|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

ГРЕЧЕСКОЕ И АРАБСКОЕ ВЛИЯНИЯ В XIII ВЕКЕ И ОСНОВАНИЕ УНИВЕРСИТЕТОВ

1. ГРЕЧЕСКОЕ И АРАБСКОЕ ВЛИЯНИЯ

Мощное развитие философии и теологии в XIII веке последовало за вторжением на латинский Запад арабской и еврейской философии и произошедшим почти одновременно распространением научных, метафизических и этических произведений Аристотеля. Таким образом, работе философов и теологов предшествовала работа переводчиков, которая и создала для первых необходимые предпосылки. В середине XII века француз Раймонд де Совта, архиепископ Толедо приблизительно в 1126—1151 гг., поручил перевести на латинский язык труды Аристотеля, аль-Фараби, Авиценны, аль-Газали и Гебироля или, по крайней мере, всячески способствовал переводческой работе. Среди первых переводчиков выделяются два имени: Доминик Гундисеалин, часто называемый Гундисальви (Гондисальви), который был также автором оригинальных трактатов, и Ибн Дауд (Авендеат, Авендаут). Встречается также имя некоего Иоанна Испанского (Johannes Hispanus); неизвестно, является ли он тем же лицом, что и Иоанн Толедский или Иоанн Севильский, а может быть, все эти имена относятся к Авендеату (Ибн Дауду). Они трудились в сложных условиях. Когда осуществлялся перевод Аристотеля, арабские тексты, которыми они располагали, были переводами с сирийских источников. Чтобы перевести их на латинский, часто требовалось найти еврея или араба, который дословно переводил их на народный язык, а потом сызнова дословно переводить их на латынь. Эти переводы были настолько темными и туманными, что переводы Аристотеля, сделанные несколько позже в Италии, неизбежно нашли более широкое признание.

Тем не менее и эти первые переводы сыграли свою роль. Герард Кремонский (1114—1187) перевел тем же методом с арабского «Вторую аналитику» с комментарием Фемистия, «О естественном слухе» («De naturali auditu»; это — «Физика»), «О небе и мире» («De caelo et mundo»), «О возникновении и уничтожении» («De generatione et corruptione») и «Метеоры»⁶⁰⁷ (кн. I—III).

Мы обязаны ему также — ив дальнейшем поймем важность этого обстоятельства — латинским переводом «Книги о причинах» («Liber de Causis») — неоплатонической компиляции фрагментов из «Первооснов теологии» Прокла, которую долгое время считали произведением Аристотеля. В средние века эту книгу часто цитировали под заглавием «Книга Аристотеля об изъяснении чистой доброты» («Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae» или короче — «Liber bonitatis purae»). Следует упомянуть также об англичанине Альфреде из Сарешела (Alfred of Sareshel, Alfredus Anglicus)⁶⁰⁸, толедском переводчике научных трудов, ошибочно приписанных Аристотелю, и его соотечественнике Даниэле из Морли (Daniel of Morley)⁶⁰⁹. В Толедо были также выполнены переводы оригинальных произведений арабских и еврейских философов, и непосредственное влияние этого факта на западную мысль было наиболее глубоким. «Логику» Авиценны перевел Иоанн Испанский; «Физику» («Sufficientia»), «О небе и мире», трактат о душе («Liber sextus naturalium») и «Метафизику» — Доминик Гундиссалин, которому помогали Иоанн Испанский и еврей Соломон; ими же выполнены латинские переводы «Логики», «Физики» и «Метафизики» Газали (Альгазеля) и «Источника жизни» Гебироля (Авенцеброля). Иоанн Испанский перевел также книгу «О различии духа и души» («De differentia spiritus et animae»), которую ее средневековые читатели приписывали сирийскому врачу Коста бен Лука (Констабулину), но ее подлинность не вполне очевидна; Герард Кремонский выполнил переводы нескольких трактатов аль-Кинди, в частности «Об интеллекте» («De intellectu») и «О пяти сущностях» («De quinque essentiis»), и, возможно, «Об интеллекте» аль-Фараби. Это множество переводов оказало на мысль следующего века глубокое, длительное и относительно однородное влияние. Главное, что получил от этих переводов Запад, — это Аристотель в переложении арабов, то есть Аристотель сильно «неоплатонизированный», и даже, как в случае «Книги о причинах», — почти чистый неоплатонизм Прокла и Плотина.

Заимствованные, как мы говорили, из «Первооснов теологии» Прокла, тридцать два положения, образующие «Книгу о причинах», сильно подействовали на философов и теологов XIII века. В этом сочинении отсутствует систематический план и лишь в иерархическом порядке излагаются причины начиная с первой. Причина всех остальных и даже сама их причинность, эта первопричина предшествует вечности, ибо предшествует самому бытию, а следовательно, и всему умопостигаемому. Она неопределима, но ее называют Благом, так как она — первое, что плодоносит, от которого и происходит все остальное, и Единым, так как она — единственная причина, пребывающая над бытием и формами. В этом качестве первопричина принципиально отличается от всего остального, ибо все, что не есть она, множественно, а следовательно, не есть Единое. Бытие возникло только вместе с первой причиной. Вот, кстати, почему говорят, что первым из сотворенных вещей является бытие. Это первобытие — чистая интеллигенция; следовательно, оно просто, но не есть Единое, потому что содержит в своей простоте целостность умопостигаемых форм. Заметим, что в этом учении нашли мощную поддержку сторонники положения о сотворенных идеях, понимаемых как не совечные Богу. В самом деле, здесь Единое пребывает до вечности, тогда как идеи возникают одновременно с бытием и после Единого. Умопостигаемая плодовитость первой интеллигенции выражается утверждением, что она наполнена формами. То, что верно для первой интеллигенции, верно и для всех прочих, причиной которых она является: «omnis intelligentia plena est formis»⁶¹⁰. Формы, причиной которых являются первые интеллигенции, порождают в свою очередь души, в том числе человеческую, — умопостигаемое (сверхчувственное) невещественное бытие низшего порядка; оно, однако, сохраняет присущее интеллигенциям преимущество непосредственно схватывать свою собственную сущность путем мыслительного акта или понимания. Способная познавать вечные вещи, поскольку она сама вечна, всякая интеллигенция и всякая разумная душа, естественно, заключают в себе чувственно воспринимаемые вещи, ибо наполнены их формами. Все сущее зависит от Единого как от одной подлинно творческой причины, однако проистекает из него посредством иерархии интеллигенции и умопостигаемых (сверхчувственных) форм, которые являются причинами только в силу причинности Единого и действие которых заключается не столько в творении в собственном смысле слова, сколько в «информации»⁶¹¹.

Первым, кто подвергся подобному давлению неоплатонизма и не выдержал удара, был один из главных толедских переводчиков — Гундиссалин. Написанные им собственные произведения вполне отражают это. Его сочинение «О разделении философии» («De divisione philosophiae») представляет собой род введения в философию, где в классификации наук к средневековому «квадривию» он — впервые на Западе — добавляет физику, психологию, метафизику, политику и экономику, само существование которых открыл Аристотель. Намного более важным является его трактат «О происхождении мира» («De processione mundi»), в котором Гундиссалин предпринимает попытку истолкования проблемы творения в христианском духе. Однако представляет он ее как человек, который сам перевел «Источник жизни» Гебироля и «Метафизику» Авиценны. От последнего он почерпнул вдохновение и для написания трактата «О бессмертии души» («De immortalitate animae»), который не преминул приписать себе Гильом из Оверни. Разнообразные платоновские веяния чувствуются в самой композиции его книги «О единстве» («De unitate»), которую почти тотчас приписали Боэцию, среди произведений которого ее публиковали вплоть до нынешнего века.

Собственное творчество Гундиссалина является ценным свидетельством первой реакции христиан на контакты с арабской и еврейской философией до Аверроэса. Открывшийся им мир был одновременно новым и знакомым. Они не предвидели его строения, но обладали ключом к нему. Халкидий, Боэций, Дионисий, Эриугена, Теодорик Шартрский, Гильберт Порретанский клали в основу своих положений те же платоновские начала, что господствовали в космогониях, существование которых открылось им из их собственных переводов. В этом отношении поучительна сама ошибка, вследствие которой трактат «О единстве» Гундиссалина стали считать произведением Боэция. Это была фактическая ошибка, поскольку в трактате упоминается Гебироль, но с философской точки зрения это вовсе не абсурдно, ибо формулировки, которыми руководствовался Гундиссалин, восходят к Боэцию, а через Боэция — к Плотину, от которого Гебироль и Авиценна шли своими собственными путями: «Unitas est qua unaquaeque res una est, et est id quod est»⁶¹²; или: «quidquid est ideo est quia unum est»⁶¹³; и еще: «omnis esse ex forma est»⁶¹⁴. Есть немало утверждений, общих для всех видов платонизма, христианских и прочих, которые только дожидались арабских космогонии, чтобы завладеть ими как собственным имуществом и ассимилировать.

Высказывалось предложение — и, как кажется, не без успеха — называть доктринальные позиции такого рода «теологическим комплексом». Ибо были и другие позиции, и возможно, что прогресс в истории идей в средние века отныне состоял отчасти в их описании и классификации. Каждая из них является по сути «комплексом, так как она вырисовывается на стыке нескольких доктринальных направлений: значит, у нее несколько источников. То же самое — и прежде всего — относится к комплексу как таковому, поскольку в единстве общей интуиции в нем комбинируются несколько фундаментальных теологических положений» (М. А. Викер). Несомненно, именно поэтому такие позиции, которые легче описать, чем определить, очень трудно обозначить формулой, которая, упрощая, не искажала бы их. Впрочем, между этими организмами идей существуют посредствующие формы и даже прямые связи. Ни один индивид полностью не отражает характеристик вида, однако полезно иметь некоторый тип, присутствующий в мышлении как принцип классифицирования и объяснения. Очевидно, в частности, что платоновская метафизика «ousia» (сущности) послужила направляющим принципом для целой группы христианских теологов, который способствовал осмыслению ими их христианства, и что родоначальником такой группы в латинском мире является св. Августин. Других больше вдохновляла метафизика Единого, разработанная Плотином, а что касается латинских мыслителей, то свою технику они заимствовали прежде всего у Боэция. Так как все разновидности платонизма взаимосвязаны, обмен идеями между этими группами не был редкостью, и именно этот обмен, а не разделение, способствовал прогрессу. Так, творчество Гундиссалина выросло прежде всего из комплекса «О единстве» («De unitate»); потом другие мыслители присоединятся к нему или же образуют группы, различные и родственные одновременно.

Первый арабский натиск, осуществлявшийся из Испании, нес идеи аль-Фараби, Авиценны и Альгазеля, известных латинянам. Как мы уже знаем, сочинения этих философов содержали учение Аристотеля, излагаемое в неоплатоническом духе. Прежде всего прочего латиняне заметили и впоследствии заимствовали их космогонию, описывавшую эманацию сфер и отдельные интеллигенции, начиная с Бога и кончая деятельной интеллигенцией, от которой зависят подлунный мир и человек. Смутный и расплывчатый платонизм XII века, наконец, нашел там систему мира, которая уточняла его воззрения и придавала ему научную основательность. Авиценна получил у христиан незамедлительное признание—до такой степени, что порой говорили о «латинском авиценнизме» конца XII века. Это определение не вполне точно. С таким же успехом можно было говорить об «аверроистах» XIV века, то есть о философах, для которых учение Аверроэса, взятое в целом, якобы являлось конечной философской истиной. Наши современные познания не позволяют назвать ни одного христианского философа XII столетия, который до конца следовал бы учению Авиценны. Особенно трудно для христианина было полностью до конца разделять его космогонию. Аль-Фараби и Авиценна учили, что существует одна отдельная деятельная Интеллигенция, единая для всего человеческого рода, начало и конец познания всех индивидов. Христиане должны были либо проникнуть сквозь эту Интеллигенцию, чтобы дойти до Бога, либо отождествить ее с Богом. Они попытались сделать и то и другое.

В 60—70-е годы XII века появились любопытные произведения, в которых учение Авиценны комбинировалось со всеми известными в ту эпоху разновидностями платонизма: Августина, Дионисия Ареопагита, Халкидия, Боэция, Иоанна Скота Эриугены и других. Такова, например, книга «О душе» («De anima»), которую обычно приписывают, хотя и без достаточных оснований, Гундиссалину. Она представляет собой компиляцию текстов, дословно заимствованных из латинского перевода «Liber VI Naturalium» Авиценны. Это резюме авиценновской психологии верно отражает оригинал, однако в ней присутствуют понятия, происходящие из других источников, в частности из книги «О различии души и духа» («De differentia animae et spiritus»), приписываемой врачу-христианину Коста бен Лука (864—923), которого схоласты называли Констабулином. Это сочинение отлично согласуется с авиценновским учением о бессмертии души; в нем без всяких возражений принимается даже существование отдельной деятельной интеллигенции, умопостигаемого солнца душ. Однако, поступив так, нужно было пробить потолок авиценновской Вселенной, чтобы соединиться с Богом христиан. Это было сделано: от Халкидия, которого называет Боэций, было заимствовано учение об «intelligentia» («интеллигенции») — источнике мистической мудрости, типичным примером которой может служить сообщение св. Павла о третьем небе⁶¹⁵. Само фактическое содержание книги «О душе» обнаруживает природу проблемы. Можно целиком издать ее текст, отметив на каждой странице арабский источник, которым ее составитель воспользовался как плагиатор, но для последней главы эта процедура непригодна. Кто бы он ни был, автор трактата был вынужден написать ее сам, и он сделал это, опираясь теперь уже на Халкидия, Боэция, св. Бернарда и Исаака Стеллу, а все они — христианские писатели. Так что здесь мы видим, как образуется теологический «комплекс», слегка отличный от предыдущего, где естественная тенденция разных видов платонизма к объединению позволяла увенчать психологию Авиценны мистическим экстазом христианина.

Другим примером избирательного родства различных направлений платонизма является странное сочинение «Книга Авиценны о первых и вторых субстанциях» («Liber Avicennae in primis et secundis substantiis»), или, более коротко, «О течении сущего» («De fluxu entis»). Произведение явно не принадлежит Авиценне, ибо хотя автор компиляции пользовался арабской философией, однако видно, что «лоскуты» из трудов Авиценны грубо пришиты к «лоскутам», вырванным из сочинений св. Августина, Дионисия Ареопагита, Григория Нисского и Иоанна Скота Эриугены. У последнего неизвестный компилятор заимствовал учения о теофаниях, об относительной совечности божественных идей, об их сотворении Богом, о Божьем творении в идеях, о сведении тела к его бестелесным элементам. У Авиценны автор «De fluxu entis» взял самое существенное из его космогонии, а именно систему эманации отдельных интеллигенции вместе с душой и телом небесной сферы, происходящей от каждой интеллигенции, начиная с Первого мира и вплоть до подлунного мира и человеческих душ. Эту компиляцию приписывают Гундиссалину; возможно, это дурной Гундиссалин. Можно ли применительно к этому произведению говорить о «латинском авиценнизме»? В той мере, в какой эта формулировка означает, что «De fluxu entis» написано под сильным влиянием Авиценны, она верна. Но она же может ввести в заблуждение, когда наводит на мысль, будто автор этого сочинения прямо и просто воспринял учение Авиценны — как «латинский аверроизм» воспримет учение Аверроэса. Компилятор обращается к Авиценне только потому, что сказанное Авиценной дополняет сказанное такими христианами, как Эриугена, Дионисий и св. Августин. Верно, что Бог-Просветитель из «Бесед с самим собой» («Soliloquis») Августина оказывается отождествленным с деятельной Интеллигенцией Авиценны, умопостигаемые формы которой приходят к нам извне (extrinsecus); но с таким же успехом можно сказать, что верно и обратное. В XIII веке мы не раз встретимся с подчинением ноэтики Авиценны ноэтике св. Августина, которое обозначают формулой, полнее учитывающей сложность явления, — «авиценнизированный августинизм».

Но как бы его ни обозначали, факт остается фактом: вначале христианская мысль согнулась под давлением арабской философии. Утонувшее в этом философском контексте библейское учение о сотворении скрылось под цветистой метафизикой «происхождения мира» от Бога. Теперь нелегко узнать, в какой степени это влияние ответственно за появление ряда учении уже явно ошибочных, которые возникли тогда в христианской среде. Возможно, в них следует видеть лишь развитие тех возможностей, которые долгое время оставались скрытыми и проявились с помощью решительного применения методов диалектики к проблемам, только что поставленным арабской метафизикой. Мы знаем эти учения лишь по кратким фрагментам или даже, как в случае Амальрика Венского (Амори из Бена), по выписанным из сочинений арабских философов и впоследствии осужденным утверждениям, а также по опровержениям последних. Внутренняя взаимосвязь этих учений от нас ускользает, и мы не в силах представить их себе в оригинальной форме. Однако они слишком характерны для своего времени, чтобы можно было позволить себе их игнорировать.

Амальрик Венский (Шартрский диоцез) (ум. 1206 или 1207) — преподаватель логики и теологии в Париже. Еще при жизни он был обвинен в обучении опасным доктринам, но первое известное нам официальное осуждение его учения относится к 1210 г. Тогда существовала группа «амальриканцев» («amauriciani»), учение которых стало объектом церковной цензуры. Амальрик, следуя толкованиям Генриха из Сузы (Ostiensis)⁶¹⁶, якобы учил, что Бог — это всё (dixit quod Deus erat omnia). Такое утверждение вполне правдоподобно, если вспомнить о возрождении в ту эпоху влияния Эриугены или просто формулу Дионисия: Бог есть «esse omnium»⁶¹⁷. Если вслед за св. Бернардом это понимать в смысле «esse causale»⁶¹⁸, то в этом нет ничего плохого; если же понимать в том смысле, что Бог — это по существу то же самое, что вещи, тогда речь идет о чистом пантеизме. Мы не знаем, как это понимал Амальрик, но он был обвинен в том, что его понимание соответствовало пониманию Эриугены, который, в свою очередь, подвергся обвинению в понимании указанной формулы во втором смысле. И в самом деле, приписываемые ему аргументы очень похожи на аргументы «диалектиков» XII века, рассуждавших о догматах с помощью силлогизмов и поражавшихся следствиям, которые можно было в этом случае из них вывести. Св. Павел сказал: «Да будет Бог всё во всем»⁶¹⁹; рассуждаем так: Бог неизменен, значит, Он уже таков, каким будет; значит, Он уже есть всё. Св. Иоанн сказал о Боге: «В Нем была жизнь»⁶²⁰; рассуждаем так: все, что есть в Боге, есть Бог; но все, что Бог сотворил, — это жизнь в Нем, следовательно, Бог есть все, что живет. Применяя это заключение к теме «единства» («de unitate»), амальриканец по имени Бернар рассуждал так: всё едино, так как всё сущее есть Бог; следовательно, поскольку я есмь, меня не могут ни сжечь, ни пытать, ибо, так как я есмь, я есмь Бог. Нам крайне затруднительно раскрыть истинные мысли Амальрика, скрывающиеся за рассуждениями подобных учеников и даже за рассуждениями, приписываемыми ему самому. Сталкиваемся ли мы здесь с метафизическо-диалектическими парадоксами или со словесными крайностями, которые невозможно принять, не соглашаясь хоть в какой-то степени с их смыслом? Или нужно допустить, что Амальрик в самом деле отождествлял Бога с тварью? Эти вопросы остаются без ответа. Тот факт, что он, по всей вероятности, принял учение Эриугены о теофаниях и отнял у нас возможность блаженного зрения, никак не свидетельствует, что Амальрик был пантеистом, в чем его обвиняли; ибо мы не знаем, как он толковал Эриугену, и у нас есть основания не доверять ему, когда мы узнаём о его толкованиях св. Иоанна и св. Павла. Единственные очевидные факты — это то, что его формулировки были осуждены как ложные и что знакомство с ними было опасно в то время, когда, воспринятые катарами, или альбигойцами, они почти что дошли до толпы. Интересно отметить, что уже в 1225 г. Альберик из Труа-Фонтене попытался в своей «Хронике» освободить Эриугену от всякой ответственности за подобное развитие событий: «Он подвергся осуждению по вине новых альбигойцев и лживых теологов, которые, превратно толкуя его формулировки, высказанные когда-то в правильном смысле и в простоте душевной принятые древними, постоянно их искажали и находили в них источник ересей». Быть может, Эриугена и заслуживал осуждения, однако совсем за другие утверждения, нежели те, которые были осуждены в 1210 г.

Другим свидетельством смятения умов в ту эпоху является творчество Давида Динанского, автора сочинения «Об отрезках, или о делениях» («De tomis, id est de divisionibus»)⁶²¹; возможно, это то же самое сочинение, что и «Четверки» («Quaternuli»), осужденное в 1210 г. Данное произведение не дошло до нас, за исключением недавно найденного фрагмента, равного примерно 15 печатным страницам, а также важных цитат и анализа, которые содержатся в творениях Альберта Великого, Фомы Аквинского и Николая Кузанского. Как подсказывает само заглавие трактата, учение Давида, как и учение Эриугены, заключалось в «делении» бытия. Он разделял его на три неделимых «бытия»: тела, души и отдельные субстанции. Первое неделимое, состоящее из тел, он называл «Yle» (материя); первое неделимое, состоящее из душ, он называл «нус», или «мысль» («mentem»); что касается первого неделимого в вечных субстанциях, то его он именовал Богом. Однако, как указывает св. Фома, которому мы обязаны этими сведениями, Давид добавлял, что эти три неделимых суть одно и то же, из чего следует, что всё есть в сущности одно: «Et haec tria esse unum et idem; ex quo iterum consequitur esse omnia per essentiam unum» (II Sent., XVII, 1, 1). Текст св. Фомы не является цитатой из Давида, и мы не можем сказать с уверенностью, был ли этот последний вывод сделан самим Давидом, но это можно допустить и сразу ясно почему. Единое в «De divisionibus», «Hyle» и «Nous» нам знакомы уже давно. Они могут участвовать в формировании того самого «комплекса» с новым принципом: все сущее есть одно именно потому, что оно есть. Новое в учении Давида заключается скорее в том, что вместо того, чтобы всё объединить посредством божественного бытия, он, как представляется, объединяет все, включая самого Бога, посредством просто бытия. Этот учитель привносил в метафизику привычки логика. Исходным пунктом его аргументации является, по-видимому, тот факт, что наш интеллект способен постигать одновременно и Бога и материю. А постигнуть вещь — значит усвоить ее. Обычно интеллект усваивает объекты, абстрагируя их формы, но поскольку ни Бог, ни первоматерия форм не имеют, то наш интеллект не может их охватить. Скорее всего это происходит потому, что он тождествен с ними. Таким образом, Бог, интеллект и материя — одно и то же. Можно даже понять, почему из этих трех терминов именно материя составляет основу реальности. Аргументация Давида опирается на принцип, что ни Бог, ни материя не имеют формы. Это неизбежно, ибо существа, определенные формами, суть субстанции, входящие в категории. Эти субстанции действуют благодаря своим формам. Чтобы дойти до их начал, нужно достичь того, что предшествовало их бытию, актуализованному формой; но тогда мы увидим лишь бытие в возможности, а поскольку оно неопределенно по своей природе, то оно едино. Но чистая возможность и материя составляют одно: следовательно, едины Бог и материя. Разумеется, Давид не считает при этом, что все сущее — это тела: тела состоят из материи, определенной формами; но он хочет сказать, что если отвлечься от тел, дабы достигнуть их начала, то можно обнаружить чистую потенциальность—материю, которая не поддается категоризации и которую, если желаешь постичь божественную природу, следует полагать предшествующей всем категориям, а значит — чистой потенциальностью, то есть опять материей. Следовательно, Бог и материя тождественны. Нет ничего легче, чем прийти к такому заключению, логически рассуждая о «Боге-небытии» Дионисия и Эриугены. Бог — это небытие, материя - это тоже небытие, следовательно, Бог есть материя, или материя есть Бог. Фрагменты, которыми мы располагаем, не позволяют со всей определенностью утверждать, что ход рассуждений Давида был именно таков. Возможно, впрочем, что он опирался на не известные нам источники. Альберт Великий убеждает читателей, что учение Давида восходит к учению Ксенофана⁶²² в том виде, в каком его излагал Александр Афродисийский в сочинении, озаглавленном «О Нусе, то есть об уме, о Боге и первоматерии» («De Noï, hoc est de mente, et Deo et materia prima»). Заглавие и в самом деле многообещающее, его не выдумал Альберт Великий, однако не известно ни одного произведения с таким заглавием и достоверность подобной информации проверить невозможно.

Творчество Давида Динанского представляет собой старый латинский платонизм, кое-что заимствовавший из Аристотеля в трактовке Александра Афродисийского и из учения последнего о человеческом интеллекте как о чистой потенциальности (intellectus materialis). Ни у Давида, ни у Амальрика Венского нет никаких следов арабского влияния. Однако недавно было обнаружено весьма любопытное произведение (М.-Т. Альверни), где мешанина из элементов арабской философии усложнена чисто религиозным элементом. В анонимном трактате, датируемом, по всей вероятности, концом XII века и происходящим из Испании, мы читаем о путешествии душ после смерти: души избранных поднимаются от совершенства к совершенству и от интеллигенции к интеллигенции вплоть до Бога, а души отверженных опускаются по ступеням страданий и проходят в обратном порядке ряд сфер вплоть до заключения во мрак ада. Каковы бы ни были источники этого мифического повествования, оно очевидно навеяно некоторыми философскими идеями из «Книги о причинах» («Liber de Causis»), переведенной Герардом Кремонским (между 1167 и 1187), и следовательно, идеями Прокла, а также из «Источника жизни» («Fons vitae») Гебироля. Автор безусловно христианин — не только потому, что его творение изобилует цитатами из Священного Писания, но и потому, что он открыто провозглашает догмат Святой Троицы. Можно даже добавить, что, будучи христианином, он внимательно всматривается в бытие: в одном его высказывании отношение твари и Творца отождествляется с авиценновским отношением возможного и необходимого, однако автор, возражая Авиценне, тут же уточняет, что Бог сотворил все сам без каких-либо посредников; таким образом, уже в 1180—1200 гг. он избежал заблуждения, осужденного Этьеном Тампье в 1277 г. Ибо Бог — не только чистый Свет, Он еще и «necessarium in fine necessitatis, et quicquid est post ipsum habet aliquid de possibilitate et contingentia, sed ipse non, et est producens quicquid est ex se, nullo mediante, vel alio»⁶²³. Но в конце своего трактата тот же самый христианин преспокойно пишет, что десять всеобщих блаженств и десять всеобщих несчастий, о которых он только что говорил, были известны—ив этом он безусловно убежден («ut vehementer credo»⁶²⁴) — просвещенным Богом законодателям; вот их имена: «legumlatores justi, sapientissimi, alios salvare curantes, super quos cecidit lumen Dei et ejus cognitio et ejus verbum super linguas eorum, sicut Moyses et Mahometh et Christus qui fuit potentior his duobus et sermone virtuosior»⁶²⁵. Несмотря на предпочтение, отданное Христу, фраза звучит странно. Она вызывает в памяти образ Михаила Скота⁶²⁶, который будет переводить Аверроэса в Палермо после того, как переведет Аристотеля в Толедо. Придворный астролог императора Фридриха II, он, возможно, не был бы смущен подобным синкретизмом. Так или иначе, факт остается фактом, и нет лучшего свидетельства тому, насколько глубоко проникло влияние арабской философии в определенные христианские круги к 1200 г.

Неизбежный конфликт между арабской философией и христианской теологией произошел в начале XIII века в только что основанном Парижском университете. В 1200 г. все преподаватели и студенты кафедральных школ Парижа объединились в одно заведение, признанное королем Филиппом Августом и папой Иннокентием III; его устав утвердил в 1215 г. папский легат Робер де Курсон. Так был создан Парижский университет (Universitas magistrorum et scholarium Parisiis studientium⁶²⁷) — самый старый и самый знаменитый из больших средневековых университетов. Там в первые же годы его деятельности появились переводы Аристотеля и его арабских комментаторов. Вскоре в Париже прочитали и откомментировали перевод «Метафизики», выполненный непосредственно с греческого языка и поступивший из Константинополя. Знаменитые учителя, преподававшие тогда в Париже, такие, как Гильом Оксеррский (ум. ок. 1237) и Филипп Гревский (ум. в 1236)⁶²⁸, отнюдь не пребывали в неведении относительно накатывавшейся волны новых идей. Гильом Оверньский (ум. в 1249)⁶²⁹ признавал достоинства физики Аристотеля для объяснения подлунного мира, знал Ибн Гебироля и восхищался им, но критиковал многие пункты учения Авиценны. В последующие годы до Парижа во все большем количестве доходили произведения Аверроэса. Роджер Бэкон и Альберт Великий стали цитировать его в 1240—1250-е гг., еще не осознавая истинного смысла его учения и вследствие этого не понимая новой опасности, которая в нем таилась. Но Альберт вскоре заметил ее, и почти в то же самое время (ок. 1250) св. Бонавентура сумел ей противостоять. Тогда начиналась великая эпоха схоластической теологии и философии. Она совпала с усилиями христианских мыслителей направить поток греческой и арабской философии в правильное русло или поставить перед ним заслон.

Прежде всего следует отдельно рассмотреть и разъяснить позицию церковных властей. Хотя ее историческое значение велико, а в ту эпоху она в весьма большой степени определяла состояние умов в Парижском Университете, ее влияние со всей очевидностью было значительно меньшим в плане чисто философского умозрения, нежели в плане вероучительной осмотрительности и церковной дисциплины. С целью выиграть время для оценки массы новых концепций церковные власти начали с запретов. В 1210 г. Парижский провинциальный собор, проходивший под председательством архиепископа Санса Петра из Корбейля, запретил под страхом отлучения от Церкви распространять в общественном и частном порядке естественную философию Аристотеля и комментарии к ней. Устав Парижского университета, утвержденный Робером де Курсоном в 1215 г. по-прежнему разрешал изучение «Органона» Аристотеля, который преподавали издавна, но были запрещены «Метафизика», все книги по физике и естественным наукам (в том числе сокращенные версии), а также учения Давида Динанского, Амальрика Венского и некоего Мауриция (Маврикия) Испанского, личность которого не установлена: «Non legantur libri Aristotelis de metaphysica et naturali historia, nec summa de iisdem, aut de doctrina Magistri David de Dinant aut Amaurici haeretici, aut Mauritii Hispani»⁶³⁰. Любопытно, что этот документ, равно как и многие другие, относящиеся к той эпохе, ставили творения Аристотеля рядом с сочинениями двух известных еретиков, как будто он разделял их пантеизм, похожий на тот, что приписывали арабам.

В то время как преподавание Аристотеля в Париже было запрещено, он оставался разрешенным в Тулузе, и учителя этого города не преминули не только воспользоваться этой свободой, но даже сделать себе из нее рекламу. Однако было невозможно избежать сопоставления уже известных доктрин Аристотеля с новыми учениями, которые приписывались ему же, а такое сопоставление не могло не вызвать подозрений. Как разрешить теорию абстрагирования, так ясно изложенную каким-то Абеляром и каким-то Иоанном Солсберийским, которых подозревали в пантеизме?⁶³¹ Добавим к этому, что физика Аристотеля, даже фальсифицированная с помощью неоплатонизма, давала для объяснения природы набор столь гибких и плодотворных понятии и принципов, что отказаться от нее добровольно не был готов никто. Эта физика могла вызывать беспокойство или оказаться трудной для изучения, но она была на самом деле единственной систематической физикой, существовавшей в то время. Впервые — и сразу — люди средневековья обрели полное объяснение явлений природы. Фундаментальные понятия, лежавшие в основе этого объяснения, они находили в трактатах по астрономии, физике и медицине, распространение которых невозможно было остановить и которые они принимали с полным единомыслием. Заметим наконец, что если бы знакомство с заблуждениями было запрещено, то не нужно было бы и бороться с ними, а чтобы бороться, их надлежало знать и, следовательно, изучать. Поэтому неудивительно, что такие строгие учителя, как, например, Гильом Оверньский, смогли внести собственный вклад в аристотелизм, критиковать и отвергать арабских философов, не называя их, — но ведь не знать их было невозможно.

13 апреля 1231 г. папа Григорий IX вновь запретил преподавать Аристотеля, причем в выражениях, которые раскрывают идейную работу, проделанную до этого времени. Изучать «Физику» Аристотеля по-прежнему запрещено, однако лишь до того момента, как она подвергнется цензуре и будет очищена от заблуждений. Спустя десять дней папа назначил нечто вроде комиссии, в состав которой входил Гильом Оксеррский и которая должна была осуществить тщательный пересмотр естественной философии Аристотеля, чтобы сделать ее допустимой для преподавания. Неизвестно, привела ли работа теологов, получивших столь важное задание, к каким-либо положительным результатам, но она проводилась и по-другому, сама по себе, без теологов. Начиная с этого момента, труды Аристотеля по физике и метафизике проникали на Запад со всех сторон и непрерывно завоевывали новые позиции. Когда в 1245 г. папа Иннокентий IV по не вполне ясным причинам распространит запрет в отношении Аристотеля на Тулузский университет и когда в 1263 г. папа Урбан IV возобновит его, эти постановления окажутся явно запоздалыми и не будут действенными. Работа по критике и пересмотру трудов Аристотеля, в соответствии с распоряжением 1231 г., шла полным ходом; переводы непосредственно с греческого текста успешно завершили такие переводчики, как Вильгельм из Мёрбеке (1215—1286), который стал верным помощником св. Фомы. Но главное, что самые знаменитые ученые усердно комментировали, толковали, усваивали греческую философию, так что в 1366 г. кандидатам на звание лиценциата искусств папской властью будет вменено в обязанность изучать те самые трактаты Аристотеля, которые эта власть давно запретила.

Изложить историю философии XIII века, классической эпохи средневековой философии, — значит определить разнообразные позиции различных философских кругов по отношению к аристотелизму. В самом деле, решающую роль в истолковании философии Аристотеля сыграли не только недавно возникшие крупные научные центры, такие, как Парижский, Тулузский и Оксфордский университеты, но и мощные религиозные ордены, в частности доминиканский и францисканский. В Оксфорде это происходило иначе, чем в Париже, и, хотя из этого правила делались существенные исключения, почти всегда выбирали между двумя философскими направлениями — в тот день, когда надевали облачение доминиканца или же облачение францисканца. Если мы расположим эти учения в соответствии с пространством, которое они оставляли для новых идей, то на первом месте окажется августинизм францисканцев, самым прославленным представителем которого был св. Бонавентура. Эта школа продолжала традицию теологов XII века и еще более углубленно изучала труды св. Августина. Однако в ту эпоху страх перед пантеизмом был так велик, что даже августинисты в своем учении предоставили права гражданства аристотелевским понятиям, которые давали возможность провести более строгое разграничение между Богом и человеком. Шаг вперед в направлении аристотелизма был сделан доминиканской школой, самый крупный представитель которой — св. Фома. Здесь Аристотеля приняли не по необходимости и не в качестве только терпимого автора: его идеи находятся в сердцевине учения, и в нем нет ни одной части, где бы они не присутствовали в более или менее явном виде. На этот раз аверроистский натурализм был побежден самим аристотелизмом, на подлинное истолкование которого он претендовал. Удивительный успех томизма обусловлен прежде всего тем, что он сумел извлечь из хаоса новых идей специфическое лекарство от опасностей, которые они несли в себе. Но была еще третья школа, которая не испытывала подобных сомнений и не замечала никакой опасности: это школа аверроистов, наиболее типичным представителем которой является Сигер Брабантский. Учение Аристотеля в интерпретации Аверроэса он считал окончательной истиной. Само собой получалось, что, принимая аверроизм в его буквальном смысле, эти философы решительно ставили себя вне развития теологии и открыто отказывались согласовывать свою философию с религией. Наконец, мы видим, что в ту же самую эпоху появляется четвертое философское направление, оригинальность и значительность которого нередко игнорируются: задолго до Возрождения оно ориентировалось на науки о природе. Сторонники этой философии, главный представитель которых — Роджер Бэкон, тоже не избежали влияния арабов, но в данном случае оно касалось не столько метафизики, сколько физики, медицины и астрономии. Благодаря им Оксфорд стал пылающим очагом как традиционно августинистских, так и научных умозрений; его решающее влияние на метафизику обнаружится в следующее столетие, и он действительно явится отправной точкой философии опыта.

ЛИТЕРАТУРА

О латинских переводах произведений арабских и греческих авторов: GeyerB. Die patristische und scholastische Philosophie. Bonn, 1924, S. 342—351; Wulf M. de. Histoire de la philosophie médiévale. Louvain, 1924—1925, vol. 1—2; v. 1, p. 64—67; v. 2, p. 25—88 (эти превосходные страницы дополнены обширной библиографией: р. 54—58); Bédoret H. Les premières traductions tolédanes de philosophie. Œuvres d’Alfarabi // Revue néoscolastique de philosophie, 1938, v. 41, p. 80—97; Les premières versions tolédanes de philosophie. Œuvres d’Avicerme // Ibid., p. 374—400; L’auteur et le traducteur du Liber de Causis // Ibid., p. 519—533.

Гундиссалин и влияние Авиценны: De processione mundi // Pelayo Menèndez. Historia de los heterodoxos Espanoles. Madrid, 1880, v. 1, p. 691—711; Correns P. Die dem Boethius fälschlich zugeschriebene Abhandlung des Dominicus Gundissalinus «De Unitate». Münster, 1891; Bülow G. Des Dominicus Gundisalvi Schrift von der Unsterblichkeit der Seele, nebst einem Anhang, enthaltend die Abhandlung des Wilhelm von Paris (Auvergne) «De immortalitate animae». Münster, 1897; Baur L. Dominicus Gundissalinus «De divisione philosophiae», herausgegeben und philosophiegeschichtlich untersucht. Nebst einer Geschichte der philosophischen Einleitung bis zum Ende der Scholastik. Münster, 1903; фрагменты трактата «De anima» см. в: Löwenthal A. Dominicus Gundisalvi und sein psychologisches Kompendium. Königsberg, 1890; Bülow G. Des Dominicus Gundissalinus Schrift «Von dem Hervorgange der Welt» (De processione mundi) herausgegeben und auf ihre Quellen untersucht. Münster, 1925; Gilson E. Les sources gréco-arabes de l’augustinisme avicennisant // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1930, v. 4, p. 74—107 (об авиценновском апокрифе «De fluxu entis» см. p. 142—149); Vaux R. de. Notes et textes sur l’Avicennisme latin aux confins des XII^e et XIII^e siècles. P., 1934; Vicaire M. H. Les Porrétains et l’avicennisme avant 1215 // Revue des siences philosophiques et théologiques, 1937, v. 26, p. 449—482; D’Alverny M.-Th. Les pérégrinations de l’âme dans l’autre monde d’après un anonyme de la fin du XIII^e siècle // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1942, v. 13, p. 239—299.

Давид Динанский и Амальрик Венский: Théry G. Autour du décret de 1210: I. David de Dinant. P., 1925 (Bibliothéque thomiste, v. 6); II. Alexandre d’Aphrodise. P., 1926 (Bibliothéque thomiste, v. 7); Capelle Cath. Autour du décret de 1210: III. Amaury de Béne. P., 1935 (Bibliothéque thomiste, v. 16); Birkenmayer A. Découverte de fragments manuscrits de David de Dinant // Revue néoscolastique de philosophie, 1933, v. 35, p. 220—229.

2. ОСНОВАНИЕ УНИВЕРСИТЕТОВ

Невозможно не только правильно представить себе среду, в которой развивалась схоластика, но даже понять простой рассказ о карьере средневекового философа, если не знать организацию философского и теологического образования в XIII веке. Прежде всего определим некоторые термины, которые с этого времени вошли в обиход и не всегда правильно истолковываются в наши дни. Слово «universitas», то есть «университет», в средние века обозначало не ряд факультетов, учрежденных в одном и том же городе, а множество лиц — преподавателей и учеников, которые участвовали в процессе обучения в этом городе. Поэтому не всегда, встретив слово «universitas», можно делать вывод о существовании в данном месте организованного по-современному университета: для употребления этого слова в его первоначальном значении достаточно было проживания в данном месте большой группы профессоров и студентов. «Studium generale», или «universale», или «commune», - эти выражения обозначают не место, где изучают комплекс знаний, а учебный центр, где могут получить пристанище студенты самого разного происхождения. Это выражение чаще всего использовалось применительно к школам, открытым религиозными орденами в городах, которые с точки зрения ордена могли считаться важными пунктами, но в которых не было университета. В «studium particulare»⁶³² той или иной провинции ордена направляли учащихся из данной провинции, а в «studium generale» данной провинции — учащихся из всех провинций. «Studium solemne» был особенно важным учебным центром, знаменитым и наиболее посещаемым, хотя он не обязательно являлся «studium generale».

Первым «universitas», который стал организованным сообществом и местом коллективного существования студентов наподобие современных университетов, был университет в Болонье⁶³³. Он стал прежде всего центром юридического образования, а постоянно действующий теологический факультет был там создан только в 1352 г. по указанию папы Иннокентия VI. В плане философии и теологии на первом месте находился Парижский университет. Блеск его славы в XIII столетии был так ярок, что он совершенно затмил своего старшего брата — Болонский университет — и частично младшего — Оксфордский.

Можно выделить три группы причин, способствовавших созданию и развитию Парижского университета. Прежде всего это наличие образовательной среды, переживавшей бурный расцвет начиная с XII века. Преподавание, которое вели викторинцы и такие учителя, как Абеляр, уже пользовавшийся всеобщим признанием, с давних пор привлекало в Париж большое число студентов из Италии, Германии и особенно из Англии. В конце XII века школы сгруппировались на острове Сите и на склонах холма Св. Женевьевы. Несомненно, что под давлением общих интересов, которые их объединяли, и общих опасностей, которые им угрожали, учителя и ученики сами стали осознавать свое единство. С другой стороны, в покровительстве этой массе ученых людей с целью лучшего управления ею были заинтересованы две различного рода власти — французская королевская и папская. Короли Франции не могли не понимать, в какой степени это постоянное коловращение провинциалов и иностранцев, прибывших для изучения всех наук со всех концов королевства и Европы, способствовало возвышению их столицы и росту их влияния за рубежом. Не одно свидетельство современников — а среди прочих Иоанна Солсберийского — говорит нам о глубоком удивлении и живом восхищении, которые охватывали иностранцев, когда те видели мягкость нравов, наслаждение жизнью, изобилие материальных и духовных благ, которые были характерны для Франции конца XII столетия. Вполне естественно, что французские короли, желая поддержать столь благоприятствующее им настроение умов, стремились оградить французских и иностранных студентов от всяческих опасностей в чужом для них городе или даже в чужой стране. Чтобы «studium parisiense» процветал, нужно было обеспечить для него спокойную обстановку, а значит, личную безопасность и духовную независимость его участников, то есть, одним словом, организовать его.

Однако представляется, что в этой организационной работе благоприятные обстоятельства, складывавшиеся под влиянием исторической обстановки и доброго расположения французских королей, играли второстепенную роль. Подлинным основателем Парижского университета был папа Иннокентий III, а его дальнейшее развитие обеспечили своим руководством и попечением преемники Иннокентия III, и прежде всего — Григорий IX. Парижский университет мог бы возникнуть и без вмешательства пап, но невозможно представить, кто обеспечил бы ему исключительное место в ряду всех средневековых университетов, если не учитывать активное вмешательство и четко определенные религиозные замыслы папства.

Слово «университет» вызывает в нашем сознании представление о здании или комплексе зданий, где учителя и ученики занимаются учебой и исследованиями в области тех или иных наук из любви к этим самым наукам. Очевидно, что идеал преподавателей и учащихся не ограничивается их специальностью и что их любознательность как специалистов не обязательно совпадает с общечеловеческими интересами. Но эти интересы по крайней мере не противоречат научным устремлениям, которыми эти люди руководствуются. Наши современные университеты построены прежде и больше всего с целью передачи и роста знаний по тем дисциплинам, которые в них преподаются. В Парижском университете XIII века дело обстояло не совсем так. Мы видим, что он постоянно разрывался между двумя противоположными тенденциями: одна из них могла бы превратить его в центр чисто научных и беспристрастных исследований, другая — подчинить исследования религиозным целям и поставить их на службу настоящей интеллектуальной теократии.

Читая документы той эпохи, в особенности «Chartularium universitatis Parisiensis»⁶³⁴, мы легко замечаем следы обеих этих тенденций, которые то совпадают, то разделяются или даже сталкиваются одна с другой. Если отвлечься от преподавания медицины, которое в XIII веке в Парижском университете было развито еще недостаточно, то мы увидим, что очень многие посвящали себя преподаванию и изучению права. Но тогда как большинство этих людей хотели заниматься изучением римского права — основы автономного гражданского общества, зависящего только от самого себя, — папство вскоре дошло до того, что запретило преподавание римского права и потребовало, чтобы единственной разновидностью права, преподаваемого в университете, было каноническое право — основа религиозного общества, а также гражданского общества, интегрированного в религиозный организм.

То же самое происходило в преподавании философии. С тех пор как в процессе распространения «тривия» было возобновлено преподавание диалектики, находились отдельные учителя, которые придерживались исключительно этой дисциплины и отказывались подняться с ее уровня до уровня теологии. Сам Абеляр в течение довольно длительного времени оставался, причем добровольно, простым диалектиком. Но после обнаружения книг Аристотеля преподаватели свободных искусств добились более высокого авторитета, нежели тот, которым они пользовались в XII веке. В эпоху Абеляра человек, в совершенстве владевший диалектикой Аристотеля, был полностью лишен предметов, к которым он мог бы ее применить. Этот прекрасный инструмент оставался бесплодным — по крайней мере его не пытались использовать в области теологии, то есть в той области, которая по определению и по сути отказывалась подчиниться законам диалектики. С того момента как стали известны «Физика», «Этика» и «Метафизика» Аристотеля, у преподавателей искусств возникла обязанность не только обучать формально-логическому методу, но и передавать позитивное знание и преподавать науки, обладающие реальным содержанием. Поэтому на протяжении всего XIII века мы встречаем на факультете искусств Парижского университета большую группу преподавателей, которые не требуют ничего, кроме свободы преподавать логику, физику и этику Аристотеля, не заботясь ни о состоянии других дисциплин, ни о высших интересах теологии. Самая наглядная форма и самое грубое проявление этой тенденции — парижский аверроизм.

Другая тенденция дала себя знать на теологическом факультете, значение и влияние которого постоянно возрастали и который вскоре отодвинул факультет искусств на второй план. Там тоже появились новые веяния, отбросившие традицию, казавшуюся прочной, как никогда; и именно в тот момент она пережила глубокое потрясение. Со времени св. Ансельма Кентерберийского теология, преподаваемая на факультете учителями из Сен-Виктора, представляла собой августинизм, не чурающийся помощи аристотелевской диалектики. Но Аристотель не давал теологии ничего, кроме способов дискуссии и изложения. Сам по себе парижский теологический факультет, то есть сообщество докторов, бакалавров и студентов в области теологии, не испытывал никакого желания модифицировать традицию. Об этом красноречиво говорит тот факт, что до конца века и до окончательной победы томистского аристотелизма самые знаменитые учителя, такие, как Александр Гэльский⁶³⁵ и св. Бонавентура, а также епископы Парижа, среди которых были Гильом из Оверни и Этьен Тампье, останутся убежденными августинистами. Гениальный ход и секрет блестящего триумфа Альберта Великого и св. Фомы Аквинского будут состоять как раз в том, что они сумеют гармонизировать две расходящиеся и даже противоположные тенденции, разделявшие Парижский университет. Они сделают это, узаконив все то позитивное, что обогатило процесс преподавания свободных искусств, и перестроив с этих позиций здание традиционной теологии, в результате чего оно приобретет такую степень завершенности и прочности, какой не имело никогда.

Парижский университет, поскольку в нем преподавалась теология, переставал принадлежать самому себе и начинал переходить под более высокую юрисдикцию, нежели индивидуальный разум и школьная традиция. Само его значение, непрерывно возрастающее число учителей и учащихся, приезжавших учиться со всех концов христианского мира, превращали его в источник теологического заблуждения или же теологической истины для всех христиан. Папы немедленно это заметили, и их политика в отношении университета стала основываться на необходимых выводах из положения, которое создали не они.

С точки зрения Иннокентия III или Григория IX, Парижский университет мог быть только либо самым мощным средством воздействия, которым располагала Церковь для распространения религиозной истины во всем мире, либо неисчерпаемым источником заблуждений, способным отравить целый христианский мир. Иннокентий III был первым, кто со всей решимостью захотел сделать этот университет обладателем истины Церкви. Он преобразовал его в организм, структура, функционирование и место которого в христианском мире основывались только на такой точке зрения. Мы забываем об этом до такой степени, что часто судим о Парижском университете, как если бы он был подобен одному из современных университетов; но люди средневековья предельно ясно осознавали его особый и даже уникальный характер. Studium parisiense — это духовная и нравственная сила, значение которой не ограничивалось ни Парижем, ни Францией, но охватывало весь христианский мир и всю Церковь. Он был элементом вселенской Церкви точно в такой же степени и точно в таком же смысле, как священство и империя. Это прекрасно выразил хронист Журден в сравнении, которое с тех пор часто воспроизводили и комментировали: «His itaque tribus, scilicet Sacerdotio, Imperio et Studio, tanquam tribus virtutibus videlicet naturali, vitali et scientiali, catholica ecclesia spiritualiter mirificatur, augmentatur et regitur. His itaque tribus, tanquam fundamento, pariete et tecto, eadem ecclesia tanquam materialiter proficit»⁶³⁶. Один историк, наш современник, истолковал эти слова довольно неожиданным образом: ореол, которым был окружен Парижский университет, представлял собой в средние века достаточную компенсацию за папство и империю, доставшиеся в наследство двум другим народам от бывших владений Карла Великого.

Когда сегодня перечитываешь папские буллы, касающиеся Парижского университета, то сразу же замечаешь, как точно это истолкование. Иннокентий III, покровитель и подлинный глава зарождающегося университета, человек, которому тот более, чем королю, обязан привилегиями, обеспечившими независимость, тот же человек навязал университету первые регламенты, предназначенные для того, чтобы воспрепятствовать заблуждениям. В 1215 г. его легат Робер де Курсон запрещает преподавание физики и метафизики Аристотеля. Гонорий III способствует тому, чтобы в Париже прочно обосновались доминиканцы и францисканцы, а в 1220 г. официально рекомендует их преподавателям университета. А Григорий IX, тот самый кардинал Уголино, который через свою креатуру, брата Илию, насильственно ввел в ордене францисканцев изучение наук и теологии, скоро так же насильно внедрит в Парижский университет нищенствующие ордены, дабы указанные науки, поставленные на службу теологии, несли христианскую истину всему миру. 7 июля 1228 г. он пишет университетским преподавателям теологии: «Захваченная у врага пленница, с которой соединялся израильтянин, обрезав ей волосы и ногти, не должна была господствовать над ним, но подчиняться ему как подданная. То же самое верно и для теологической истины, которая, по-мужски господствуя над всеми прочими науками, осуществляет свою власть над ними, как дух над плотью, дабы направлять ее по верному пути и не позволить заблудиться... Наше сердце было глубоко опечалено, и мы испытали горечь, когда услыхали, что некоторые из вас, раздувшись, как мехи, от духа тщеславия и следуя духу безбожной новизны, передвинули границы, обозначенные святыми Отцами: вы толкуете в смысле языческой философии священные тексты, истолкование которых было заключено святыми Отцами в точные пределы, пересекать которые — не только дерзость, но кощунство. Поступающие так действуют ради восхваления своей науки, а не ради большего блага своих слушателей; это не вероучители, не теологи, а богохульники. Они должны были бы излагать теологию в согласии с добрыми традициями, пришедшими к нам от святых Отцов, полагаться не на земное оружие, а на Бога, дабы разрушить все, что восстает против Божьей науки, и пленить любой ум через послушание Христу. Вместо этого, соблазненные всяческими чуждыми учениями, они ставят все с ног на голову и принуждают госпожу служить служанке. Другими словами, они, опираясь на земное мудрствование, приписывают природе то, что принадлежит лишь небесной благодати». Тем же преподавателям теологии тот же Григорий IX рекомендовал 13 апреля 1231 г. не делать из себя философов — nec philosophos se ostentent — и касаться на занятиях только таких вопросов, ответы на которые можно найти в теологических трактатах и в писаниях святых Отцов. Поэтому Григорий IX, полагая, что все науки должны стать служанками теологии, в конце концов пришел к выводу, что и изучать их христиане должны лишь в той мере, в какой науки действительно ей служат: «Cum sapientiae sacrae paginae reliquae scientiae debeant famulari, eatenus sunt a fidelibus amplectandae, quatenus obsequi dinoscuntur beneplacitis donantis»⁶³⁷.

Теперь становится понятно, что на самом деле значили упреки, которыми папы осыпали иногда Парижский университет, и похвалы, которые они ему возносили. Несмотря на различия в деталях их личных взглядов и индивидуальных характеров, все они согласны с Иннокентием III в желании видеть Париж интеллектуальным центром христианского мира. «Наука парижских школ, — пишет Александр IV в 1255 г., — это для святой Церкви словно древо жизни в земном раю, словно сияющий светильник в доме Господнем. Как плодовитая мать знания она заставляет, чтобы из родников учения о спасении текли реки, которые орошают бесплодный лик земли, она повсюду несет радость в Дом Божий и разделяет воды науки, текущие в наполненные людьми места, чтобы напоить души, жаждущие праведности... В Париже человеческий род, изуродованный слепотой и изначальным невежеством, вновь обретает зрение и красоту через познание истинного света, который излучает божественная наука». Почему Иннокентий IV настаивал в 1245 г. на том, чтобы цистерцианцы учредили и развивали научный и учебный центр при Парижском университете? Потому что «Париж — это горнило, где выплавляется золото, где сооружена башня Давида, окруженная крепостными стенами, откуда выходит не только тысяча щитов, но почти все оружие верующих, ибо мы видим, как оттуда непрерывно отправляются сильнейшие из сильных, вооруженные мечами, и люди, сведущие в военном искусстве, чтобы пройти по всей земле». Именно поэтому, официально утвердив преимущества этого города книг и наук, этого «Кирьят Сефер»⁶³⁸, Николай IV в 1292 г. предоставит преподавателям Парижского университета привилегию учить в любом месте, не сдавая нового экзамена.

Оксфордский университет, основанный, возможно, в результате случайного указа, имевшего политический характер и появившегося в связи с ежегодным оттоком студентов-англичан в Париж, не знал ни преимуществ, ни стеснений этой золотой клетки. Все прославившие его учителя были воспитаны в условиях старой августинистской дисциплины, которая к традиционализму в области теологии охотно добавляла привкус платонизма, математики и позитивных наук в области философии. Кроме того, относительная изолированность крупного английского учебного центра и тот факт, что папы не особенно им интересовались, уберегли Оксфорд от немедленного вторжения томистского аристотелизма и философского конформизма, воздействие которых было столь глубоко в парижских университетских кругах. Так преподавание в Оксфорде сохранило свои характерные особенности. Его деятельность оказалась весьма плодотворной в определенном направлении, которое было почти исключительно его приоритетом. Тогда как философская мысль в Париже, безусловно диалектическая и аристотелевская, на какое-то время утонула в диалектике, английская философская мысль стремилась поставить на службу религии математику и физику — в том виде, в каком их недавно представили арабские ученые.

Обучение в Оксфорде всегда сохраняло свой специфический характер. Религиозные интересы здесь были не менее живыми, чем в Париже, но способ подчинения наук теологии остался более свободным и гибким и менее утилитаристским. Аристотелем здесь восхищались так же пламенно, как в Париже, но его преобладание выражалось в других формах: в то время как Париж, развивая диалектическую традицию XII века, использовал прежде всего логические структуры и концептуальную систематизацию, допускаемые метафизическими принципами учения, Оксфорд проявлял особенный интерес к эмпирическому элементу аристотелизма и поставил метафизика позади ученого. Нужно добавить, что в глазах оксфордских преподавателей сочинения самого Аристотеля были образцом науки в гораздо меньшей степени, нежели «Перспективы» араба Альхазена⁶³⁹. «Квадривий», изучение которого в Парижском университете уже почти ничего не значило, в Оксфорде, напротив, преподавался с большим тщанием, и для всех, кто должен был продолжать там свое образование, математика и астрономия не должны были оставаться пустыми словами. В то время, когда в Париже диалектический аристотелизм утвердился и одержал полную победу, задушив все, что еще сохранялось от интереса к математическим и естественным наукам, преподавание в Оксфорде подготавливало появление оккамистского эмпиризма, который в XIV веке поколеблет томизм в том самом Парижском университете, где учение св. Фомы добилось самых блестящих успехов.

С другой стороны, если рассматривать сами учебные курсы и порядок присвоения ученых степеней, то представляется, что, несмотря на многочисленные местные варианты и множество нарушений правил в самом Париже, в глазах средневекового научного сообщества полная и образцовая научная карьера была типична именно для парижских преподавателей. В соответствии с уставом Робера де Курсона 1215 г. необходимо было проучиться не менее 6 лет и быть не моложе 21 года, чтобы преподавать свободные искусства; для права преподавать теологию нужно было проучиться не менее 8 лет и быть не моложе 34 лет. Студент факультета искусств сначала сдавал экзамен на бакалавра, затем — на лиценциата, после чего читал свою первую лекцию и получал степень магистра искусств. Если он хотел стать теологом, то сдавал еще три бакалаврских экзамена (по Библии, трудам теологов-классиков и каноническому праву), затем — экзамен на лиценциата; тогда он мог стать магистром или доктором теологии.

Во всех средневековых университетах двумя основными методами обучения были лекция и диспут. Лекция в этимологическом смысле слова, который оно сохранило в английском и немецком языках, представляла собой чтение и объяснение того или иного текста — Аристотеля на занятиях по искусствам, Библии или «Сентенций» Петра Ломбардского — на занятиях по теологии. Из лекций подобного рода произошли бесчисленные дошедшие до нас комментарии, в которых простое объяснение текстов нередко содержит весьма оригинальные идеи. Что касается диспутов, то это были своего рода диалектические поединки, проходившие под председательством одного или нескольких преподавателей, несущих за них ответственность. Ставился вопрос, и каждый студент выступал «за» или «против» определенного решения с помощью аргументов, представлявшихся ему наиболее убедительными. После такого упражнения, которое могло длиться несколько дней, преподаватель суммировал и упорядочивал аргументы «за» и «против» и объявлял решение. Некоторые диспуты проводились регулярно через одну - две недели, и преподаватели, курсы которых они дополняли, старались выбрать для них темы таким образом, чтобы их совокупность составляла единое целое. От этих диспутов до нас дошли «Quaestiones disputae»⁶⁴⁰, которыми изобилуют средневековые сочинения. Другого рода диспуты проводились один или два раза в год, обычно накануне Пасхи или Рождества; отчеты о них воспроизведены в «Quaestiones quodlibetales»⁶⁴¹, например у св. Фомы и Уильяма Оккама.

Отсюда становится ясно, какое глубокое влияние оказали на развитие средневековой философии учебные заведения и сама их организация. Нет, например, ни одного крупного произведения св. Фомы Аквинского — за исключением, возможно, только «Суммы против язычников» («Summa contra gentiles»), — которые не были бы непосредственным результатом его преподавательской деятельности или явно задуманы в целях обучения. Фундаментальные творения св. Бонавентуры, Дунса Скота и Уильяма Оккама представляют собой их комментарии к «Книге Сентенций» Петра Ломбардского. Это верно не только для представителей ортодоксальной мысли, но и для аверроистов, таких как Сигер Брабантский или Жан Жанденский. Поэтому вполне правомерно отождествлять — как мы и делали с самого начала — средневековую философию с философией схоластической, если понимать последнее слово в его буквальном смысле — «учебная», «школьная». Величественный монумент, в котором средневековая философия достигла полного самосознания и нашла свое совершенное выражение, — «Сумма теологии» св. Фомы Аквинского. Это сочинение является полным и систематизированным собранием всех истин естественной и сверхъестественной теологии, расположенных в логическом порядке, сопровождаемых краткими доказательствами и описаниями самых опасных противоречащих им заблуждений с опровержением каждого из них — и все это было предназначено для начинающих изучать теологию. «Сумма теологии» св. Фомы и «Комментарии к Сентенциям» св. Бонавентуры, которые обладают своим особенным порядком и собственной красотой, — прекрасные примеры того, сколько плодотворных достоинств извлекает из преподавания мысль самого учителя.

ЛИТЕРАТУРА

Denifle H. Die Universitäten des Mittelalters bis 1400. Berlin, 1885; Rashdall H. The Universities of Europe in the Middle Ages. Oxford, 1895, vol. 1—3; Luchaire A. L’université de Paris sous Philippe-Auguste. P., 1899; Denifle H., Chatelain E. Chartularium Universitatis Parisiensis. P., 1889—1897, vol. 1—3; idem. Auctuarium Chartularii Universitatis Parisiensis. P., 1894—1897, vol. 1—4; Glorieux P. Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIII^e siècle. P., 1933—1934, vol. 1—2 (в первом томе, p. 11—26: Introduction générale sur l’organisation de l’ Université de Paris); Doucet M. Maîtres franciscains de Paris // Archivium franciscanum historicum, v. 26; Bouyges M. Connaissons-nous le Mauricius Hyspanicus; interdit par Robert de Courçon en 1215? // Revue d’histoire ecclésiastique, 1933, v. 29, p. 637—658; D’Irsay Stephen. Histoire des Universités françaises et étrangères, des origines à nos jours. P., 1933—1935, vol. 1—2; Grabmann M. I divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo e Gregorio IX. Roma, 1941.

3. ИЗГНАНИЕ ИЗЯЩНОЙ СЛОВЕСНОСТИ

Римская традиция «красноречия» («eloquentia») не слишком заметно, но непрерывно продолжалась со времени прибытия во Францию Алкуина и до конца XII века. «Металогикон» Иоанна Солсберийского начинается с отстаивания прав красноречия, которое, если бы оно получило эти права, привело бы к победе в школах XIII столетия цицероновского идеала. Возражая корнифициям⁶⁴², которые видели в красноречии лишь природное дарование, Иоанн Солсберийский утверждал, что это дарование должно развиваться с помощью образования и прежде всего питаться мудростью. Без мудрости («sapientia») нет красноречия («eloquentia»), ибо последнее рождается от брачного союза разума и слова: «dulcis et fructuosa conjugatio rationis et verbi»⁶⁴³.

Такова была доктрина трактата «Об ораторе» («De oratore»), таков был и смысл книги Марциана Капеллы «О браке Меркурия и Филологии» («De nuptiis Mercurii et Philologiae»). Меркурий символизировал в ней красноречие, Филология — любовь к разуму; семь свободных искусств — это подруги невесты, присутствующие на свадьбе. Если Меркурий и Филология, красноречие и мудрость, разводятся, то оба обрекают себя на бесплодие, потому что Меркурий больше ничего не может сказать, а Филология не умеет говорить. Отсюда Иоанн Солсберийский делает вывод: «Sicut enim eloquentia, non modo temeraria est, sed etiam caeca, quam ratio non illustrat, sic et sapientia, quae usu verbi non proficit, non modo debilis est, sed quodam modo manca»⁶⁴⁴. «Doctus orator»⁶⁴⁵ Цицерон, таким образом, сохраняет все свои права, и, следовательно, можно констатировать, что в XII веке говорить об образовании значило также говорить об изучении словесности. Где-то в промежутке между 1164 и 1178 гг. папа Александр III пишет точно в таком же духе: «Parisius se moram habiturum disposuit, et ibi studio litterarum ad praesens vacare; quicumque viri idonei et litterari voluerint regere studia litterarum...; litteratura ac probitas ac moram honestas»⁶⁴⁶. Казалось, ничто не угрожает латинской классической культуре Цицерона, Квинтилиана и св. Августина. Иоанн Солсберийский борется с врагами любой культуры. Он жалуется также на чрезмерное увлечение логикой, однако так называемая схоластическая теология еще не начала наступление на парижские школы.

К началу XIII века ситуация сильно меняется. По мере того как на латынь переводится все больше произведений Аристотеля, а преподаватели логики все шире включают их в свои учебные курсы, все меньше времени остается для «грамматики» и изучения классиков, а также, впрочем, для математики и других свободных искусств. Появляется культура нового типа, основанная на минимуме грамматики, необходимом для пользования сугубо школьной латынью. Эту культуру формирует изучение логики и философии Аристотеля, а увенчивает изучение теологии, методика которого исходит опять же из этой логики и философии. Безусловно, ни прежнее знание, ни изучение словесности в XIII веке полностью не исчезли, но их как бы заглушили схоластические философия и теология. По этому поводу доносятся протесты, но они не находят отклика. Энергичнее других протестовал Роджер Бэкон⁶⁴⁷. Этот профессор первым откомментировал научные труды Аристотеля, и в его намерения заведомо не входило отвергать их изучение, совсем наоборот; но в своем «Большом сочинении» («Opus majus») он настойчиво требует, чтобы при этом не пренебрегали другими частями «тривия» и «квадривия». Бэкон настаивает на необходимости изучать грамматику и языки хотя бы для того, чтобы обрести возможность читать в подлиннике священных и языческих авторов. Необходимо преподавать древнееврейский, греческий, арабский и латинский языки; в этом отношении Роберт Гроссетест⁶⁴⁸, Герард Кремонский, Михаил Скот, Герман Немецкий⁶⁴⁹ являются примерами, которым следует подражать. Латиняне, его современники, должны были бы взять за образец св. Иеронима. Незнание языков закрывает им доступ к изучению как древних, так и современных авторов. То же самое можно сказать и о математике: «Пренебрежение этой отраслью знаний на протяжении тридцати или сорока лет [то есть приблизительно с 1230 г.] разрушило всю систему обучения у латинян». Они хотели ограничиться логикой, но та — только преамбула к философии, тогда как математика и естественные науки суть части философии. Однако мы видим, что общество восхищается познаниями людей, подобных Альберту Великому, которые совершенно не владеют этими науками, и в Париже это даже вошло в моду. Бэкон адресует свою критику именно парижским университетским кругам; к ней он с прежней энергией возвращается в «Третьем сочинении» («Opus tertium»), где требование прав для семи свободных искусств связывается с идеей универсального откровения Слова, идеей, часто возникавшей в умах после св. Юстина. Если он хочет, чтобы читали подлинные тексты языческих писателей, то потому, что они вдохновлены самим Богом. Сократ и Апулей говорят об ангелах-хранителях, о бессмертии души и о грядущем суде; не только Платон, но даже Аристотель ощущали, хотя и смутно, тайну Троицы, а поскольку эти истины превосходят возможности человеческого разума, они познали их через какое-то Откровение. «Истины подобного рода необходимы людям; вне их познания нет спасения; значит, для спасения всех от начала мира было нужно, чтобы люди познали подобные истины в той мере, которая необходима для их спасения... Посему подобает, чтобы философы, посвятившие себя мудрости, знали некую часть совершенной истины, благодаря чему она будет лучше воспринята в должный момент». Среди философов, вдохновленных истиной, Бэкон на первое место ставит Сенеку, рукописи которого он собирает, переписывает и правит, равно как без зазрения совести воспроизводит, излагая собственное моральное учение. В самом деле, этика Роджера Бэкона извлечена из таких произведений Сенеки, как «О блаженной жизни», «О гневе», «О милости», «Утешение к Гельвии» и «Письма к Луцилию». Сенека в его глазах — «мудрейший из людей», и Бэкон считает, что ему было дано «откровение, какое Бог дает очень немногим». Так что в XIII веке не совсем потерялась из виду возможность теологии, основанной на совокупности семи свободных искусств, и совершенно иного типа, нежели схоластическая, но Бэкон только составил ее проект, который был не в силах осуществить.

Неверно утверждать, что Бэкон пребывал в полной изоляции. Помимо двух «блестящих математиков», которых он цитирует, — Иоанна Лондонского и Петра из Марикура, автора запрещенного трактата о магнетизме («Epistola de magnete»), — можно упомянуть еще об одном оксфордском францисканце — Иоанне Пеккаме, которого мы находим среди противников св. Фомы Аквинского и его теологического стиля⁶⁵⁰. Совсем не случайно этот защитник святоотеческой теологии являлся одновременно одним из редких представителей культуры «квадривия». Бэкону мы обязаны трактатом по оптике, успех которого был столь велик, что ему давали названия типа «Всеобщая перспектива» («Perspectiva communis»), «Трактат о сфере» («Tractatus spherae»), «Теория планет» («Theorica planetarum»), «Основания математики» («Mathematicae rudimenta»). Английский доминиканец Роберт Килвордби, также враждебно настроенный по отношению к томистской теологии и тенденциям, которые ее вдохновили, оказался автором одного знаменитого средневекового комментария к книгам I—XV Присциана. Отметим наконец, что на протяжении XIII века сохранялся жанр «энциклопедии». Он не просто выжил, но в произведениях Винцента из Бове (ум. в 1264), французского доминиканца, опекуна сына Людовика Святого, достиг своего совершенства. Обширная компиляция Винцента «Зерцало мира» («Speculum mundi») делится на четыре части, из которых самому Бове принадлежат три первые, тогда как четвертая была добавлена уже после его смерти: «Зерцало вероучения» («Speculum doctrinale»); «Зерцало истории» («Speculum historiale»); «Зерцало природы» («Speculum naturale») и добавленное позднее «Зерцало морали» («Speculum morale»; ок. 1310—1320)⁶⁵¹. Винцент из Бове — самый прославленный энциклопедист XIII века, однако не единственный и не первый. Постоянный интерес англичан к научным исследованиям, о котором, помимо творчества Роджера Бэкона, свидетельствует трактат «О движении сердца» («De motu cordis»), написанный ок. 1210 г. Альфредом из Сарешела (Alfredus Anglicus, Альфред Английский), вызвал к жизни энциклопедию иного рода, посвященную главным образом наукам о природе с использованием нового греко-арабского знания. Это сочинение «О свойствах вещей» («De proprietatibus rerum») Бартоломео Английского⁶⁵², завершенное к 1250 г. и посвященное в основном наукам о природе, где были использованы вновь открывшиеся познания греков и арабов. Выходец из Брабанта Фома из Кантемпре⁶⁵³, доминиканец, как и Винцент из Бове, был не только моралистом, автором сочинения «Всеобщее благо пчел» («Bonum universale de apibus»), но и автором трактата «О природе вещей» («De natura rerum», ок. 1240), продолжавшего в XIII столетии традицию Александра Неккама, Рабана Мавра и Беды Достопочтенного. Но во всех этих случаях речь идет о сохранении жанра, связанного с потребностями библейской экзегезы и религиозного проповедничества. Такие произведения оставались чуждыми обычным университетским учебным курсам в том виде, как они были замыслены в XIII веке.

Что касается собственно изящной словесности, то она в Парижском университете исчезла почти полностью. Освоив однажды латинскую грамматику, нужно было хорошо прочитать несколько текстов; еще имелись Библия и литургия на латыни. Если классических авторов и читали, то в университетских программах они ничего не значили. Представляется, что чаще обращались к псевдоклассическим сочинениям XII века типа «Александриды» Готье из Лилля, поэмы из 5464 гекзаметрических стихов, написанной приблизительно в 1176—1179 гг. и посвященной подвигам Александра Великого; в начале XIV столетия Псевдо-Генрих Гентский, прочитав ее, станет жаловаться в своем трактате «О церковных писателях» («De scriptoribus ecclesiasticis»), что он напрасно читал древних. Еще был популярен «Товий» Матье Вандомского, написанный ок. 1200 г. Если вспомнить о почитании классиков в шартрских школах XII века, то глубокий упадок их изучения в XIII веке станет очевиден. Так как латынь оставалась в учебных заведениях языком науки, минимум грамматических занятий был обязателен, но этот минимум давал очень немного, в чем можно убедиться, читая произведения тех, кто его получил. Поскольку изучение логики начинали как можно раньше, нужно было любыми средствами сокращать изучение словесности. Впрочем, дурной пример подал XII век. Примерно в 1150 г. Петр Гелий⁶⁵⁴ изложил латинскую грамматику в гекзаметрах. Побуждаемый заботами о мнемотехнике, грамматик из Орлеана Матье Вандомский в своем «Ars versificatoria» учил в стихах искусству стихосложения. Подобная «механизация» литературного образования особенно ярко обозначилась в начале XIII века. Появились «Poetria nova» (ок. 1210) англичанина Джеффри из Винсофа (Винсо) и «Laborinthus» Эврарда Немецкого (ок. 1213).

Здесь речь идет только об изменении методов обучения, но его сопровождало и другое явление, которое затронуло самый дух изучения классиков. Под влиянием логики оно «постепенно превратило грамматику в спекулятивное исследование». Чтобы объяснить какой-либо неясный вопрос, грамматики вместо обращения к лучшим латинским авторам отныне стали решать проблему с помощью правил логики. Присциан не мог удовлетворить эти новые потребности. Вот как описана ситуация в глоссе из одного нового учебника: «Ценность книги Присциана во многом страдает от того, что он не объясняет грамматику с помощью всех доступных средств. Так, он приводит много конструкций, не объясняя причин их построения («unde constructiones multas dicit, quarum tamen causas non assignat») и опираясь только на авторитет древних грамматиков. Вследствие этого он не учит («non docet»), ибо учит только тот, кто указывает на причины того, о чем они говорят» (Л. Дж. Петоу).

То было не просто изменение, то была революция. Так как целью грамматики является правильное пользование языком, она основывается на языковой практике, а следовательно, на авторитете. Отказываться в грамматике от принципа авторитета, чтобы заменить его демонстрацией правил с указанием их причин, означает превращать это искусство в науку, отличную от других, в том числе и от логики. Как только этот принцип был сформулирован, из него следовали всё новые и новые выводы. Вначале появились два грамматика, в трудах которых отчетливо прослеживается влияние этого нового духа, — Александр из Вильдье со своим «Теоретическим курсом» («Doctrinale») и Эврард из Бетюна, автор книги «Подражание грекам» («Graecismus»). Их ожидал громкий успех. Присциан и Донат оставались в программе факультета искусств до XIV века, а «Doctrinale» и «Graecismus» были введены в нее в 1366 г. По сочинениям этих грамматиков в Девентере⁶⁵⁵ у «Братьев по совместной жизни» будет учить латынь юный Эразм. Следующий шаг в этом направлении привел к сочинению трактатов, которые были уже не только работами по объяснительной грамматике, но изложениями науки о языке, рационально сформулированной и построенной априори. Эту науку обычно называют логикой языка (нем. Sprachlogik), но одно из сочинений, в котором она излагается, носит, возможно, лучшее название — «Спекулятивная грамматика» («Grammatica speculativa»).

В обычном и традиционном смысле объектом грамматики является соответствие речи определенным правилам. Знать грамматику того или иного языка — значит знать правила, позволяющие без ошибок говорить на этом языке. Сколько языков — столько и относящихся к ним грамматик. Однако авторы грамматики XIII века заметили, что всякая грамматика ставит два рода проблем: одни относятся к каждому конкретному языку (древнееврейскому, греческому, латинскому, арабскому и т.д.), другие являются общими для всех языков, поскольку, вопреки всем их различиям, они выполняют одну и ту же функцию — выражают с помощью слов содержание одного-единственного общечеловеческого ума. Структура разума навязывает языку определенные способы выражения, обозначения (modi significandi), которые должны соблюдаться во всех языках, несмотря на особенности каждого. Объектом спекулятивной грамматики как раз и является изучение этих универсальных правил, на базе которых строится речевое выражение любой человеческой мысли, модальности и оттенки значений, передаваемые с помощью слов.

Понимаемая таким образом грамматика может быть только универсальной. Роджер Бэкон решительно сказал: «Грамматика сущностно одна и та же во всех языках, хотя и подвержена случайным вариациям» («Grammatica una et eadem est secundum substantiam in omnibus linguis, licet accidentaliter varietur»). Анонимный автор XIII века высказывается в том же духе: «Тот, кто знает грамматику одного языка, знает и грамматику другого в том, что касается самого существенного в грамматике вообще. Тот факт, что он не может ни говорить на этом языке, ни понимать говорящих на нем, объясняется различием слов и их форм, что случайно по отношению к грамматике» (Ж. Валлеран). Философское значение этой реформы очевидно, но очевидна и ее опасность для классической культуры. Гуманист, возможно, согласится, что различия между греческой и латинской грамматиками совершенно случайны, но для него эти различия имеют огромное значение. Знать универсальную грамматику, которая не позволяет понять ни один язык, — значит обладать знанием, несомненно ценным как таковое, но бесполезным для изучения словесности. Насколько ценнее для гуманиста знание этих лингвистических акциденций, являющихся самой материей, из которой скроены реальные языки! Именно в них нужно проникнуть, чтобы даже в ускользающих нюансах ощутить подлинных Горация и Вергилия. Только знание конкретной грамматики открывает для нас сокровищницу классической культуры — а она является необходимым условием утонченной человечности (politior humanitas), которая есть высшая цель воспитания.

Изменение ориентации в изучении грамматики, произошедшее в XIII веке, можно кратко описать следующим образом. До тех пор диалектика и грамматика существовали бок о бок, как два из семи свободных искусств, которые изучали с целью овладеть красноречием, неотделимым от мудрости. Отныне грамматику все больше поглощала логика, и грамматика стала философским введением к изучению последней вместо того, чтобы быть введением к литературному изучению античных шедевров. Произведения, содержащие изложение этой новой науки, еще недостаточно известны, но о ней можно составить представление по «Сумме способов обозначения» («Summa modorum significandi») Сигера из Куртре⁶⁵⁶ и «Спекулятивной грамматике» («Grammatica speculativa») Фомы из Эрфурта, которую долгое время приписывали Дунсу Скоту. Кроме этих опубликованных произведений, известно о существовании «Суммы грамматики» («Summa grammaticae») Роджера Бэкона и целого ряда «сумм», или трактатов, «О способах обозначения» («De modis significandi») Мишеля из Марбе, Мартина Дакийского, Иоанна Дакийского, Боэция Дакийского⁶⁵⁷, Томаса Оккама и др. (М. Грабман). Предмет этих произведений тот же самый, что и у древних грамматиков, однако части речи исследуются в них как способы выражения (обозначения), то есть с точки зрения их способности выражать различные аспекты бытия и мышления. Выделяются три группы модальностей, соответствующих: способам существования (бытие, акциденция и т.д.), которые изучает метафизика (modi essendi); способам познания, которые изучает логика (modi intelligendi); способам обозначения, изучаемым грамматикой (modi significandi). Перед понимаемой таким образом идеей универсальной грамматики открывалось многообещающее будущее, и сегодня у нее уже есть многовековая история, но не следует удивляться, что первыми ее противниками стали гуманисты эпохи Возрождения. Александр Гегий (Hegius), учитель Эразма в Девентере, о котором этот трудный ученик отзывался с признательностью, напишет инвективу «Contra eos, qui modorum significandi notitiam credunt grammatico necessariam, qui novo nomine modistae vocantur»⁶⁵⁸. Изящная словесность стала полем сражения партий именно потому, что в XIII веке она утратила то, что должна была снова завоевать позднее. Пожалуй, упадку «элоквенции» в университетах, особенно в Парижском, способствовало несколько причин. Часто указывали на враждебность по отношению к язычеству и древнеримской литературе, поразившую, словно эпидемия, христианский мир. В Прологе к своему «Ecclesiale» Александр из Вильдье использует этот аргумент в пользу логической грамматики Парижа и против классической «Грамматики» Орлеана. Приблизительно в 1199—1202 гг. он пишет: «Орлеан учит нас жертвоприношениям языческим богам, соблюдению праздников Фавна, Юпитера и Вакха. Это гибельное седалище заразы, на котором, согласно Давиду, не должен сидеть святой человек, если он хочет избегнуть проклятого учения орлеанцев, распространяющегося среди людей, словно заразная болезнь. Нельзя преподавать ничего противоречащего Писанию». Факт очевидный, однако подозрительность Петра Дамиани и многих других по отношению к классическим авторам не помешала изучению последних в школах Шартра. А те, кто осуждали чтение Вергилия, были не более великодушны в отношении логики. Александр из Вильдье — это такой противник, который в качестве оружия использует все, что попадется под руку. Здесь речь идет об аргументе, извлекаемом в качестве подкрепления.

Как на одни из причин упадка классического образования в XIII веке указывают также на возраставший в ту эпоху интерес к науке, который выражали произведения Альберта Великого и Роджера Бэкона, и на развитие нужного практике образования в области права и медицины. Безусловно, эти причины частично объясняют положение, но мы знаем, что Герберт Орильякский, чьи математические труды переиздал в 1899 г. Бубнов, пылал любовью к классикам. Роджер Бэкон был страстным почитателем Сенеки, и наука, которую рекомендовали изучать он сам и Альберт Великий, была все той же диалектикой, изучаемой вне университетов, откуда она изгнала древних. От триумфа логики «квадривий» пострадал не меньше грамматики. Что касается новой волны в изучении медицины и права, то она заведомо нанесла ущерб изучению словесности, но Роджер Бэкон неустанно протестовал против этого ущерба, гораздо более тяжкого, чем тот, который эти дисциплины нанесли теологии. В XIII веке их преподавали во всех университетах, тогда как более чем в половине из них не было теологических факультетов (Г. Денифле). Факт неожиданный. Но он не помешал теологии достичь в ХIII веке поразительных успехов, а что до права, то сколько гуманистов оказалось среди итальянских юристов в начале XIV столетия! Однако здесь имеет место лишь случайный союз против общего врага. Как сказал Жиро из Камбре в своем сочинении «Жемчужина Церкви» («Gemma ecclesiastica», XXX, 2), если бы не злоупотребляли правоведением, то не злоупотребляли бы и логикой («de litteraturae defectu ex legum humanarum et logices abusu proveniente»⁶⁵⁹).

Главную и фатальную роль в оппозиции словесности, несомненно, сыграла логика (Дж. Петоу). В ту эпоху в школах Запада поднялось настоящее восстание логики против других шести свободных искусств, за которым последовал захват философией Аристотеля существовавших факультетов искусств. Чтобы локализовать это восстание, теология заняла мудрую позицию, став во главе философов. Она сделалась их полководцем, но для этого требовалось следовать за ними. И мы видим, что в этот момент теология патриотического типа, вся пропитанная классической «элоквенцией», уступает место так называемой «схоластической» теологии, методы которой диктует диалектика. Поэтому XIII век стал поворотным пунктом в истории христианской теологии. Схоластическая теология сумела воспользоваться успехами, достигнутыми философией, для омоложения и усовершенствования методов изложения. В своей основе верная традициям, которые она сохранила в неприкосновенности, конституировавшись как наука, новая теология воспользовалась успехом философии и даже способствовала ему, в какой-то степени объединяясь с философией, от чего грамматика могла лишь понести ущерб: она не обладала естественной пропедевтикой теологии св. отцов, тогда как естественной пропедевтикой новых теологических учений стала логика. Почему латинская культура пережила падение Римской империи? Потому что благодаря Церкви она сохранила в целости древнеримскую христианскую теологию — теологию Амвросия, Киприана, Августина и Григория Великого. Напротив, как только теология начала искать свою методику в логике, диалектическая философия Аристотеля естественным образом заменила грамматику в школах Запада.

Университетские регламенты XIII века позволяют проследить основные этапы этой перемены. Грамматика как таковая начала раздваиваться: одна ее часть была подготовительной ступенью к учебе в университете и соответствовала «детскому воспитанию» («institutio puerilis») древнеримских воспитателей; другая часть, преподававшаяся уже в университете, представляла собой грамматику «логиков, обучающих свободным искусствам», как было сказано в 1229 г. в одном из писем из Тулузского университета. В том же году этот университет устанавливает жалованье магистрам искусств — 20 марок в год, а простым грамматикам — 10 марок. Словно отправленные в университетскую прихожую вместе со своим предметом, эти учителя чувствовали, что и грамматика, преподаваемая логиками, тоже отброшена на задний план основных учебных программ. Утвержденный в начале 1252 г. устав «Английской нации» Парижского университета предусматривал 4-летний срок обучения на факультете искусств. Программа включала семь произведений Аристотеля и «Книгу о шести началах» («Liber sex principiorum») приписываемую Гильберту Порретанскому⁶⁶⁰. Присциан был представлен одной «Грамматикой» из восьми; не был упомянут ни один классический автор. Устав факультета искусств, датированный 19 марта 1255 г., предписывал изучение практически всех трудов Аристотеля: по логике, этике, физике, метафизике, «О животных»⁶⁶¹, «О небе и о земле», «О душе», «О возникновении и порче», « О чувствах и чувственно воспринимаемом», «О сне и бодрствовании», «О памяти и воспоминании». К этому добавлялись сочинения «Книга о шести началах», «Книга о причинах», «О седмицах» («De hebdomadibus») Боэция, а также «Книга о различии духа и души», приписываемая Коста бен Лука (Констабулину). Этому бурному натиску философии грамматика могла противопоставить только Присциана. Как легко увидеть в регламентах Тулузского университета 1309 г., согласно которым четыре учебных года проходили по той же программе, от Присциана поспешно избавлялись уже на первом курсе («Priscianus minor»)⁶⁶², уделяя ему всего один час, причем не каждый день. В этих программах вообще не нашлось места для изучения классиков: оно заканчивалось до поступления в университет.

Есть свидетели этого состояния вещей. В самом Парижском университете изящная словесность нашла своего защитника в лице Жана (Иоанна) де Гарланда. Он родился ок. 1195 г. в Англии, в 1210—1213 гг. был учеником Иоанна Лондонского, приблизительно в 1220 г. поселился в Париже, возможно на улице Гарланд, название которой, как иногда думают, взял себе в качестве имени. Как и во времена Алкуина, поддержать погибающую во Франции грамматику приехал англичанин; но, в отличие от Алкуина, Жан де Гарланд никогда не печалился о разлуке с отечеством. «Англия — моя мать, а Франция — кормилица, — пишет он в своей книге «О триумфах Церкви» («De triumphis Ecclesiae»), — но кормилицу я люблю больше, чем мать». Так что латинист пока еще мог выдерживать насыщенную логикой атмосферу Парижского университета. Во время волнений и забастовки 1229 г. Жан де Гарланд эмигрировал в Тулузу и был там одним из двух преподавателей, которые учили грамматике за 10 марок в год. Вернувшись в 1232 г. в Париж, он преподавал там до самой смерти, дата которой неизвестна и которую последовательно отодвигали на 1252, 1258, 1267 и 1272 гг.

Жан де Гарланд был довольно плодовитым писателем. Он является автором двух трактатов по музыке — «Введение в контрапункт для начинающих» («Introductio in contrapunctum pro rudibus») и «Трактат о ровном пении» («Tractatus de cantu plano») — и кроме того составителем «Dictionarius». (Это название впервые обозначало именно тот вид издания, которое мы сегодня подразумеваем под «словарем»; при этом слова в нем были расположены не в алфавитном порядке, а сгруппированы по предметам и темам.) Жанде Гарланд был также автором словаря в стихах «Dictionarius metricus». Он написал несколько поэм, в числе которых эпопея «Триумф Церкви» («De triumphis Ecclesiae»), знаменитая «Мораль школяров» («Morale scolarium») и «Эпиталамий», или «Книга Девы Марии» («Liber Virginis Mariae»). В прологе к последней Жан повествует о паломничестве в страну философии и семи искусств, о том, как Бог внушал мудрость древним святым, таким, как Авраам, который учил египтян астрономии, Сократ, который достиг познания истинного Бога («in veri Dei cognitionem studio penetrasse»)⁶⁶³, Платон, который успешно воспользовался Книгами Моисея. Позднее римляне унаследовали от греков знание семи свободных искусств. Гораций пишет («Послания», книга II):

«Graecia capta ferum victorem coepit et artes Intulit agresti Latio»⁶⁶⁴.

Впоследствии «трансальпийское» знание утвердилось в Париже. Англичанин де Гарланд не упоминает об Алкуине и ограничивается констатацией, что именно из Парижа струится отныне философия, которая, словно живой родник, оплодотворяет Запад: «Jam ita gradatim transalpinavit in Galliam philosophia Parisius, ibique velut fons emergens vivis purissimis totum irrigat occidentem». Но однако как раз там, в средоточии философского знания, Жан (Иоанн) де Гарланд оплакивает упадок словесности. В «Морали школяров» (1241) он сожалеет, что музы там умолкли и словно оцепенели. В моде полезные знания — право и медицина, и люди больше не интересуются тем, что не касается денег. Однако свободные искусства сами по себе хороши, недостойно лишь злоупотреблять ими. И если нет желания, чтобы царица Теология была в конце концов покорена своими служанками — artes liberales, то нужно срочно прийти на помощь находящимся в упадке свободным искусствам: «Станем на страже! Демон трудится день и ночь, чтобы разрушить Парижский университет, вредит преподаванию семи свободных искусств, этих помощников теологии, и сеет пепел вместо света». Читайте самих писателей, советует он студентам; избегайте таких слабых учебников, как «Doctrinale» Александра из Вильдье и «Graecismus» Эврарда из Бетюна — это все равно что под видом молока пить яд: «Подобное заблуждение Парижского университета должно быть устранено, пока еще есть время. Нужно принять закон, восстанавливающий в правах древних писателей, которых предали забвению». Этот очевидец упадка изучения классиков в XIII веке был провозвестником его воскрешения.

Еще громче подобное провозвестие прозвучало в любопытной поэме на французском языке «Битва семи искусств» Генриха из Андели, которая, по-видимому, была написана во второй четверти XIII века. Париж и Орлеан расходятся относительно того, что следует преподавать. Париж выступает за логику, он называет древних авторов «писаками» («autoriaux»), a орлеанских священнослужителей — «буквоедами» («grammairiaux»). Орлеан считает их «писателями», а диалектику именует «кто-как-лектикой» («quiqueliquique»). В действительности «Логика держит в своих руках священнослужителей», а Грамматика созывает войска. Она поднимает свое знамя и собирает силы близ Орлеана. В ее рядах, помимо древних и современных грамматиков — Присциана, Доната, Александра из Вильдье и Эврарда из Бетюна, — целая когорта античных и средневековых поэтов: Гомер, Вергилий, Лукан, Стаций, Теренций, Овидий, Гораций, Персии, Ювенал, Сенека, Марциал, Иоанн из Отвилля, Матье Вандомский, Алан Лилльский, Бернард Сильвестр. Генрих из Андели не видит там только представителей одной группы древних писателей и одной — современных: это та самая латинская поэзия, которая продолжается для него без перерыва от Вергилия до XIII века. Со своей стороны, логика собирает силы возле Монлери⁶⁶⁵. Во главе их стоит Пьерон (Пьер де Куртене), лейтенанты которого — Жан ле Паж (Иоанн Пагус), Пуэнлан де Гамаш и Николь (Николай Парижский) — устанавливают на колесницу две боевые машины — «триву» и «квадриву». Напрасно считали, что Генрих из Андели отстаивает здесь дело «своих». Он сохраняет нейтралитет. В самом деле, грамматика «тривия» перешла на сторону врага, о чем свидетельствуют стихи 93—98 поэмы:

«Et la gent Grammaire perverse

Ront lessié Claudien et Perse,

Deux molt bons livres anciens,

Les meillors aus gramairiens,

Tuit font la contralietez

De la bone ancienetez»⁶⁶⁶.

Далее мы видим, что против Грамматики сражаются несколько перебежчиков, среди которых — Боэций и Макробий; но, впрочем, они только следуют за отвратительным предателем — Варварством. Этим именем обозначали третью часть «Ars grammaticae» Доната («Donatus major»⁶⁶⁷). Варварство было вполне предано Грамматике, однако уставом факультета искусств было навязано его отдельное изучение. С тех пор оно обосновалось внутри Логики и поэтому сражается за нее против Грамматики:

«Més il maintenoit celle guerre,

Qu’el païs Logique avait terre»

(ст. 236—237)⁶⁶⁸.

Итак, мы присутствуем при восстании логизированной грамматики XIII века против словесности. Но мы видим, что Генрих из Андели защищает не семь свободных искусств в их совокупности, а только изучение древних писателей. При каждом удобном случае он мечет стрелы в астрономию, арифметику и геометрию, демонстрируя этим, что его интересует лишь старая грамматика. Именно эту грамматику, грамматику Бернарда Шартрского, он имеет в виду, когда противопоставляет ее — всего в одном стихе поэмы, которого коснулась своим крылом поэзия, — претенциозным искусствам, укрывшимся в замке Монлери:

«Et de ce firent elles savoir

Qu’els aiment les choses hautaines,

Et Gramaire aime les fontaines»

(ст. 314—315)⁶⁶⁹.

В результате двух сражений, шутовские перипетии которых красочно описывает Генрих, Грамматика побеждена. Логика посылает парламентера с предложением мира, но бедный парень не знает грамматики. Поэтому он не может объясниться и, пристыженный, возвращается в Монлери, где, дабы утешить его в том, что он не умеет как следует ходить, астрономия хочет научить его летать. Чего вы хотите? Такова мода. Диалектику начинали учить, не достигнув пятнадцати лет: «Логика — золото для детей» (ст. 411). Не будучи в силах выгнать Логику из ее башни, откуда она совершает вылазки со своими «Sophismata» и «Insolubilia»⁶⁷⁰, Грамматика оставляет поле битвы и укрывается между Орлеаном и Блуа. Почему она направилась в Иль-де-Франс? Она там никого не знает. Какие-то англичане и немцы еще немного интересуются Грамматикой, но если бы ломбардцы с их рвением удержали ее, они бы ее задушили. И все же не надо унывать! Все это временно:

«Dusqu’a XXX ans si se tendront

Tant que noveles genz vendront,

Qui recorront a la Gramaire,

Ainsi comme l’en soloit faire

Quant fu nez Henri d’Andeli»

(ст. 452-454)⁶⁷¹.

Эта картина Парижского университета удивительно точна. Мы видим, что классики здесь в загоне, что студенты факультета искусств интересуются только философией («Et li arcien n’ont mès cure Lire fors livres de nature», ст. 91—92), видим теологию, которую «Августин, Амвросий, Григорий, Иероним, Беда, Исидор» убеждают оставаться в стороне от борьбы, и единственного человека, оставшегося верным словесности. Находясь в ссылке и мечтая, чтобы о словесности вспомнили вновь, он рассчитывает на следующее поколение. Генрих из Андели оказался неплохим пророком. Поколение, которого он ожидал, появится не тридцать, а примерно семьдесят лет спустя — в классе скромного грамматика из Карпантра, когда уши девятилетнего мальчика по имени Петрарка услышат гармонию Цицерона.

ЛИТЕРАТУРА

Paetow L. J. The Arts Course at Medieval Universities with special Reference to Grammar and Rhetoric. Champaign (Illinois, USA), 1910 (фундаментальный труд); Faral Edm. Les Arts Poétiques du XII^e et du XIII^e siècle. P., 1924; Lehmann P. Pseudo-Antike Literatur des Mittelalters. Leipzig, 1927; Baldwin Ch. Sears. Medieval Rhetoric and Poetic. N. Y., 1928; Rand E. K. The Classics in the XIII^th Century // Speculum, 1929, p. 249—269 (весьма взвешенный анализ); Russel J. С., Hieronimus J. P. The Shorter Latin Poems of Master Henry of Avranches relating to England. Cambridge (Massachussets), 1935.

В области спекулятивной грамматики отправной точкой является кн.: Grabmann M. Die Entwicklung der mittelalterlichen Sprachlogik // Mittelalterliches Geistesleben. München, 1926, Bde. 1—2; Bd. 1, S. 104—146; см. также: Wallerand G. Les œuvres de Siger de Courtrai. Louvain, 1913 (весьма важное исследование); Thurot Ch. Notices et extraits de divers manuscrits latins pour servir à l’histoire des doctrines grammaticales du moyen âge. P., 1868 (классический труд).

Жан (Иоанн) де Гарланд: Paetow L. J. The Morale scolarium of John de Garlande. Berkeley (California), 1927.

Генрих из Андели (Анри д’Андели): Paetow L. J. The Battle of Seven Arts. Berkeley (California), 1914 (анализ, французский текст и английский перевод).

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|