание. Оставим в стороне поэтический плебс — сатириков и комедиантов, но у Вергилия, Сенеки и Стация, которые ее не читали, ничего не недостает: «nec summum speret cui haec pars desit»¹¹⁹².

Мы, безусловно, вступили в новый мир, но путем длительной эволюции, а не революции. Петрарка возродил латинскую литературу под покровительством Августина, а Бруни, в свою очередь, снова ввел в обращение греческую литературу под покровительством Василия. Первый расцвет эллинизма, торжественно ознаменованный Петраркой, расширил движение, не внеся в него никаких искажений. Сам Бруни не хотел, чтобы Аристотель пострадал от дурного применения со стороны философов и теологов. Его сочинение «Жизнь Аристотеля» («Vita Aristotelis») страстно защищает последнего не только как автора трактатов «Риторика» и «Поэтика», но и как стилиста. Верно, «Диалоги», столь восхваляемые Цицероном, утрачены, но «Никомахова этика» и сама «Метафизика» остались образцом философского стиля. Прочтите их в переводе Боэция — это великолепно. Если к нему присовокупить Платона, то мы получим «scientia rerum»¹¹⁹³, которую отцы Церкви, в особенности Лактанций, считали весьма удачно сопряженной с диалектикой. Если Петрарка, Салутати и Бруни были новаторами, сами они считали себя традиционалистами. Когда стареющий Салутати хвалил молодого Бруни за то, что тот не придал произведению «нелепость современности» («non enim modernorum ineptiis lubricas»), не нужно обманываться относительно смысла слов: «современность» — это схоласты, философы и теологи.

Таким образом, мы видим, что в Италии с конца XIV века сложилась группа образованных людей, которые требовали совершенно иной культуры, нежели культура парижских школ. Сам Петрарка был клириком, и он среди этих друзей изящной словесности встречал не одного монаха, но ни Боккаччо, ни Салутати, ни Бруни не были церковными людьми. Ни один из тех, о ком мы рассказывали, кажется, не строил ни малейших замыслов против христианской религии: Салутати был очень набожным человеком, Бруни — явно менее набожным, и если даже можно предположить, что среди них были настоящие язычники, которых осторожность принуждала к молчанию, подобное движение не оставило никаких следов. Говорить здесь о группе можно только в весьма приблизительном смысле. Утомленные диалектической теологией в учебных заведениях или просто чуждые ее влиянию, все эти люди выработали идею культуры, по своему существу литературной и философской, основанной на наследии ораторов, поэтов и философов античности, не исключая Аристотеля, но связывая ее с Платоном. Все они обладали живым чувством красоты в искусстве письма, сохраняя при этом большую свободу в применении правил, которые они создали, стремясь приблизиться к классическим образцам. Их искусство — в сущности искусство подражания. Чтобы отметить исключительное положение Петрарки в этой группе, надо сказать, что в красноречии он равнялся Цицерону, а в совершенстве — Вергилию. Сказать так — значит сказать многое, и это вовсе не предполагает, что подобное о нем говорили или говорили ему самому; но это указывает на правило, или мерило, которым все измерялось в мире, называвшемся «nostra studia». Единодушную относительно великолепия классиков группу глубоко разделяли ссоры между почитателями «древности» и сторонниками «современности». Ибо нельзя забывать, что быстрое развитие в Италии классических исследований относилось к литературе на народном языке — обстоятельство, которого опасались как фатального. Наряду с классицизмом людей благородного происхождения, таких, как Боккаччо и Салутати, не считавших, что восхищение Вергилием заставляет презирать Данте и Петрарку, появился классицизм эрудитов, а вскоре — и педантов, для которых все написанное не на латыни и не на греческом не заслуживало ни написания, ни чтения. Франческо Ринуччини (Rinuccini, 1350—1407) в своем сочинении «Инвектива против клеветников на Данте, на мессира Франческо Петрарку и мессира Джованни Боккаччо» протестует против тех, кто называет произведение Петрарки «О прославленных мужах» («De viris illustribus») произведением «постного арлекина» и говорит, что Данте хорош для сапожников. Особенно Ринуччини жалуется на некоторых приверженцев грамматики, использующих ее для устранения всех других свободных искусств, рискуя потерять и самое ценное в самой грамматике. Эти болтуны занимаются поисками того, сколько дифтонгов было у древних, и задаются вопросом, почему в итальянском языке их только два. Кажется, их интересуют только книги Тита Ливия, причем те, которые мы утратили. Впрочем, это прекрасная тема для литературных дискуссий, особенно если в «Диалогах с Петром Гиструмом» («Dialogi ad Petrum Histrum») Леонардо Бруни мы увидим, что Никколо Никколи последовательно поддерживает оба противоположных тезиса. Поскольку все эти люди любили классику, они собирали античные произведения — сначала Петрарка, потом Боккаччо, дожидаясь времени, тогда уже близкого, экспедиций Поджо Браччолини (Bracciolini, 1380—1459)¹¹⁹⁴ в библиотеки Швейцарии, Германии, Франции и даже Англии. То было время «открытия классиков», хотя, конечно, «открытие» заключалось лишь в обнаружении рукописей, скопированных и хранящихся в средневековых библиотеках, рукописей, из которых некоторые были потеряны, а другие нередко исправлены согласно канонам средневековой латыни, отнюдь не бывшей латынью древних авторов. Кстати, имя Поджо Браччолини нас как бы предупреждает о том, что некоторые гуманисты XV века меньше пребывали у алтаря, чем их предки. Салутати видел, что они приходят: «Nimis defertis et ceditis vetustati»¹¹⁹⁵, — писал он о Поджо и о своем друге Джованни д’Ареццо. К этому он добавил: «Что касается меня, то из евангелистов я предпочитаю Иоанна; из апостолов — Павла; но из учителей Церкви я предпочитаю Августина. А у вас, дорогие друзья, есть ли такой язычник, которого вы бы предпочли Августину? Какой-нибудь философ, оратор или поэт? Что до меня, то я ставлю Августина гораздо выше Платона, Аристотеля, Цицерона, Вергилия и Варрона». И не только Августин, не только Петрарка, а самый убогий христианин — выше всех этих великих людей. Чтобы узнать, что мир не вечен, что Бог всемогущ и свободен, что душа не умирает вместе с телом, что удовольствие не является конечной целью жизни, — достаточно быть христианином. Так хороша была — при определенных серьезных нюансах в убеждениях — прочная уверенность образованных людей XIV века, вновь обретенная после смерти Боккаччо. Но когда Салутати спрашивает юного Поджо, которого он любил как сына: «Вы понимаете, куда вас может завести ваше упрямство, — вас, отрицающего истину, которая не может быть доказана?», этот тревожный вопрос возвещает о моменте, когда многие не будут больше сохранять классическую культуру вне теологии отцов Церкви. «Doctrina enim magna ex parte ad profanes translata est, unde, ut plurimum, iniquitatis evasit et lasciviae instrumentum»¹¹⁹⁶ — меланхолически констатирует Марсилио Фичино¹¹⁹⁷. Его «Платоновское богословие» («Theologia platonica») будет поддерживать во Флоренции Медичи идеал Флоренции Салутати, однако уже в новых условиях. Впервые после эпохи отцов Церкви конфронтирующая с языческой культурой, родившейся на почве Италии, христианская культура средних веков займет оборонительную позицию. Началась новая фаза ее истории.

ЛИТЕРАТУРА

Возвращение светской литературы в Италии: Toffanin Gius. Storia dell’Umanesimo dal XIII al XVI secolo. Napoli, 1933; Sapegno Nat. Il trecento. Milano, 1934.

Петрарка: Francisci Petrarchae Opera omnia. Basileae (Basel), 1581; Capelli L. M. De sui ipsius et multorum aliorum ignorantia. P., 1906 (имеется французский перевод этой работы (перев. Julietta Bertrand): Sur ma propre ignorance et celle de beaucoup d’autres. P., 1929); Nolhac P. de. Petrarque et l’humanisme. 2^e éd. P., 1907, vol. 1—2; Cochin H. Le frère de Pétrarque et le livre du Repos des religieux. P., 1903; Robinson J. H., Rolfe H. W. Petrarch, the First Modern Scholar and Man of Letters. 2. ed. N. Y., 1914; Tatham E. Francesco Petrarca, the First Modem Man of Letters. L., 1925—1926, vol. 1—2.

Боккаччо: Genealogie Johannis Boccacii. P., 1511.

Салутати: Novati Fr. Epistolario di Coluccio Salutati. Roma, 1891—1911, vol. 1—5; Martin Alfred von. Mittelalterliche Welt- und Lebensanschauung im Spiegel der Schriften Coluccio Salutatis. München, 1913.

Доминичи: Coulon Rémi. Johannis Dominici, Cardinalis Sancti Sixti Lucula Noctis. P., 1908 (введение представляет собой ценное резюме всего конфликта).

Флорентийская группа: Giovanni da Prato. Il Paradiso degli Alberti, éd Wesselofsky Alessandro. Bologna, 1867, vol. 1—3 (in 4 tomi); Ellingwood Leonard. The Works og Francesco Landini // Publications of the Medieval Academy of America, N 36.

Леонардо Бруни: Leonardi Arretini Epistolarum libri VIII. Florentiae, 1741; Beck Franz. Studien zur Lionardo Bruni. Berlin; Leipzig, 1912; Baron Hans. Leonardo Bruni Aretino: humanistisch-philosophische Schriften mit einer Chronologie seiner Werke und Briefe. Leipzig, 1928; Birkenmajer Alex. Der Streit des Alonso von Cartagena mit Leonardo Bruni Aretino // Vermischte Untersuchungen zur Geschichte der mittelalterlichen Philosophie. Münster, 1922, S. 129—210.

2. ВОЗВРАЩЕНИЕ ЛИТЕРАТУРЫ ВО ФРАНЦИИ

Движение, связанное в Италии с личностью и творчеством Петрарки, движение, напоминающее литературу в длительном изгнании, во Франции зародилось при других обстоятельствах, которым она обязана своим духом, сильно отличающимся от итальянского. Одной из сил, наиболее эффективно работающих в пользу новой литературы, была резкая оппозиция непрерывной череды теологов и новым методам, и духу схоластической теологии. У этих теологов было два папы. Исключительно ради доказательства напомню об этой ситуации. 21 декабря 1247 г. Эд из Шатору (Châteauroux), легат папы Иннокентия IV, направил магистрам и студентам Парижского университета письмо, призывающее их стать на стражу против тех, у которых зуд в ушах вызвал алчное желание слушать все подряд, — не истину, но всегда что-нибудь новое. Кого и что он под этим подразумевал? Тех, кто рассматривал логику как теологию, а теологию как логику: «logici theologice et theologi philosophice in suis disputationibus... procedentes»¹¹⁹⁸. Отвратить парижских преподавателей от этих методов значило непременно привести их к разрыву двух дисциплин, что и произошло в XIV веке, и с помощью неизбежного контрудара восстановить теологию отцов Церкви во всей полноте их прав. Как вернуться к отцам, не возвращаясь к их культуре? В Италии Петрарка ушел от Цицерона к Августину; во Франции Августин вскоре приведет Цицерона.

Когда папы на подобном языке обращались к Парижскому университету, они не говорили в пустоту. С 1244 г. тот же самый Эд из Шатору, который тогда был канцлером университета, объявил: «Многие не принимают всерьез речей теологов и отцов Церкви, но речи язычников считают превосходными, продаваясь таким образом грекам, то есть философам». Преподаватель-доминиканец Иоанн из Сен-Жиля (de Saint-Gilles, ум. после 1258) сурово порицал тех, кто «придя к теологии, почти не способен отделить ее от других наук, как видно на примере людей, которые не могут отказаться от Аристотеля, заменяя золото мишурой, иначе говоря философскими вопросами и мнениями. Некоторые хорошо изучили духовный язык, то есть теологию, но совершают вандализм, искажая ее философией. Тот, кто изучил метафизику, всегда будет говорить о точках и линиях в теологии». Помимо этого, вспомним «диких животных», на которых жаловался Альберт Великий, и тогда мы согласимся с точным заключением П. Мандонне относительно общепринятой в схоластической философии линии поведения: «Поэтому люди из монастырей и теологи вообще будут сохранять решительную оппозицию и едва ли способны сложить оружие в течение столетия. Единственным исключением будет особая среда школ народных искусств, особенно в Париже, и философско-теологическая школа, основанная Альбертом Великим и Фомой Аквинским; то есть среда интенсивной рационалистической культуры займет явно благожелательную позицию, однако со значительными ограничениями для упомянутых здесь заведений и, может быть, для большинства других».

Столь активная в тот самый момент, когда новые теологические направления с триумфом побеждали в Париже, эта оппозиция не должна была разоружиться в течение XIV века. Вентурин из Бергамо, друг Таулера, писал одному доминиканцу из монастыря в Страсбурге: «Хлеб и вино — это теология; твой орден, пренебрегающий ею и без всякой пользы занимающийся философией, — это камень». Так же мыслил голландец Геррит Гроот (Groot, Gerardus Magnus, 1340—1384); вспоминая Парижский университет, где он слушал Буридана и Орема, Гроот остерегался магистров искусств. Он был решительным сторонником старых преподавателей (antiqui) в противовес «novi et moderni doctores». Молодому человеку, спрашивавшему Гроота, стоит ли ему ехать учиться в Париж, он отвечал, что там этот человек рискует утратить веру и нравственность — и ради чего? Вообразите, что Парижский университет посетили Тит Ливии, Цицерон, Сенека или Плиний: поняли бы они латынь, на которой там говорят? Париж потерян для философии; оттуда по всему миру распространяются ереси, и зло достигло там таких размеров, что невозможно ожидать излечения от реформы, организованной внутри университета, — но только вне его. В духовных резолюциях Гроота легко увидеть, каким духом вдохновлялся он сам: беречь веру Церкви во Христа, веровать в Священное Писание в том виде, в котором его истолковали древние отцы, жить согласно Евангелию в целомудрии и бедности, не тратить свое время на геометрию, арифметику, риторику, диалектику, грамматику, поэзию и астрологию; короче говоря, избегать всех наук, помимо морали, к которой самые мудрые из древних, Сократ и Платон, по сути привели философию. И еще: не изучать никаких наук, приносящих прибыль, таких, как медицина, гражданское и каноническое право; учась, никогда не добиваться ученой степени в теологии («item nunquam studetis ad capiendum gradum in theologia»); знать, что корень нашего учения — это прежде всего Евангелие Христа и что это — зеркало нашей жизни, «quia ibi est vita Christi»¹¹⁹⁹; затем изучать Жития отцов-пустынников, Послания Павла и других канонических апостолов и Деяния апостолов; потом — книги о набожности, такие, как «Беседы с самим собой» («Soliloques») Августина и различные трактаты св. Бернарда или представителей его школы; наконец, Ветхий Завет, причем его исторические книги нужно читать только после книг учительных. Короче, это типичный случай «de reductione omnium ad vitam monasticam»¹²⁰⁰, и если бы данная программа не благоприятствовала изучению классики, она была бы в высшей степени разрушительной для схоластической культуры, причиной ее изгнания и главным препятствием к ее возвращению.

Этими сведениями мы обязаны трактату «Житие Герарда Великого» («Vita Gerardi Magni») Фомы Кемпийского (1380—1471), испытавшего очень глубокое влияние Гроота. В течение примерно шести лет жизнь Фомы была связана с «Братьями совместной жизни»; учеником этого братства станет впоследствии Эразм. Был ли Фома автором «Подражания Христу»¹²⁰¹ или нет, но его животворил тот же дух, и каждый знает, что сказано в этой книге о диалектике: «Et quid curae nobis de generibus et speciebus? Cui aeternum Verbum loquitur, a multis opinionibus expeditur»¹²⁰². Со всех сторон — ибо эти свидетельства можно приумножить — приходят доказательства, что враждебность духовных лиц по отношению к схоластической философии не складывала оружия на протяжении всего XIV века, и тем самым было значительно облегчено возвращение красноречия.

Когда ищут, каковы были в Париже источники того, что называют гуманизмом или даже предгуманизмом, этими терминами обычно обозначают движение, аналогичное тому, которое мы только что наблюдали в Италии. Так ставить проблему — значит просто спрашивать, в какой момент влияние Петрарки и его учеников начало проникать во Францию. Тогда естественно ее разрешить, отождествив дату начала этого влияния со временем второй поездки Петрарки в Париж в 1361 г. С другой стороны, мы знаем, что, прибыв в Париж, Петрарка уже нашел там нескольких почитателей античности. Во всяком случае, из письма самого Петрарки видно, что он там близко общался с Петром Берсюиром (ок. 1290—1362), о котором он говорит с уважением. Но Берсюир умрет в следующем году: к этому времени он уже написал множество сочинений. Верно, что отношения Берсюира и Петрарки уходят далеко в прошлое. В одном из писем, рассказывая о людях, которые иногда совершали поездки из Авиньона в Воклюз, чтобы навестить одинокого Петрарку, он среди прочих называет одно имя: Пьер из Пуатье, именуемый Berchorius, vir insignis pietate et litteris¹²⁰³. Но поскольку к этому времени Петрарка уважал эрудицию Берсюира, значит, последний не обязан ею Петрарке. Впрочем, достаточно открыть сочинения Берсюира, чтобы согласиться, что он действительно ничем не обязан Петрарке, так как его эрудиция обитала как бы в сфере совсем другого духа.

Сначала Корделье, как верно утверждает аббат де Сад (что бы он ни говорил дальше), затем Бенедиктин из аббатства Майзе указывают, что Берсюир находился при авиньонском дворе по крайней мере с 1328 по 1340 г. в качестве секретаря кардинала Петра де Пре. Благодаря своему провинциальному происхождению и интеллектуальным склонностям он полностью избежал влияния Парижского университета. Его культура — это культура образованного монаха в средневековом аббатстве, верном традициям прошлого и не затронутом теологическими революциями в Париже; и сам он занимался не Аристотелем, а Священным Писанием: «Я работал прежде и дольше всего, изучая четыре раза текст Библии, и чтобы уметь цитировать ее, не пользуясь симфониями, я с предельной точностью представлял себе описанные в ней образы, истории и авторитеты». Результат этих усилий — книга «Восстановление морали» («Reductorium morale») — не имеет ничего общего с тем, что называют гуманизмом. Как указывает заглавие, целью этого труда является представление всего сущего в нравственных категориях, то есть рассмотрение в каждом объекте только того, из чего можно извлечь нравственные уроки: сначала — Бог, который «морализирован», как все остальное, затем — ангелы, демоны, человек, животные, растения, минералы, элементы и так — до элементарных свойств объектов. Поразительно, сколько нравственного Берсюир смог извлечь из отдельного человека. Он извлек определенную мораль из ребер, мочевого пузыря, мочи, детородных органов и матки. Возражать бесполезно: мы целиком находимся во власти древней средневековой традиции, наделяющей моралью камни, животных и птиц, традиции Рабана Мавра и Александра Неккама. Впрочем, Берсюир не скрывает своих источников — это или источники древних энциклопедий, или сами энциклопедии. Он опоздал на сто лет по сравнению с Альбертом Великим: узнав, что Пегас — это образ тиранов, он утверждает, что эти крылатые кони живут в Эфиопии. А какая латынь! Берсюир без зазрения совести утверждает, что написал свою книгу «ad finem scilicet quod ad omne propositum possit homo proprietates rerum addiscere, et moralizatas, expositas et applicatas ad omne quod voluerit, invenire»¹²⁰⁴. Безусловно, в этой энциклопедии нашлось место и для античных поэтов, но только для того, чтобы их тоже «морализировать», в том числе Овидия, к вящей славе Господней и ради спасения душ. Тот, кто сравнит их труды с объемистым трудом Берсюира, не станет ближе ни к Цицерону, ни даже к Петрарке. Этот сборник, составленный как алфавитный словарь, содержит ряд рассуждений на темы морали или, скорее, проповеди на все мыслимые или воображаемые темы, где треножник Аполлона, трезубец Нептуна, три Парки и трое адских Судей в равной степени являются символами Троицы. Если Берсюир и привлек внимание историков, то, несомненно, своим французским переводом Тита Ливия, начатым в 1352 г. по приказу короля Иоанна Доброго и законченным, вероятно, до 1356 г. Как бы ни был важен этот факт сам по себе, он прежде всего доказывает, что Иоанн Добрый не знал латыни. И нет ничего нового в том, что было стремление иметь возможность читать Тита Ливия. Однако не видно, впрочем, чтобы Петрарка переводил Цицерона на итальянский для малообразованных людей своего времени; напротив, он переводил на латынь итальянца Боккаччо. Всем своим творчеством Берсюир принадлежит к огромной массе тех людей средневековья, которые читали латинских авторов и наслаждались их стилем, но также и к тем, кто без зазрения совести пользовался латынью как языком, остающимся живым, ни минуты не думая подражать Цицерону. У них, безусловно, не было чувства, будто они предают классиков, когда пишут на своей монастырской или школьной латыни, — такое чувство, какое возникает у нас, когда мы пишем на не совсем правильном французском. Это были два разных языка; но, говоря точнее, то, что называют гуманизмом, возможно, начинается тогда, когда вместо обычного использования латыни у себя на службе, как это делал Берсюир, решаются, как Петрарка, служить ей.

Впрочем, вовсе не без причины историки французского «предгуманизма» запомнили фигуру Петра Берсюира, ибо он был представителем кругов, где изящная словесность искала защитников. Было бы заблуждением думать, что, поскольку эти круги не были носителями схоластической культуры, представляемая ими культура не была средневековой. Она принадлежала средним векам так же, как схоластика, и в прошлом стояла намного выше. Своим творчеством Берсюир продолжает в XIV веке творчество Иоанна (Жана) Галльского: «Жемчужина ученых» («Margarita doctorum»), «Краткое слово о мудрости, или о философии святых» («Breviloquium de sapientia sive de philosophia sanctorum») и «Алфавит религиозной жизни» («Alphabetum vitae religiosae») — эти трактаты, написанные в XIII веке, продолжали читать еще долго, потому что первый и третий из них были напечатаны в Майнце в 1673 г., а «Полное собрание сочинений» Берсюира — в Кёльне в 1620 г. К тому времени они уже давно представляли собой просто старые «eruditio» библеиста или христианского проповедника, какие желал видеть св. Августин, то есть христианский эквивалент «eruditio», которого требовал Цицерон для подготовки «doctus orator»¹²⁰⁵. Если итальянский классицизм должен был собрать воедино своих адептов во Франции, у него был шанс найти их прежде всего среди теологов древней патристической культуры, на которых не повлияла схоластика. Их «eruditio» утратило римское красноречие, которое должно было помочь им в их главном служении, и естественно, что оно объединило эту группу священников, как только последним удалось с ним столкнуться. Берсюир прежде Петрарки — вот частица средневековой эрудиции, вновь обретшей красноречие, утраченное со времен святых отцов. Понятно, что эта группа страстно возжелала его тем желанием, которое не может не стремиться к возвращению утраченного.

В настоящее время невозможно зафиксировать момент, когда активные сообщники восстановили изучение античной классики внутри самого Парижского университета, но актовая лекция (principium) Петра из Альи¹²⁰⁶ о «Сентенциях», датируемая 1375 г., убеждает нас, что к этой дате элоквенция (красноречие) нашла сторонников среди парижских теологов. Эта лекция — сгусток красноречия, умело преподнесенного, чтобы произвести должный эффект: ораторское движение, сохраняемое от начала до конца, цитаты из Вергилия, Иоанна из Анвилля и Алана Лилльского — все свидетельствует о решении этого мэтра схоластического метода говорить в качестве оратора не для того, чтобы доказать, но чтобы убедить. Вся лекция построена на ловких ораторских ухищрениях. Чтобы привести своих слушателей на вершины, где стоит престол теологии, прославлением которого является речь оратора, он в своем воображении проходит последовательно, один за другим факультеты университета — от самого низкого до самого высокого, начиная с факультета искусств: «Primo ergo venio ad scholam Philosophorum»¹²⁰⁷. Тот, кого он там встречает у входа, — это преподаватели наук о языке: «sermocinalium scientiarum, grammaticae videlicet et logicae, rhetoricae et poeticae artis doctores invenio»¹²⁰⁸. Такие преподаватели, какими их описывает Петр из Альи, сначала обучают, само собой, по Присциану, но также — те или другие — «alii rhetorica Tulli blandimenta, alii poetica integumenta Virgilii, nec solum ista, quinimo Ovidii praesentant fabulas»¹²⁰⁹; затем следуют «Оды» Горация, «Сатиры» Ювенала, трагедии Сенеки, комедии Теренция, наставления Саллюстия, «Декады» Тита Ливия, эпиграммы Марциала, «Сатурналии» Макробия и бесчисленное количество сочинений менее значимых авторов. Не забудем, что мы имеем дело с оратором. Пусть он опускает из своей программы, сколько хочет; только трудно предположить, что Петр из Альи мог так говорить об изучении в университете грамматики перед магистрами всего университета, если ничего подобного не происходило. Заметим, что он говорит не как новичок и что сам он стал магистром ораторской техники, совершенно иной, нежели техника схоластической «quaestio disputata»; все это побуждает думать, что до 1375 г. это новое положение вещей длилось уже значительное время.

Впрочем, изучение стиля principia, предшествующих принципам Петр из Альи, быть может, таит в себе сюрпризы. Как бы то ни было, факт тот, что теологическое произведение Жана Жерсона представляется в своей совокупности свободным от схоластической техники и вновь обретшим свободные формы патристического красноречия. Жерсон может написать «quaestiones» и, если представится случай, комментировать, как очень многие, «Сентенции», но «Проповеди», «Письма», «Трактаты» и «Небольшие произведения» («Opuscula») являются сочинениями, где естественным образом течет его теологическая мысль. Добавим, что даже в его трактатах нередки приемы красноречия, что он пользуется ими, дабы говорить с гуманистами на их собственном языке. Укажем еще на удаль и отвагу некоторых пассажей в «Трактате против Романа о Розе» (1402), на диалог «Какого Сократа вводит и постигает Платон» («Qualem Plato Socratem introducens tenuit»), «Сборник молитв «Славься»¹²¹⁰ («Collectorium super Magnificat», 1426—1427) или даже на умение создать своего рода теологический противовес «Утешению философией» Боэция в «Утешении теологией» (1418), где сохранены все метры, которыми пользовался Боэций. Это — маленький метрический подвиг; сколько же тех, кто исключает Жерсона из истории гуманизма, были бы способны в наше время повторить этот подвиг? Но у Жерсона речь идет не о литературном вкусе — для него это все еще проблема вероучения. Как и у всякой научной дисциплины, у теологии есть свой «modus significandi»¹²¹¹ или, скорее, — поскольку она есть царица наук, — теология может использовать modi significandi всех наук, лишь бы она обращала их к своей собственной цели, которая заключается в убеждении душ в истинности Священного Писания. А убеждение исходит преимущественно из красноречия и настоятельно требует его, поэтому долг представителя понимаемой таким образом теологии — быть красноречивым.

Итак, не нужно удивляться наличию в ту эпоху во французских кругах теологов, чья манера толковать свою науку побуждает развивать красноречие и читать древних авторов, о которых они учат. Один из них, Никола де Клеманж (Clemangis, Clamanges, ум. в 1437)¹²¹² даже прямо требовал почестей за то, что возглавил это движение. Учась в Парижском университете, в коллеже св. Женевьевы, лиценциат искусств, удостоенный этой степени в апреле 1380 г., он получает затем степень бакалавра теологии, но по сугубо личным причинам, связанным с его весьма углубленной религиозной жизнью, не стремится к докторской степени. 16 ноября 1397 г. папа Бенедикт XIII пригласил Клеманжа в Авиньон на должность скриптора. Когда он принял это предложение, ему было около 42 лет. Пребывание в Авиньоне (длившееся десять лет) наступило слишком поздно, чтобы повлиять на литературные пристрастия Клеманжа, — скорее, оно сказалось на его заботе о стиле. Один инцидент, который произошел как раз в то самое время, проливает свет на этот вопрос и еще на один, даже более важный.

В одном из своих «старческих писем» Петрарка утверждает, что бесполезно искать поэтов и ораторов за пределами Италии («oratores et poetae extra Italiam non quaerantur»). Кардинал Галеотто ди Пьетрамала процитировал этот текст в письме Клеманжу, а последний познакомил с ним Жана де Монтрея (ок. 1354—1418), который энергично запротестовал против такого утверждения. Но Клеманж сам ответил Петрарке, ибо он глубоко восхищался им и теперь почувствовал себя ущемленным. По сути Петрарка лишь утверждал, что ораторское искусство и поэзию преподают в Италии больше, чем в других странах; но Клеманж пишет: «Я отвечаю, что и в других странах этому уделяется много времени. Я сам видел, как преподают риторику Цицерона в Парижском университете: часто на публичных лекциях и так же нередко — во время частных уроков (Vidi ego in studio Parisiaco saepe Tullianam publice legi Rhetoricam, saepe etiam privatim), иногда также преподают риторику Аристотеля (nonnunquam etiam Aristotelicam) и самых крупных и лучших поэтов — Вергилия и Теренция (poetaeque summi et optimi Virgilius atque Terentius illic etiam saepe leguntur)». Эти слова полностью подтверждают сказанное в 1375 г. Петром из Альи, поскольку Клеманж получил степень лиценциата искусств только в 1380 г. Именно тогда он впервые приобщился к литературе, в то время как его взгляды сложились позднее. Во всяком случае Клеманж стремится подчеркнуть, что он ничего не должен Италии. «Поверьте, — пишет он Пьетрамала, — я никогда не видел ни вашей Болоньи, которую вы называете матерью учения, ни Италии (Bononiam vestram... nunquam omnino vidi, nec Italiam)». Он сам — живой пример того, что Петрарка ошибался и что можно научиться красноречию в иных местах, помимо Италии. Родившийся и учившийся во Франции («me Gallicis editum, alitum atque eruditum litteribus»)¹²¹³, Клеманж обладал — возможно, помимо каких-то прирожденных дарований — и другими качествами, ставшими для него учителями: любовью к учению, к его применению на практике, к упражнениям, к усидчивому и внимательному чтению и даже к красноречию авторов. Кстати, это те самые учителя, которых в первую очередь рекомендовал Августин в «De doctrina christiana», и это — более полезные методы, чем учение по предписаниям педагогического мастерства, ибо высшая степень мастерства, достигаемого убеждением, заключается в том, чтобы уметь скрыть мастерство убеждать. Безусловно, предписания полезны, и Клеманж изучил их у Квинтилиана и Цицерона, но они больше пригодны для чтения речей Цицерона, чем для изучения его трактатов. Наконец, Клеманж не отрицает, что, помимо учителей, в качестве которых выступали указанные им его собственные свойства, он встречал наставников, способных научить («praeceptores, cum quibus legendo et conferendo, multa utilia didici, quae solus forsitan non intellexissem»)¹²¹⁴.

В уколах Петрарки есть некоторое национальное самолюбие, есть оно, безусловно, и в ответе Клеманжа. Однако вопреки тому, что пишут их историки, остается непреложным факт, что эти французские любители словесности обязаны своим основным образованием Парижскому университету и что они сами осознают, придерживаться ли им французской традиции или обновлять ее, но ни в коем случае не будут следовать советам, пришедшим из-за рубежа. Этот факт станет гораздо более ясным — и намного более поучительным! — в момент, когда Клеманж, расширяя рамки дискуссии, сравнит между собой то, что именно Франция и Италия сделали для развития красноречия с конца античного мира. Для самоуспокоения — после суждения Петрарки о своей стране — у Клеманжа есть в запасе прежде всего слова св. Иеронима из его письма Вигиланцию: «Sola Gallia monstra non habuit, sed semper viris fortibus atque eloquentissimis abundavit»¹²¹⁵. Это — земля, которая представляется населенной храбрыми и красноречивыми людьми, где чудовища не чувствуют себя как у себя дома, это — земля, где живет Клеманж, и он не видит, что она когда-нибудь была не достойна изящной словесности. Иларий из Пуатье, которым восхищался Августин, Проспер Аквитанский, Геннадий из Марселя, Сульпиций Север — трудно завершить перечень древних. Но обратимся к более близкому прошлому: среди «новых» людей находятся Бернард Клервоский, Ив Шартрский, Гильдеберт из Лавардена, Петр Достопочтенный, Алан Лилльский, не считая Гуго и Рихарда Сен-Викторских и столько много других, сколько можно назвать. А вот решающий аргумент — самый значительный факт, который, выйдя за пределы процесса «Клеманж против Петрарки», доминирует над всей этой историей: в тот момент, когда во Франции процветали писатели, кто был в Италии? — Никого. В самой Франции царило безлюдье со времени Беды Достопочтенного до появления Бернарда Клервоского: свободными искусствами тогда пренебрегали, забыли и словно зарыли в землю почти все: «toto prope orbe artes illae in incuriam atque oblivionem deductae, et quodammodo, ut ita dicam, sepultae»¹²¹⁶. Этот факт верен и для Италии, столь похваляющейся ныне своим культом красноречия. Только тогда происходит изменение, причем именно во Франции, — и это важнейший пункт, если желаешь понять возвращение во Францию словесности, как его поняли сами организаторы возвращения, — культ стиля и религиозное воодушевление вместе вернулись к жизни во времена св. Бернарда: «Diebus autem Bernardi nostri coepit in Gallis simul cum fervore religionis stylus coli et resurgere»¹²¹⁷. В ту эпоху в Италии и в остальном мире было очень мало писателей, или, точнее, людей, чьи произведения почитались достойными памяти потомков. Конечно, есть Петрарка, но с какого времени? Если поставить его на соответствующее место в истории, то становится очевидным, что его суждение о Франции несправедливо и преувеличено. Ничто не может в большей степени прояснить смысл французского возвращения к изящной словесности, чем то обстоятельство, что в его начале и некоторое время спустя оно не подвергалось итальянскому влиянию. Мы не думаем здесь отрицать, что с этого момента пример Петрарки и желание соперничать с ним не сыграли своей роли в описываемых событиях. Речь идет просто о том, чтобы понять: перед последней четвертью XIV века во Франции местные силы действовали в том же направлении, но они готовили обновление литературной культуры в несколько ином духе. Творчество Петрарки сориентировала озабоченность эстетического порядка, господствовавшая в его произведениях в молодости; раз и навсегда она направила его к художественному идеалу подражания древним. В эту погоню за цицеронизмом он вовлечет последующие поколения, и каждое из них будет стремиться возвыситься над предыдущим, при этом полностью его презирая.

Петрарка обладал гениальностью, скажет Эразм, но больше его никто не читает. Изучать влияние Петрарки во Франции — значит следовать за ростом его цицероновских амбиций среди французов. Но Никола де Клеманж поставил нас перед иными фактами. То, что нам позволили предполагать произведения Петра из Альи и Жерсона, этот свидетель движения за возвращение изящной словесности подтвердил собственными словами. Французские теологи желали возрождения латинского красноречия и благоприятствовали ему, что казалось им неотделимым, по крайней мере во Франции, от религиозного пробуждения. Зная свою собственную историю, они меньше думали о Цицероне, чем о св. Бернарде, и культура, какой они желали ее видеть, была культурой XII века — классической культурой с точки зрения христианских целей, которые преследовал сам св. Бернард. Кстати, вот почему — за исключением случаев, когда двое пикировались между собой, чтобы продемонстрировать свои языковые способности, — их латынь оставалась латынью хорошо образованных людей средневековья — от Беды Достопочтенного до Бернарда и Иоанна Солсберийского.

Именно их традицию Клеманж хотел оживить на той самой земле, где родились их произведения. В письме Гонтье Колю (Col), где он жалуется на враждебность и клевету, с которыми сталкивается, Клеманж одновременно требует — сдержанно, но твердо — почетного места, каковое он заслужил в реформе обучения. Красноречие во Франции было почти забыто («ipsa quasi obliterata atque obsoleta eloquentia»¹²¹⁸); можно ли ему пожелать возродить его, вытащив из могилы («atque ipsam eloquentiam diu sepultam in Gallis quodammodo renasci»)? Это благодаря ему, Клеманжу, Франция, которая не уступала ни в чем другом соседним странам, больше не уступает им даже в красноречии. Его усилия немного расчистили дорогу («viam diutius obseptam paululum aperui»¹²¹⁹). Короче, не желая похваляться восстановлением во Франции искусства красноречия, которое было уже окончательно погибшим, Клеманж считает справедливым поставить себе в заслугу по крайней мере то, что разбудил интерес к ораторскому искусству, которым пренебрегали и слишком долго держали в забвении: «Absit autem ut me reparatorem velim jactare perditae in Gallicis regionibus artis oratoriae, sed neglectae et intermissae jacentis et sopitae, in tenebrisque diutius sepultae, possum me sine jactancia... excitatorem quodammodo dicere»¹²²⁰. Как и в ответе Клеманжа кардиналу Пьетрамала, французское красноречие в латинском изложении опирается здесь на свою собственную традицию.

Если бы эта традиция нераздельно включала технику древнеримских грамматиков и христианский дух святых отцов, овладевших ею, то сам дух мастеров латинского красноречия был бы готов к подобному союзу. Можно было предвидеть, что благодаря нравственной культуре, которая требовалась от оратора, элоквенция Катона Старшего и Квинтилиана могла бы войти в христианское красноречие. Факты подтверждают эту гипотезу. Кто такой римский оратор? Человек, служащий добру и способный хорошо управлять своей речью: «vir bonus dicendi peritus»¹²²¹. И, как замечает Клеманж, «обращайте внимание на то, что именно он ставит в начало собственной характеристики: это — не умение хорошо управлять речью, но доброта человека». Уточним: он закрепил в своем сознании «vir bonus» в том месте, где определяется род всей его характеристики, — ибо на этом покоится красноречие. Уберите из-под дома фундамент и весь дом рухнет; лишите оратора качества «человек, служащий добру» — и вы напрасно будете приписывать ему остальные качества, потому что теперь вы наделяете ими не его, ибо он больше не способен их принять. Чтобы дополнить определение древних, скажем просто: оратор — это христианин, который умеет говорить. А так как Дух веет где хочет, то непонятно, почему ораторы могут быть только в Италии. К этому относится замечательный аргумент, высказанный «ad Cardinalem»¹²²² относительно ошибки итальянца, который должен был оказать влияние на то, что осталось у кардинала от священника.

В самом деле, одно слово позволяет не только полностью определить, а даже конкретизировать главную заботу, которая привела этих французов к красноречию: проповедь. Салутати говорил как художник, чувствительный к божественной красоте псалмов Давида и притч Христа, Клеманж больше всего думает о дыхании Духа, которое сделало красноречивыми пророков. В его письме Мартину де Калайо ясно говорится, в чем для него источник красноречия. Не без причины Святой Дух сошел на апостолов в виде огненных языков. Там, где божественная Мудрость шествует первой, красноречие идет вслед за нею. Разве не сказал Августин, что красноречие — спутник Мудрости («pedissequam sapientiae»)? Это не то же самое, что видел Гораций, хотя бы в тени и загадке, когда он говорит в своей «Науке поэзии» (ст. 40—41):

...Что не поднимут они. Кто выбрал посильную тему,

Тот обретет и красивую речь, и ясный порядок¹²²³.

«Potenter» («посильно»), разъясняет Клеманж, означает «sapienter» («проницательно», «мудро»). Мудрость Бога дарит красноречие или, вернее, дает его себе самой, ибо оно нужно ей как служанка («hujus ancillae famulatu indiget sapientia»)¹²²⁴. Марциан Капелла был прав, требуя супружества Меркурия и Филологии, но он ошибся, символизируя красноречие Меркурием, то есть человеком, ибо красноречие не должно быть главой Мудрости: это Мудрость — глава красноречия. Св. Августин сказал лучше: Капелла, не присваивая красноречию (элоквенции) звания супруги, присвоил ей лишь звание горничной, или служанки. Это тоже делает ей честь, и большую честь. Ибо у Мудрости есть много других служанок, но нет ни одной, в которой бы она так нуждалась и которая служила бы ей так неотступно: «Sed unam tamen eloquentiam singulariter et prae caeteris ancillam habere dicit, individua sibi societate conjunctam, quia illius ministerio et maxime indiget et maxime utitur, cum absque illius adminiculo sua salutaria opera, suaque in hominum salute, profectu atque aedificatione nequeat vota explere»¹²²⁵. Из этого явно следует, что принцип «eloquentia ancilla theologiae¹²²⁶ на наших глазах заменяет собой схоластический принцип «philosophia ancilla theologiae»¹²²⁷.

Если просто перелистать «Переписку Клеманжа», то мы заметим многократно повторяющийся совет: не учите — проповедуйте! Особенно полезно прочитать «Книгу о теологическом образовании» («Liber de studio theologico»), написанную Клеманжем в ответ на вопрос бакалавра теологии Жана де Пьемона: «Должен ли я получить докторскую степень?» Для чего? — спрашивает Клеманж. — Для того, чтобы преподавать? Нет ничего лучше, чем делать это, лишь бы тебя не заставляли преподавать в соответствующем духе. Сам Христос не делал ничего другого в течение своей жизни, и это значит подражать Ему в своем преподавании, но при этом нужно преподавать, как Он. Следовательно, теолог или проповедник, ибо это одно и то же («haec enim pro eodem habeo»)¹²²⁸, должен будет поступать «ad imitationem Christi qui, ut legimus, coepit facere et docere» (Деян. 1:1)¹²²⁹. То есть сначала действовать, а потом говорить, и говорить не для того, чтобы заблудиться в речевых тонкостях, как делают столько теологов, которые не знают Писания или обращают его в посмешище. Чему удивляться, когда схоластическая теология («plerosque scholasticos»¹²³⁰) не питает и не согревает души? Она говорит не сердцем, а разумом. Значит, чтобы спасать души, должно измениться сердце. Врач, лечащий больных, полезнее профессора, который только и умеет, что говорить в своей школе. Именно поэтому Клеманж считает, вопреки мнению Генриха Гентского, что проповедь ценнее обучения. Такова была к 1420 г. глубокая озабоченность того, кто в дни воодушевления пробудил заброшенное и словно похороненное красноречие во Франции. Достаточно хорошо видно, в каком духе и с какими целями он это сделал.

Сколь бы важен ни был пример Клеманжа, он не позволяет заключить, что все французы — любители словесности, которых можно было встретить в конце XIV века, — прочитали Цицерона и Вергилия, чтобы лучше подражать Иисусу Христу. Ни у кого не было набожности — если не настолько же искренней, то по крайней мере такой же серьезной, — но в целом они были менее чужды духу Никола де Клеманжа, чем об этом думали и говорили. Жан де Монтрей — даже он — чистое порождение французского народа. В продолжение карьеры, наполненной почестями и доходами, на него были возложены несколько королевских посольств, а заграничные путешествия давали ему повод ощутить себя так же довольным Францией, как Петрарка был доволен Италией. Во время двух миссий в Рим (1404, 1412) ему удалось познакомиться с несколькими итальянскими письмами, которые нам уже известны: Леонардо Бруни был секретарем папы, и Жан де Монтрей никак не мог с ним не встретиться. Принят он был дружелюбно, но надо было видеть, как посвященные утюжили этого «кандидата в культуру». Примите его милостиво, писал Бруни, обращаясь к Никколо Никколи, но если понадобится зарезать жертву, чтобы запечатлеть вашу дружбу, его зарежут с педантичностью, от которой он сам нисколько не пострадает («cujus ipse non omnino est expers»). Так что для них Жан де Монтрей оставался неотесанным варваром. Обратившийся к литературе благодаря влиянию Гонтье Коля, он вышел из парижской университетской среды, написал сочинение «О незабываемых деяниях и событиях в жизни франков» («De gestis et factis memorabilibus Francorum») и весьма небольшую книгу «Жизнь Карла Великого», которой, хотя бы из-за стиля, можно предпочесть только одноименную книгу Эйнхарда. Почитатель Салутати, которого он пережил на двенадцать лет, Монтрей был далек от того, чтобы сравнивать себя с ним в эпистолярном жанре — разве что ему не нравилась мания Салутати заполнять свои письма таким количеством классических цитат, какое тот мог только вспомнить, и даже большим. Это был дипломат, обеспеченный доходами с церковного имущества и бенефициями до такой степени, что он объявил себя пресыщенным ими — это, однако, не помешало ему требовать их от других, — и стремящимся лишь к латинской культуре. Однако он тоже был церковным человеком, горячо интересующимся реформой и единством христианства, как сам Никола де Клеманж, которым он восхищался. Леонардо Бруни рассчитал верно. Жан де Монтрей прибыл в Италию из другого мира. Гуманистическое движение во Франции, которое, как мы увидим, продолжается в XV веке, проистекает из своих собственных источников — источников средневековья, и поэтому оно должно было долго оставаться гуманизмом теологов. Гильом Фише прославился после Клеманжа тем, что первым пробудил во Франции уснувшее красноречие. Но он представит свою «Риторику» (1471) Бессариону «как произведение теолога, соблазненного очарованием иностранной провинции и разжалобленного недостатками своей собственной, а по этой причине неосторожно назначенного управлять первой, но никогда не перестающего преподавать в это самое время Священное писание». После Фише был еще Робер Гаген (ум. в 1501) из ордена братьев Святой Троицы и искупления плененных, верховным генералом которого он стал в 1473 г., и в 1479 г. подготовил его новый Устав. Гаген пишет трактат в защиту Непорочного зачатия, и этот безупречный монах не удовлетворяется принадлежностью к ордену искупления плененных — он сам освобождает от него немало членов. Вот два учителя — итальянец и француз: Грегорио да Читта ди Кастелло и Гильом Фише. Позднее Фише продолжал свое дело в полном одиночестве, но не будем думать, что это произошло из-за его склонности к язычеству. Гаген не доверяет философам («а philosophorum gentilium studio arbitror esse declinandum»¹²³¹), он проявляет беспокойство об успехе, которым пользовался тогда Платон благодаря Фичино, а для себя он хочет малого, в частности того, чтобы поприветствовать в 1498 г. Корнелия Гирарда Аурелия и добиться безупречного выражения смысла Писания на очень хорошей латыни: «integre de scripturis divinis sentire, et quae recte sentis, pure latineque dicere»¹²³². В 1495 г. Гаген получает за свой труд «Краткое изложение происхождения и деяний франков» («De origene et gestis Francorum Compendium») грамоту от Парижского университета; это было первое произведение, напечатанное молодым Эразмом. Не только, как утверждают многие, Гильом Фише, Робер Гаген и их друзья «слишком сильно впитали теологическое образование: уверенность в возрождении изучения античных классиков должна была произвести в них уверенность в возрождении падшей природы»; но ведь именно забота об исправлении падшей природы вселила в них желание возродить классические исследования, в чем они лишь следовали творчеству Никола де Клеманжа, который развивал идеи Иоанна Солсберийского, св. Бернарда, Алкуина, Беды Достопочтенного и св. Августина.

ЛИТЕРАТУРА

Геррит Гроот: Mulder Wïlhelm. Gerardi Magni Epistolae. Antverpen, 1933; ср.: Kempis Thomas A. Vita Gerardi Magni // Opera omnia. Coloniae, 1759.

Петр Берсюир: Petri Berchorii Pictavensis Ordinis B. Benedicti. Opera omnia... Coloniae, 1620 vol. 1—3; Pannier L. Notice biographique sur le bénédictin Pierre Bersuire, premier traducteur français de Tite-Live // Bibliothéque de l’Ecole des Chartes, 1872, v. 33, p. 325—364; Julleville Petit de. Pierre Bersuire // Revue des Cours et Conférences, 1896, v. l,p. 680—690.

Жерсон и гуманизм: Thomas A. De Joannis de Monsterolio vita et operibus. P., 1883; Coville A. Gontier et Pierre Col et l’humanisme en France au temps de Charles VI. P., 1934; Combes A. Jean de Montreuil et le chancelier Gerson. P., 1942.

Никола де Клеманж: Opera omnia, éd. Lydius J. M. Ludguni Batavorum (Den Haag), 1613; Liber de studio theologico // Archery d’. Spicilegium veterum scriptorum. P., 1725, v. 1, p. 473-480; Coville A. Le Traité de la ruine de l’Eglise de Nicolas de Clamanges et la traduction française de 1564. P., 1936.

Фише и Гаген: Renaudet A. Préréforme et humanisme à Paris pendant les premières guerres d’Italie (1494—1517). P., 1916; Simone Franco. Guillaume Fichet retore ed Umanista. Torino, 1939.

3. ИТОГИ СРЕДНЕВЕКОВОЙ МЫСЛИ

Немало открытий и множество терпеливых усилий еще потребуется для того, чтобы мы были в состоянии, не боясь серьезных ошибок, подвести итог средневековой мысли. Однако нам представляется, что уже сейчас собранные отовсюду произведения той эпохи позволяют окончательно отбросить некоторые заблуждения, которые долгое время рассматривались как очевидные истины.

Прежде всего ложным оказалось утверждение, что средние века можно определить просто как эпоху интеллектуального поглощения и усвоения, все усилия которого были нацелены на обнаружение капитала, собранного античностью. Разумеется — и факты постоянно напоминают об этом, — нельзя понять и даже представить себе средневековую философию без философии древнегреческой. Аристотель, Платон и неоплатоники воспитывали и перевоспитывали человеческое мышление. Каждое обнаружение их произведений и каждый перевод, который делался с него, были равнозначны для людей средних веков открытию нового мира. Так что средневековая философия, предполагающая прежде всего хотя бы начальное усвоение греческой философии, сама была чем-то другим и гораздо большим.

Первое, что принадлежит только ей в собственном смысле и что многие стремятся не столько оспорить, сколько упрекнуть за него средневековье, — это формирование схоластики, самой совершенной разновидностью которой является томизм. Начиная с истоков патристики и до конца XIV столетия история христианской мысли — это история непрерывных усилий показать согласие естественного разума и веры там, где оно существует, и добиться его там, где оно отсутствует. Вера и разум — две темы, на которых будет строиться вся история средневековой мысли, — были даны изначально и без возражений принимались всеми средневековыми философами от Скота Эриугены до св. Фомы. С самого начала догмат устанавливался как факт, и разум вставал перед ним как сила, с которой ему придется считаться. Под разумом понималась тогда только аристотелевская диалектика в той ее части, которая была обнаружена, а порой даже просто грамматика, ибо попытка Скота Эриугены породила больше противников метафизического умозрения спекуляции, чем его подражателей. Только два решения считались тогда возможными: или радикальное разделение, или полное слияние этих двух способов познания и тех знаний, которыми мы им обязаны. Либо нужно держаться Откровения, и тогда ничто не обязывает нас искать чего-то другого, ибо важно только спасение, а Откровение содержит все необходимое для него, — либо нужно допустить, что две сферы познания накладываются одна на другую и всегда можно в конечном счете прийти к пониманию того, во что веруешь. В самом деле и вопреки упорству направления, постоянно враждебного философии, именно второе решение, как казалось, все более увлекало мыслителей по мере приближения XIII века. У св. Ансельма, так же как у Абеляра, доверие к эффективности и благотворности рационального исследования проявляется без всяких ограничений; они не обнаруживают никакого несоответствия, но, напротив, видят только преимущества в том, чтобы позволить разуму глубоко вникать во все тайны веры и обосновывать их. И только в начале XIII века начали понимать, что разум проявляет себя как нечто большее, чем просто абстрактный метод, — с тех пор, как арабский аристотелизм обнаружил существенную способность давать мировоззрение, не совместимое с верой, и указал на проблему соотношения веры и разума во всей ее сложности. С того времени стало трудно и даже не очень желательно приносить разум в жертву вере, но столь же невозможно было считать их соразмерными; ясно, что разум, предоставленный самому себе, не придет никуда, кроме как к догмату, или по крайней мере не уйдет слишком далеко. Итак, для людей XIII века аристотелизм имел ценность решающего эксперимента; но если оказалось невозможным ни изолировать разум от веры, ни смешивать их, то нужно было их различать и согласовать одно с другим — согласовать разум и веру. Из подобных усилий родились великие схоластические синтезы.

На первый взгляд кажется, что схоластическая философия несет ответственность за длительное подчинение разума задаче, которая не является его задачей. По крайней мере, внешне ограниченный рационализм Альберта Великого или св. Фомы является отступлением от более наивной, но более откровенной позиции предшествующих веков. Однако будем осторожны, так как это только «внешне». Если св. Ансельм и Петр Абеляр не привнесли никаких ограничений в использование слова «разум», то это произошло не столько из-за глубокого осознания роли разума, сколько из-за реального незнания его подлинной ценности. Наученные, например, Аристотелем, Авиценной и Аверроэсом, они могли бы так же ясно видеть, как Альберт Великий и св. Фома, что может существовать рациональная концепция Вселенной, чуждая любым христианским построениям; тогда бы они никогда не воображали, что разум может обнаружить повсюду — вне себя и в себе самом — указания, внушения, доводы о Троице или о Воплощении. Этим философам недоставало как раз доказательств Аристотеля. «Физика» и «Метафизика» на опыте доказывают, что предоставленный самому себе разум может или не может познавать. Вот, кстати, почему схоласты проявляли живой интерес к дискуссиям об аристотелевом учении; то, чему учит Аристотель или что может сделать из него учителя, и то, чему он не учит и что не может заставить его стать учителем, в равной степени обусловливают две сферы, — ту, что можно только познать, или ту, в которую можно только уверовать. Так, ограничения, внесенные относительно использования разума в области теологии, у св. Фомы свидетельствуют о решающем прогрессе в познании собственных возможностей разума: если он запрещает теологам доказывать догмат Троицы или сотворение мира во времени, — это значит, что ему известно, что такое доказательство. Отсюда становится понятным, почему, начиная с XII века, мыслители средних веков восприняли разные расходящиеся направления, которым, как мы видели, они следовали, и которые предполагали либо принять Аристотеля в трактовке Аверроэса как выражение природного разума и отделить разум от веры, что и сделали аверроисты; либо поддержать догмат, как таковой, и не спрашивать у разума вероятностного подтверждения, всегда оспариваемого protervus (дерзостью) номиналистов; либо, наконец, превратить учение Аристотеля в набор метафор, трансформируя смысл его первопринципа, что и сделал св. Фома Аквинский.

Теперь стоило бы спросить, почему схоласты не были просто заинтересованы в извлеченных из Откровения догматах и почему они навязали разуму эту неблагодарную задачу обоснования если не веры, то по крайней мере введения в нее. Чтобы это понять, нужно вспомнить, что философия в течение всей своей истории появлялась как попытка рационально истолковать Вселенную. Объяснять смену философских систем, история которых представляет собой удивительный спектакль, одной лишь непрерывной эволюцией человеческого ума—довольно распространенная ошибка. Верно, человеческий ум зреет, он осознает свои устремления и ресурсы, и это внутреннее богатство является одним из существенных факторов, определяющих постоянную перестройку великих систем идей. Но помимо этой причины изменений, содержащейся в сознании, есть и другая, содержащаяся в вещах. Не менее глубоко и радикально, чем зависящее от нее и прилагаемое к ней мышление, меняет свой облик и даже как бы содержание Вселенная. В самом деле, философская рефлексия, сколь бы абстрактной она ни была, не может создать реальность, на объяснение которой она притязает, из ничего. Так что Вселенная, в которую мы помещены с момента нашего рождения, не является только источником ощущений — она определяется еще и представлением, которое наша эпоха и наша среда стремятся нам навязать о ней. Человек XX века родился не в том же самом мире, что человек XII века, а родиться в XII веке христианином или в том же веке — индусом — значит родиться как бы в двух разных Вселенных. Сколь бы свободным ни было философское мышление и сколь бы глубоким ни был отпечаток, который оно должно накладывать на облик вещей, это мышление всегда начинает с акта подчинения: оно движется свободно, но внутри данного мира.

Такое утверждение, верное для любой философской эпохи, включая и нашу, проверяется весьма очевидным способом, когда речь идет о западной философии средних веков. Если в наши дни рефлексия философа не может не оказывать воздействия на самые общие результаты исторических и социальных наук, в средние века она не могла воздействовать на что-либо иное, кроме Откровения, окончательным выражением которого является догмат. Непосредственно данный мир, чем сегодня является для нас мир науки, тогда был миром веры. Вселенная представала как творение единого Бога в трех Лицах. Иисус Христос, Сын Божий, рожденный и не сотворенный, единосущный Отцу, воплотился и стал человеком, чтобы спасти нас от греха Адама. Со своей стороны, падший человек должен быть соратником в деле спасения, подчиняться заповедям Божьим и Церкви Божьей, чтобы избежать вечной погибели и вечно наслаждаться небесным счастьем, приготовленным для избранных. Эта широкая перспектива, обогащенная и уточненная кропотливым трудом святых отцов, в средние века влагалась во все умы. Следовательно, в ту эпоху реальность непосредственно воспринималась и мыслилась как религиозная. То, что следовало понимать и объяснять, — как видимое, так и невидимое, — это решения соборов относительно мира, человека и их судеб; именно это — важный и решающий факт, если мы хотим объяснить религиозный характер великих средневековых систем.

Но в то же самое время, когда одним из наиболее существенных аспектов средневековой мысли было ее погружение в самое себя, существовал и другой аспект, которым она обращена к нам.

Как только спрашиваешь себя, в каких областях и до каких пределов средние века подготовили будущее, куда входит и наше настоящее, то сознательно выходишь за рамки чистой истории. Тогда суждения, которые мы выносим о настоящем, как бы возвращаются обратно в прошлое: так, два свидетеля, признающие одни и те же факты, оценят влияние, которое может оказать некий мыслитель XIII века на умы нашего времени, по-разному: один — как превосходное, а другой — как пагубное. Поэтому средние века остаются для нас как бы знаком противоречия. Объект признательного восхищения, доводимого кое-кем до культа, одновременно является объектом искреннего негодования, которое выражается в газетах, на предвыборных собраниях и в программах некоторых политических партий. Такая ситуация не является специфически французской. «Dark Ages» см. «Middle Age»¹²³³ — написано в англоязычных словарях; если кого-то характеризуют словом «dunce»¹²³⁴, это значит «dull-witted person»¹²³⁵, иначе говоря, «тупая голова», как Дунс Скот. Ни в ком ни на минуту не возникает желания ликвидировать это неблагозвучие и разлад, но сам факт их существования доказывает, что мы еще связаны со средними веками довольно прочными узами. Подобным образом не ссорятся относительно хеттов. Ясно, что XIII век — это еще живое прошлое.

Прежде всего это в полной мере относится к территориям, где продолжает жить католицизм. Сказать, что современный человек сразу попадает во вселенную науки, верно всегда, но зачастую в разных смыслах. Научное видение мира, к которому сейчас школа приучает ребенка во всех цивилизованных странах, не устраняет его религиозного видения, когда-то заложенного в церквах средневековья. Эти два подхода в некоторых умах могут противостоять друг другу, а в некоторых других согласовываться, тем более что проблемы, которые ставит наука, — не те проблемы, которые решает религия. Как бы то ни было, существование католической церкви и ее широкое распространение в мире является фактом, и везде, где наличествует католицизм, теологические учения святых отцов, в том числе средневековья, присутствуют и действуют, являясь правилами мышления и жизни для миллионов людей XX века. Непосредственно или нет, но современный католик наследует по праву рождения огромное богатство чувств и идей, которое накапливалось со времен св. Юстина до конца XIV века и история которого без всяких натяжек показывает, что оно не перестало расти и в наши дни. Ведь здесь недостаточно говорить о выживании. Их теология не давит на католиков мертвым грузом, который они несут, не зная о его происхождении. Для них нет ничего более живого и актуального, а что касается их познания, то сравнение в целом католиков XIII века с католиками наших дней будет, возможно, не в пользу первых. Если добавить, что теология святых отцов и учителей действует и за пределами католической церкви, что англиканская церковь, например, практически не имеет никакой другой, а кальвинизм и бесчисленные секты отчасти все же находятся в зоне ее влияния, то мы, безусловно, сделаем решительный вывод: если бы от средних веков у нас не осталось ничего, кроме теологических учений, то средневековое мышление все равно продолжало бы быть сейчас громадной социальной силой и одной из доминант нашей цивилизации.

Но средние века оставили не только теологию: сами теологические направления питались чисто рациональными положениями, что раскрывает история философии в собственном смысле слова. Была ли эта интеграция философии с трудами теологов причиной ее отставания или прогресса, либо теология в конце концов отдала философии свои открытия — об этом много дискутировали, так и не придя к согласию. «Философия многое дала религиям, — говорил Орео, — она ничего им не должна». Может быть, но хотелось бы иметь доказательства, и к тому же проблема гораздо сложнее. Чтобы узнать, действительно ли философские положения средневековья (по крайней мере некоторые) что-то добавили к наследию древнегреческой философии, следует спросить себя: является ли современная философия продолжением греческой философии, если предположить, что средних веков не существовало вовсе? Это — огромный вопрос, на который нельзя ответить в данной книге, но из которого по меньшей мере можно заключить, что положение дел иногда до предела упрощалось. Если — в чем нельзя сомневаться — картезианство было философской революцией, то оно было ею не в этом отношении. Разрыв, который полагают увидеть между средними веками, наполненными теологией без философии, и современным миром, занятым одной философией без теологии, соответствует лишь внешней видимости. Единственные современные философы, которые радикально устранили теологию, — это те, кто устранил также и метафизику, но некоторые из них, в частности Кант и Конт, вернулись к теологии окольными путями. Что же касается тех, кто, напротив, стремился к метафизике, поддержал или восстановил ее, — все они должны были строить естественную теологию, обосновавшись на той же почве, которая с XII до XIV века была неделимой собственностью философа и теолога. Если средние века изобилуют теологами-философами, в современном мире нет недостатка в философах-теологах.

Неужели никто не видел границ между философией и теологией, спрашивал, впрочем, сам Орео, и можно ли утверждать, что таковые существуют? Да, они существуют, но всякая граница является одновременно пропускным пунктом и разделительной линией. Теология может обойтись без философских дисциплин, говорит св. Фома в своей «Сумме теологии» (I, 1,5 ad 2m), ибо не от них, а от Бога черпает она свои принципы, но ей удобно пользоваться принципами философии. Но как бы философия пользовалась теологическими принципами, если — исходя из факта, что она обслуживается ими, — она перестает быть философией из-за того, чем она пользуется, и, следовательно, перестает существовать? Когда Декарт говорит, что он «всегда полагал, что существуют два основных вопроса — о Боге и душе — среди тех, кои надлежит доказывать скорее доводами философии, нежели теологии»¹²³⁶, то он, в свою очередь, тоже устанавливает границу. Но ведь это — та же самая граница, о которой говорил св. Фома. И Декарт придерживается того же мнения, ибо для св. Фомы, как и для Декарта, существование Бога и бессмертие души суть проблемы по своему существу философские. Итак, философ и теолог рассматривают одни и те же проблемы, рассматривают их посредством одного и того же естественного разума, а их различные доказательства лишь подтверждают тождественные выводы. Кто-нибудь возразит: безусловно, но там, где речь заходит о философии, св. Фома философствует как христианин. Это верно, но то же самое делает и Декарт. Он пишет: «Что же касается души, то, хотя многие считают исследование ее природы делом нелегким, а некоторые даже осмеливаются утверждать, будто, согласно доводам человеческого разума, она погибает вместе с телом, и противоположный взгляд зиждется только на вере, все же — поскольку Латеранский собор, состоявшийся при Льве X, на восьмом своем заседании осудил такие воззрения и ясно предписал христианским философам опровергать подобные аргументы и по мере сил выявлять истину, — я не усомнился приступить к этой теме в данном сочинении»¹²³⁷. Когда его «Размышления» отступают от требований Собора, этот «христианский философ» переходит границу в другую сторону. Построить для теологии преамбулы веры, даже если философ — Декарт, есть дело теолога.

Было бы полезно расширить спор, рассмотрев само содержание современной метафизики. На вопрос: «Пришла ли современная философия после греческой философии к тому, что средневековых теологических учений как бы не существовало?» — можно ответить другим вопросом: «На кого более походит Бог Декарта, Паскаля, Мальбранша и Беркли — на Бога Аристотеля, Бога св. Павла, св. Августина или св. Фомы Аквинского»? Вряд ли кто осмелится спрашивать у историков современной философии, уверены ли они, что теология Оккама не дошла благодаря своему номинализму до Локка, а через Локка — до Дэвида Юма; но они станут невразумительно объяснять метафизику Мальбранша, не произнося имени св. Августина. Не слишком обостряя своего внимания, они, несомненно, поднимутся выше по исторической лестнице, — возможно, до наших дней. Из тех наших современников, кто пользуется свободой мысли для того, чтобы считать устаревшими первые положения томистской метафизики, и из тех, кто пользуется ими, чтобы оправдать существование любой метафизики, самые «современные», быть может, не те, кого мы имеем в виду. Обычные пережитки, говорят они; но пережить — значит жить: это единственное найденное до сих пор средство избежать смерти.

Не случайно некоторые идеи, которые рассматривались как характерные для современной науки и философии, возникли в средние века. Это не был блестящий период развития философии, за которым последовал длительный упадок. XIII век — классическая эпоха схоластики — не был той вершиной, за которой последовал период упадка. Но исходя из проблем, поставленных этим веком в соответствии со своими собственными требованиями, философы XIV века преподнесут с явно ощутимым духом доктринальной преемственности новые решения этих старых проблем. Ценой непрерывных усилий, предпринимаемых в течение нескольких столетий, и как бы движимая одним порывом средневековая философия превзошла Аристотеля, после того как освоила его учение и заложила основы философии нового времени. Это значит, что общепринятая историческая перспектива проистекает из заблуждения относительно реального порядка наследования доктрин. Нет ничего более ложного, чем считать средневековую философию эпизодом, нашедшим завершение в себе самом, эпизодом, который можно обойти молчанием, обрисовывая историю идей. Именно средние века стали временем появления философских и научных доктрин¹²³⁸, которые, как иногда говорят, как бы превосходили силы этой эпохи; именно тогда подвергали критике интенциональные виды, видообразующие формы и прочие реалистические абстракции; наконец, именно тогда впервые распространилась философия, свободная от всякого авторитета, даже человеческого. Так что следует отнести к области легенд историю возрождения мысли, которая пришла на смену векам сна, темноты и заблуждений. Современная философия не должна вести борьбу, чтобы отстоять свои права разума против средневековья — наоборот, средние века завоевали для нее эти права; XVII век, воображавший, что он уничтожил труд предшествующих веков, лишь продолжал его.

Преемственность между XIV веком и последующими веками, с которой мы сталкиваемся на почве философии в собственном смысле, более ощутима в сфере культуры. Рассматриваемая в целом, история вырисовывается как огромная кривая, которая начиналась с римской культуры свободных искусств, проходит через творчество св. Августина, достигает Англии времен Беды Достопочтенного и Алкуина, в IX веке возвращается на континент, выживает там вплоть до подъема в XII столетии, затем после пережитого ею затмения в XIII веке она снова появляется сначала в Италии вместе с Петраркой, а вскоре — во Франции с Петром из Альи, Жерсоном, Клеманжем и их последователями. Область, охватываемая этой культурой, есть сфера того, что можно назвать западной цивилизацией, и почти вся она простирается к западу от limes germanicus (германской границы). Ее начали создавать в 83 г. при императоре Домициане и закончили к концу II века. Эта фортификационная линия обозначила крайний предел римского продвижения в Европе, а то, что не смогли завоевать римские армии, никогда не было в полной мере охвачено римской культурой. Все учебные центры до XIV века располагались внутри limes germanicus, и последствия этого факта еще не вполне исчерпаны. «Через германскую душу, как и через германскую землю, — говорит историк Герман Хефеле, — limes все еще проходит — под тем же небом и в том же психологическом пространстве; романская реальность существует в стороне от германской реальности». Кто не признает сейчас единства римской культуры по эту сторону римского limes? И все же, будучи сведенной в это единство, какое разнообразие и какое богатство дополнительных даров она демонстрирует! В IX веке ирландец Иоанн Скот Эриугена создает прообраз платонизма Беркли. В XII веке Испания одновременно служит и преградой, и мостом между миром ислама и христианским миром. С XIII века, вопреки тому, во что верит столько историков, англосаксонское мышление уже полностью проявляет себя у Роберта Гроссетеста и Роджера Бэкона, у которых неразрывно сочетаются научный эмпиризм, утилитаризм и религиозный мистицизм. Италия преподносит лучшие плоды своей мысли в обширных теологических учениях Фомы Аквинского и св. Бонавентуры или, как в шедевре Данте, возводит до уровня гениальности смысл устроения и архитектонического упорядочения идей: соборы из камня — это французское, но соборы из идей — это итальянское. Неизмеримое трудовое усердие, забота об энциклопедической и в то же время исчерпывающей информации, которые представлены в трудах Альберта Великого, где из массы собранных фактов непосредственно рождается мистика, — это уже характеристики Германии. Наконец, Франция выходит из средневековья созданной по образу и подобию схоластики, избранной землею которой она стала. В XIII веке из Парижа — матери европейских университетов — Франция распространяет по всему миру общую истину, которая обосновывает и определяет христианство; Франция уже навеки прониклась мессианской мечтой о человечестве, организованном и сохраняемом благодаря чисто умопостигаемым связям единой истины. Даже до сегодняшнего дня она сохранила от средних веков глубокое убеждение в том, что всякая социальная система базируется на системе идей. Как партийная доктрина есть само единство партии, так единство всех людей может установиться только благодаря согласию всех умов. Давняя мечта о Парижском университете, который прежде был университетом Церкви, до сих пор гнездится в сознании каждого француза: мыслить истинное для всего человечества, формирующегося при том единственном ограничении, которое накладывает на него принятие истинного. Отсюда, кстати, наша прирожденная склонность к абстракции, к априорным рассуждениям, к логической ясности и наша привычка, весьма удивительная для англосаксонских умов, управлять своим поведением на основе абстрактных принципов, вместо того чтобы подчиняться требованиям фактов. Для любой западной мысли игнорировать собственное средневековье — значит игнорировать самоё себя. Мало сказать, что XIII век пребывает перед нами: он — в нас, и мы не избавимся от нашей истории, отрицая ее, как человек не может быть отделен от предшествующих лет своей жизни, забывая свое прошлое.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|