|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

ГЛАВА ПЯТАЯ

ФИЛОСОФИЯ В XII ВЕКЕ

1. ШАРТРСКАЯ ШКОЛА

На протяжении всей первой половины XII века самым оживленным интеллектуальным центром Западной Европы были школы Шартра. Они получили известность благодаря преподаванию там Фульберта, епископа Шартрского (ум. в 1028), в конце X — начале XI столетия. Самое прославленное имя Шартрской школы в XII веке — св. Ив, называемый Ивом Шартрским; но первое крупное имя в области философии — это Бернард (Бернар) Шартрский, канцлер школы, умерший между 1124 и 1130 гг.

Взгляды этого учителя дошли до нас лишь косвенным путем — через произведения Иоанна Солсберийского, который в своем «Металогиконе» приводит некоторые сведения о его доктрине и деятельности. Бернарда Шартрского считали выдающимся наставником, который был больше озабочен воспитанием ума и вкуса своих учеников, нежели усвоением ими огромной массы часто бесполезных знаний. Вместе с тем он считал необходимым хорошее знакомство с трудами великих писателей классической древности. «Мы — словно карлики, сидящие на плечах гигантов, — говорил он. — Мы видим больше вещей и вещи более удаленные по сравнению с тем, что видели древние, но не благодаря остроте нашего собственного зрения или нашему высокому росту, а потому, что древние поднимают нас до своей огромной высоты». С доктринальной точки зрения Бернард был наиболее законченным платоником своего времени. Точно охарактеризовать природу его платонизма нам не позволяет отсутствие текстов, и поэтому нельзя с полной уверенностью сказать, какое отношение установил он между идеями и материей; но то немногое, что о нем известно, указывает на духовную семью, к которой он принадлежал.

В «Металогиконе», где Иоанн Солсберийский оставил нам столько драгоценных подробностей о жизни своего времени, он характеризует Бернарда Шартрского как грамматика. Это звание заключало в себе тогда гораздо более богатый смысл, чем сейчас. Со времен Квинтилиана «grammaticus» был преподавателем классической латинской литературы, задача которого состояла в формировании у учеников не только хорошего вкуса и стиля, но и морального сознания. В XIII веке при обучении грамматике появилась, по-видимому, новая задача; впрочем, ее выполнение не требовало принципиальных изменений в характере преподавания. Мы видели, что под влиянием св. Ансельма в преподавание теологии вторглась логика; под влиянием Бернарда Шартрского она проникла также в преподавание грамматики. Нельзя сказать, что это произошло впервые. Достаточно заглянуть в «Категории» Аристотеля, чтобы понять, что сферы логики и грамматики частично совпадают. Такие вопросы, как значение имени, значение глагола, виды предложений и т.п., открывали перед приверженцами грамматики широкие возможности пофилософствовать. И наоборот, поскольку преподаватель логики сталкивался в грамматике с целым рядом вопросов, допускающих двоякую трактовку — грамматическую и логическую, он не упускал случая поднять их в своем курсе и последовательно обсудить обе точки зрения. Однако в XII веке вторжение логики в сферу грамматики стало значительно более ощутимым и имело весьма существенные последствия. Прежде всего оно привело во французских школах XIII столетия, особенно в Парижском университете, к упадку классической культуры в собственном смысле. Если раньше изящная словесность служила воспитанию вкуса и характера, то теперь ее функция свелась к изучению грамматики, рассматриваемой как раздел логики. С другой стороны — и это второе последствие оказалось гораздо благоприятнее первого, — подобное развитие породило новую науку — философию грамматики, которую в XIV столетии назовут «спекулятивной грамматикой» («grammatica speculativa»).

Бернард Шартрский не был грамматиком такого рода. Напротив, он представлял собой великолепный тип носителя классического гуманитарного знания в соответствии с традицией Квинтилиана. О таких людях можно сказать, что они были принявшими христианство квинтилианами, но в то же время явным образом примешивали к грамматике философию. Из Цицерона, Макробия, Сенеки и Боэция Бернард Шартрский извлек немало философских понятий, применимых к грамматике. Усвоив из 58-го «Письма к Луцилию» Сенеки дефиницию платоновских идей, он стал платоником — сначала в логике, ибо учил, что ничто не является ни родом, ни видом вне идей, а потом и в грамматике, поскольку утверждал, что индивидам слишком недостает свойственного идеям постоянства, чтобы их можно было обозначать существительными⁴¹⁷. Производные слова ставят перед мышлением весьма характерную философскую проблему. В самом деле, следует узнать, что образует единство группы однокоренных слов — исходного и производных. Поставленный в «Грамматике» Присциана и уже рассматривавшийся Боэцием, этот вопрос в XII веке привлек внимание нескольких философов, в том числе Абеляра. Нам известно решение, предложенное Бернардом. С его точки зрения, все производные слова прежде всего и главным образом обозначают то, что обозначает их корень, но в различных аспектах и в разной степени. Если принять, что слова «белый» и «белит» образованы от слова «белизна», то нужно признать, что их основной смысл обозначает субстанцию «белизна», к которой они причастны, модифицированную акциденцией, произведенной глаголом в случае «белит» и прилагательным в случае «белый». Отношение исходного слова к его производным уподобляется, по мнению Бернарда, отношению платоновской идеи к ее участию в акциденциях. Если раскрыть обозначаемую производными словами субстанцию, то можно обнаружить свойство белизны — сначала в его девственной чистоте, затем сниженное вследствие некоторого действия («белит») и наконец «размытое, смешанное с материальной субстанцией и, так сказать, еще более запачканное» («белый»).

Подобное решение грамматической проблемы было решением не просто философа, но философа-платоника. Иоанн Солсберийский, который сначала называет Бернарда «самым щедрым источником словесности в наше время» (написано около 1160 г.), в дальнейшем характеризует его как «самого совершенного платоника нашего века». В доказательство он приводит четыре строки не дошедшей до нас латинской поэмы Бернарда: «То, что есть, чему я приписываю бытие, не есть компонент, состоящий из двух частей и содержащий форму, захваченную материей; то, что есть, чему я приписываю бытие, заключено в какой-то из этих частей, одна из которых по-гречески называется «Idea», а другая носит название «Yle» (hylē) (материя)». Далее Иоанн уточняет позицию Бернарда. Стоики считали, что материя и идея одинаково вечны в Боге; эпикурейцы, отрицавшие провидение, полностью исключали идею; напротив, Бернард сохранял ту и другую, но отказывался считать их «равновечными» в Боге. В согласии с отцами Церкви, в частности со св. Августином, он учил, что материя сотворена Богом. Что же касается идеи, то он допускал, что она вечна, как само провидение, но полноту вечности он признавал лишь за тремя Божественными Лицами, у которых одна природа и нераздельное действие. В самом деле, идея не может быть по степени равна Богу: ее природа в каком-то смысле вторична; она — словно результат (velut quidam effectus), сокрытый в недрах божественного совета, — безусловно вечная, поскольку не зависит ни от какой внешней причины, но не «равновечная» Богу, поскольку зависит от Него.

Как ни скудны эти сведения, они весьма поучительны. Из них мы можем сделать вывод, что платонизм Бернарда исходил из нескольких источников, а не только из произведений самого Платона. Вдохновляясь определением идей, принадлежащим Сенеке («eorum quae natura fiunt exemplar aeternum»⁴¹⁸), он, вслед за Боэцием, обозначает реальность выражением «то, что есть» («id quod est»); материю он называет «Yle» (ὓλη) — подобно читателям комментария Халкидия к «Тимею» Платона; наконец, Бернард христианизирует Платона — как это уже делал св. Августин, — утверждая тварность материи и отождествляя идеи с божественной мыслью; однако в этом последнем пункте он несколько видоизменяет учение Августина, привнося в него некоторые штрихи из Дионисия и Эриугены: он не осмеливается сказать, что идеи тождественны Богу и, следовательно, вечны в Нем. Этот комплекс мыслей типичен для целой группы произведений XII века, либо непосредственно вышедших из Шартрской школы, либо написанных под ее влиянием. Уметь распознать этот несколько эклектичный платонизм тем более важно, что он будет оказывать свое неявное влияние вплоть до первой трети XIII века и затем сольется с другими учениями платонического толка, усиливаясь ими и усиливая их. И все-таки, хотя доктрина Бернарда — типично шартрская, она не исчерпывает богатства Шартрской школы. Мы вскоре увидим, как в этой плодоносной среде сложилась другая доктрина, в той же степени изощренная и запутанная, в какой доктрина Бернарда была изящна и раскованна с литературной точки зрения. Это, наконец, нужно признать, ибо влияние Гильберта Порретанского (Жильбера из Порре) будет глубоким и продолжительным, возможно, даже более глубоким и продолжительным, чем это позволяют утверждать наши нынешние исторические познания.

Ученик Бернарда Шартрского Гильберт Порретанский (1076—1154)⁴¹⁹ сменил его в должности канцлера шартрских школ; в 1141 г. он преподавал в Париже и умер епископом Пуатье. Замечательный наставник, он вместе с Теодориком (Тьерри) Шартрским, Гильомом из Конша и Абеляром вел успешную борьбу за свободные и серьезные научные занятия против так называемой «корнифицианской» партии. Этим фантастическим именем Иоанн Солсберийский называл всех тех, кто под различными предлогами, но на самом деле по сугубо практическим соображениям требовал облегчения учебных программ. Этим сторонникам, как мы бы теперь сказали, «современного образования» магистр Гильберт советовал прямо идти в коммерцию: «Он имел привычку, когда видел их спешащими на занятия, советовать им избрать ремесло булочника. Он говорил, что в его стране оно единственное, которым занимаются все не имеющие другой профессии или другой работы. Оно очень несложно и необходимо всем и особенно подходит людям, которые больше стремятся к наживе, чем к образованию».

Наряду с Абеляром, Гильберт Порретанский — самый мощный философский ум XII столетия, и если Абеляр был особенно силен в логике, то Гильберт далеко превзошел его как метафизик. Можно лишь сожалеть о туманности его стиля, который нередко отражает и запутанность мысли, но над тем, что он говорит, стоит задуматься, так как поставленные им проблемы сохраняют свое значение до сих пор. В средневековье ему по традиции приписывался трактат «О шести началах» («De sex principiis»), или «Книга шести начал» («Liber sex principiorum»). Этот трактат был включен в программу факультета искусств и комментировался — в частности, Альбертом Великим — в одном ряду с произведениями Аристотеля и Боэция; комментаторы будут обращаться к нему вплоть до XV века, а гуманист Ермолай Варвар (Hermolaus Barbarus) даже возьмет на себя труд улучшить его латынь⁴²⁰. Каждый студент-философ сталкивался с ним по крайней мере один раз, читая о «perfectihabies»⁴²¹ в 48-м параграфе «Монадологии» Лейбница.

«О шести началах» — это метафизическая интерпретация логического трактата Аристотеля «Категории». Известно, что этим термином Аристотель обозначал все виды возможных высказываний об одном и том же предмете; он различал десять категорий: субстанция, количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание (habitus, или «ayance», как говорили в XVII веке), действие, страдание. Легко видеть, что, эквивалентные между собой с точки зрения логика, эти категории неэквивалентны с точки зрения метафизика: субстанция — совсем не то же самое, что место или время. Гильберт продвинул свое исследование значительно дальше. Разделив десять категорий на две группы, в одну из них он включил субстанцию, количество, качество и отношение, а в другую — шесть остальных категорий (sex principia): место, время, положение, обладание, действие и страдание. В соответствии с тезисом о реальном существовании универсалий, сторонником которого, как мы увидим, он был, Гильберт дает всем категориям имя «форма»; первую группу из четырех категорий он рассматривает как «внутренние формы» («formae inhérentes»), а вторую группу из шести категорий — как «вспомогательные формы» («formae assistentes»). Уместно отметить, как это сделал Орео, что Абеляр также называет категории места и времени «дополнительными началами» («principia adjacentia»), но он, в отличие от Гильберта, не ставит эту проблему в комплексе, и к тому же хронология его произведений точно не известна⁴²².

Это было важное различие, и, по крайней мере в одном пункте, оно должно было стать исходной точкой для дальнейших исследований. Внутренними формами Гильберт называет формы, или начала, которые либо сами являются субстанцией, либо внутренне присущи субстанции как таковой, рассматриваемой независимо от ее отношений с другими субстанциями. Таковы, очевидно, количество и качество: количество — это ее собственное количество, а качество, свойства — ее собственные свойства. На первый взгляд, для отношения верно обратное, но это только видимость — или, точнее, здесь нужно провести различие. Взятое само по себе, отношение — это лишь способность к бытию одного из двух терминов отношения; но как таковое оно внутренне присуще субстанции как таковой, поскольку сущность всякой субстанции — возможность вступать в ряд отношений, какими бы ни были другие их термины. Привязав таким образом отношение к субстанции, Гильберт положил начало спору, которому не суждено было прекратиться в средневековье: реально ли отношение или оно лишь бытие разума? Мы не можем здесь уделить этой дискуссии такое же место, какое она занимала в истории средневековой теологии, — в частности, потому, что она всегда оставалась более или менее тесно связанной с теологической проблемой отношений между тремя Божественными Лицами; но следует по крайней мере знать, что такая дискуссия имела место и что трактат «О шести началах» — один из ее главных источников. Что касается остальных из шести начал, от которых трактат и получил свое название, то очевидно, что каждое из них есть лишь дополнительная детерминация субстанции. Самым непосредственным образом субстанцию затрагивает категория положения, за ней — место и время, затем — действие и страдание и, наконец, обладание, которое является по отношению к субстанции наиболее внешним, так как субъект-обладатель — это обычно другое сущее, нежели обладаемый объект.

Наиболее важные метафизические тезисы Гильберта изложены в его комментариях к сочинениям Боэция, в частности в Комментарии к трактату «О Троице» — источнике теологических затруднений. Он писал их, начиная с 1146 г., и в конце концов они привели его к столкновениям со св. Бернардом. Чтобы уяснить позицию Гильберта, проведем сначала различие между субстанцией и субсистенцией. «Субстант» — это существующий в данный момент индивид, о котором говорится, что он есть субстанция, поскольку он несет (поддерживает) с собой (sub stat) определенное количество акциденций. В качестве субстанций индивиды являются причинами и началами акциденций, которые причастны к их бытию. Субсистенция — это просто свойство того, что для бытия тем, что оно есть, не нуждается в акциденциях. Так, роды и виды являются субсистенциями, так как взятые сами по себе они не имеют акциденций, но — именно потому, что они не являются реальными носителями ничего другого, — они не суть субстанции. А поскольку и субстанции для своего существования не нуждаются в акциденциях, то все субстанции являются субсистенциями; однако, с другой стороны, поскольку некоторые из них и в самом деле не несут с собой никакой акциденции, не все субсистенции являются субстанциями. Так, роды и виды «subsistunt tantura, non substant vere»⁴²³. Как же они субсистируют и как из них могут возникать субстанции?

У истока чувственно воспринимаемых субстанций находится то, что греки называли идеями, а латиняне называют формами. Эти идеи — не только «субсистенции», но и субстанции. Они даже суть чистые субстанции (substantiae sincerae) — в том смысле, что они субсистируют вне материи, никогда не смешиваясь с ней. Основных чистых субстанций четыре: огонь, воздух, вода и земля. Здесь ни в коем случае не имеются в виду чувственно воспринимаемые элементы, которые мы обозначаем этими именами, но идеальные модели этих элементов. Кстати, именно поэтому они называются идеями. Взятые сами по себе, они просты. Для объяснения происхождения вещей нужно рассмотреть три термина: первоматерия и две первичные формы, которые суть ousia (сущности) Создателя и идей чувственных вещей. Слово «формы» не означает, что сам Бог придает материи форму. Этого нельзя сказать и об идеях, ибо они никогда не снисходят в материю. Собственно формы, соединенные с материей чувственно воспринимаемых тел, являются в некотором смысле копиями (exempla), которые происходят от образца (exemplar) путем дедукции, заключающейся в придании им соответствия образцу (quadam exempli ab exemplari suo conformativa deductione venerunt). Формы, наблюдаемые у тел, являются не идеями, а образами вечных чистых субстанций, которые и суть идеи. Таким образом, Гильберт по-своему воспроизводит различение божественных идей и порожденных (nativae) форм, которые представляют собой лишь копии оригиналов.

Для того чтобы образовать универсалии, следует исходить именно из этих форм. Соединенные с материей, они составляют индивидуальные субстанции, которые, как мы сказали, являются одновременно и «субстантами», и «субсидирующими». Сами по себе формы суть не субстанции, а субсистенции, благодаря которым существуют субстанции. Они являются «субстанциальными формами» («formae substantiales») субстанций. Кстати, множественное число следует здесь употреблять даже по отношению к одному индивиду, так как каждый индивид определяется родовой субсистенцией, видовой субсистенцией и субстанциальными свойствами последней. Но то, что в реальности представлено как целое, человеческий разум способен рассматривать изолированно и абстрактно. Вначале он воспринимает порожденную форму (forma nativa), мысленно абстрагирует ее от тела, которому она присуща, затем сопоставляет ее с другими порожденными формами, на которые она похожа и вместе с которыми образует группу (collectio), и достигает таким образом первой видовой субсистенции. Произведя те же операции над группой сходных видов, получаем родовую субсистенцию. Следовательно, именно соответствие терминов друг другу образует группу и дает начало тому, что мы называем природой, родом или универсалией. Мысли остается лишь трансцендировать все порожденные формы, чтобы достигнуть их образцов — вечно пребывающих первоидей. Иоанн Солсберийский резюмировал позицию Гильберта Порретанского следующей краткой формулой: «universalitatem formis nativis attribuit, et in earum conformitate laborat»⁴²⁴. В самом деле, для Гильберта задача состоит в том, чтобы отыскать в вещах одного рода и вида естественное соответствие, получаемое ими путем вывода по соответствию (deductio conformativa), в результате которого эти порожденные формы и происходят от вечных идей.

Доктрина Гильберта, как легко видеть, имеет более завершенный и строгий характер, нежели учение Бернарда Шартрского. Она очень хорошо проработана технически, и сама ее основательность, несмотря на довольно темный язык, которым она изложена, обеспечили ей длительное влияние. До XIII столетия и далее в западноевропейской мысли наблюдается тенденция сводить реальные существа к их умопостигаемым сущностям, которыми являются их формы, и мыслить их в этих абстрактных категориях. В этом чувствуется некоторый «формализм» мышления (тенденция все объяснять через определяющие формы); усиленный под влиянием Авиценны, он расцветет пышным цветом в учении Дунса Скота. Гильберт Порретанский унаследовал его от Боэция, чьи теологические «Опускулы» он комментировал. Для Боэция бытие вещи — это прежде всего сама вещь, которая есть (id quod est), но в каждой вещи он выделял начало, благодаря которому она есть то, что есть. Назовем то, что есть (сущее), — «id quod est», а то, посредством чего данное сущее есть то, что оно есть, — «quo est»: тем самым мы придем к формулам, восходящим к трактату Боэция «О Троице» и очень широко распространенным в XII веке. Когда мы наблюдаем какое-либо существо, данное в опыте, оно оказывается детерминированным своим quo est к бытию тем, что оно есть. Если теперь мы задумаемся, какую огромную роль играет этот определяющий принцип в конституировании какого-либо существа, то можно будет утверждать, что, собственно говоря, quo est представляет собой само бытие (esse) того, что есть. Это настолько истинно, что у абсолютно простого существа, такого, как Бог, id quod est и quo est совпадают. Вот почему Бог действительно есть то, что Он есть. В любом другом существе, напротив, имеет место сочетание того, что оно есть, с тем, посредством чего оно есть, и если мы решаем сохранить имя бытия (esse) за quo est, то о всяком составном существе можно сказать, что отчасти оно не то, что оно есть (in parte non est id quod est). Например, человек — не целиком то, что он есть, так как он состоит из тела и души, являющейся формой тела, и он не целиком эта форма, которая сообщает ему бытие, делая его тем, что он есть.

В произведениях Гильберта Порретанского эти заимствованные им понятия приобрели новое звучание. Они фактически соответствовали тому, что было наиболее платонического в аристотелевой концепции бытия, и Гильберт лишь еще сильнее акцентировал их платонический характер. На вершине всего того, что есть, он помещает Бога, который есть сущностная реальность по преимуществу (essentia) и от которого все остальное сущее получает свою essentia, то есть самое реальность. Следовательно, можно сказать, что Божественная сущность есть бытие всех созданий: «divina essentia, quam de Deo praedicamus, cum dicimus, Deus est, omnium creaturarum dicitur esse». С другой стороны, все созданное Богом не есть чистое и простое бытие — это всегда лишь некоторый род бытия. В этом смысле всякое сотворенное существо — составное. Оно разделяется сначала на бытие (esse) и на то, что есть (id quod est). Бытие вещи есть то, что дает ей возможность быть тем, что она есть. Например, бытие тел — это «телесность»; само тело, существующее благодаря телесности (причем телесность для тела является началом его субсистенции), есть то, что есть. Аналогично «человечность» — это бытие субъекта «человек» сам по себе человек есть то, что есть. Творческое деяние Бога состоит в создании формы (которая по-гречески называется «ousia»), по образу божественной Идеи, например телесности или человечности. Эта родовая форма, или сущность, определяет тип соединения определенной материи (materia, hylē) с ее особенной формой — ее собственной эссенциальностью (ousiodēs). Божественное бытие (essentia) как бы передается таким образом другим творениям, сообщая им бытие (esse) посредством их родовой сущности: быть телом означает быть телесностью, так же как быть человеком означает быть человечностью. Утвердившись в бытии через сущность, дающую ей существование (ее subsistentia), творение становится субстанцией (substantia). Собственно говоря, самой сущности нет, так как она — не «то, что есть», а «то, посредством чего» имеет место субстанция. Но чтобы иметь причастность к чему-либо, нужно быть; следовательно, сущность не может быть ни к чему причастна. Но она есть esse в том смысле, что она создает бытие; субстанция, порождение которой она детерминирует, есть, и, следовательно, она может быть к чему-то причастна. Так, «телесность» не причастна ни к чему, однако порождаемая ею телесная субстанция может быть причастна к цвету, длительности, протяженности, плотности, твердости и т.д. Таким образом, всякая сотворенная реальность вполне заслуживает эпитета «конкретная», ибо она представляет собой сгусток («конкрецию») различных форм, наслаивающихся друг на друга в субстанции, само бытие которой является родовой сущностью, дающей ей существование.

Подобная философская позиция относительно сотворенной реальности имеет для Гильберта настолько принципиальное значение, что он не может полностью отказаться от нее и когда обращается к теологической проблеме бытия Бога. Мы помним его первоначальное утверждение: Бог — это абсолютная реальность (essentia), и Он не есть что-либо иное, кроме этого («simplex atque sola essentia»⁴²⁵). В то время как человек (id quod est) не тождествен своей человечности (quo est), Бог, его essentia и его divinitas (божественность) — одно и то же. Это, однако, не мешает Гильберту неоднократно заявлять, что утверждать таким образом простоту Бога якобы означает то же самое, что и говорить, будто то, что есть Бог (id quod est Deus), является Богом только посредством Его quo est; Гильберт даже называет это quo est: божественность (divinitas). Такая позиция стала причиной теологических нападок, которые обрушились на него на Реймсском соборе в 1148 г., однако не привели к его осуждению. Различение в Боге Deus и divinitas представляет философский интерес в том отношении, что оно свидетельствует о вторжении в теологию концепции реализма, сознания, которая переживет само это учение. Признавая за каждой умопостигаемой сущностью, воспринимаемой рассудком, определенную реальность, Гильберт представлял себе каждую вещь как единство субъекта и его абстрактных определений, которые, характеризуя субъект, дают ему возможность быть тем, что он есть. Гильберт имел так много учеников, что о них стало принято говорить как об отдельной доктринальной группе — порретанцах. Назовем самых известных: Радульф (Рауль) Ардентский⁴²⁶, Иоанн Белет и Николай Амьенский⁴²⁷. Но главное не в этом. Чем больше мы изучаем средневековье, тем яснее видим в нем многообразие платоновских влияний. Самого Платона нет нигде, но платонизм — повсюду; можно даже сказать, что повсюду — «платонизмы»: платонизм Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, переданный посредством сочинений Скота Эриугены, — присутствие этого платонизма мы только что отметили у Бернарда Шартрского; платонизм св. Августина, овладевший мыслью св. Ансельма; платонизм Боэция, направлявший творчество Гильберта; и еще платонизм «Книги о причинах» («Liber de causis») и философии Авиценны, с которой мы вскоре встретимся. Этим сходством в платонизме весьма различных учений объясняется непонятный иначе факт возникновения между ними своего рода союзов. Они были столь часты, что можно даже говорить о существовании в средние века закона «сообщающихся платонизмов». В этом сложном комплексе порретанизм занимает совершенно определенное место: он способствовал распространению той формы платонизма, которую можно назвать реализмом сущностей и которая вскоре получит новую мощную поддержку со стороны философии Авиценны.

Преемником Гильберта в качестве канцлера школ стал Теодорик (Тьерри) Шартрский, младший брат Бернарда; как и Бернард, он был одним из наиболее типичных представителей своей среды и своего времени. Предметы, которые он преподавал, нам хорошо известны благодаря его «Семикнижию» («Heptateuchon») — сборнику текстов и пособий, на основе которого осуществлялось обучение семи свободным искусствам. Один лишь перечень включенных в него произведений показывает, насколько широк был умственный кругозор философов XII века и какой живой была их любознательность. Основу преподавания грамматики составляли трактаты Доната и Присциана; при обучении риторике обращались к Цицерону и Марциану Капелле⁴²⁸; сочинения Боэция и почти полный «Органон» Аристотеля были главными пособиями по диалектике; в курсах арифметики, геометрии, астрономии и музыки фигурировали Боэций, Капелла, Исидор Севильский, Колумелла⁴²⁹, Герберт Орильякский, Гигин⁴³⁰, Птолемей. Преподавание Теодорика охватывало, таким образом, не только «тривий», но и «квадривий». Старое предание гласит, что одним из его учеников по арифметике был Абеляр. Это отнюдь не исключено. В 1134 г. Теодорик покинул Шартр и отправился преподавать в Париж, откуда вернулся через семь лет. Когда в 1142 г. Гильберт Порретанский был номинирован епископом Пуатье, Теодорик стал его преемником в должности канцлера Шартра. Он был еще жив в 1148 г.: в этот год он присутствовал на соборе в Реймсе. Точная дата его смерти неизвестна, но это не позднее 1155 г.

Теодорик с не меньшим, чем его предшественники, упорством и мужеством отстаивал шартрский идеал классической культуры. Не столь искусный диалектик, как Гильберт Порретанский, он, по-видимому, больше интересовался проблемами космогонии. То, что нам известно из его трактата «О семи днях и шести различных деяниях» («De septem diebus et sex operum distinctionibus»), позволяет отнести его к классическим произведениям, каковых не было со времен св. Василия Великого и св. Амвросия. Это — попытка согласовать Книгу Бытия с принципами физики и метафизики. Есть несколько произведений, трактующих шесть дней творения и озаглавленных «Шестоднев» («Hexaemeron») или «На Шестоднев». Теодорик на свой лад проделал ту же работу, изложив библейский текст в соответствии с данными физики: secundum physicam et ad litteram⁴³¹.

В связи с первым стихом священной книги — «В начале сотворил Бог небо и землю» — возникают два вопроса: о причинах Вселенной и о порядке дней творения. Причин — четыре: действующая — Бог; формальная — Мудрость Божия, заключающая в себе форму будущего творения; целевая — Божье благоволение (benignitas); материальная — четыре элемента. Собственно творение относится к этим четырем элементам (земля, вода, воздух и огонь). В Писании они обозначены словами «небо» и «земля», но речь идет именно о них. Бог сотворил их из ничего чистой благостью и любовью, дабы произвести существа, которые будут причастны его блаженству.

Что касается порядка дней творения, то в первый момент Бог создал материю — и каждый элемент занял место, соответствующее его природе; четыре элемента расположились по концентрическим сферам: земля, вода, воздух, огонь. Последний, особенно легкий, естественно, стремится двигаться, но, поскольку он охватывает собой все, он не может двигаться вперед и тут же возвращается на свое место. Его первое полное обращение и составляет первый день, в течение которого огонь начал освещать воздух и через него — воду и землю. Таково было дело первого дня. Но огонь не только освещает — он согревает. Проходя через воду, его теплота образует пар. Пар поднялся над сферой воды и остался там, так что воздух оказался между жидкой водой внизу и водяными парами наверху. Писание говорит об этом так: «et posuit firmamentum in medio aquarum»⁴³². Воздух здесь может быть назван твердью (firmamentum), поскольку он надежно (firmiter) удерживает расположенный над ним слой пара; но его можно назвать так и потому, что он со всех сторон окружает и сжимает землю и тем самым придает ей твердость. Таково было дело второго дня.

Под действием жара часть воды испарялась, вследствие чего сокращалось количество жидкого элемента и открывались участки суши, появлялись острова; согревая их, огонь способствовал появлению трав и деревьев. Ход испарения жидкости можно экспериментально проверить в котле. Можно также покрыть стол сплошным слоем воды и поднести к нему огонь: ясно видно, как слой воды становится тоньше, на столе появляются сухие места, пока весь он не освобождается от воды. Таково было дело третьего дня.

В течение четвертого дня пары над воздухом сконденсировались и образовали тела звезд. Это очевидно, ибо звезды видимы; однако сами по себе, в чистом состоянии они — не огонь и не воздух: звезды становятся ими лишь благодаря смешению с одним из плотных элементов, то есть с землей или водой. Но земля слишком тяжела, чтобы подняться до неба; следовательно, породить тела звезд могла лишь вода в результате конденсации. Утверждается также, что они питаются испарениями, а поскольку тело может ассимилировать только подобные себе тела, то тело звезд — не что иное, как сконденсированный пар.

Обращаясь вместе с твердью, звезды своим собственным движением увеличивали количество тепла, так что оно достигло такой степени, что стало животворным. Сначала оно воздействовало на воды земной поверхности и породило водных и летающих животных. Это произошло в течение пятого обращения небес — таково дело пятого дня. Потом животворное тепло достигло земли, в результате чего появились земные животные, в том числе человек, сотворенный по образу и подобию Божию, — и это было делом шестого дня. Тогда Бог предался покою: это означает, что ни одно существо, появившееся после шестого дня, не было сотворено — оно появилось либо из элементов, которые ведут себя так, как только что было описано, либо из семени (ratio seminalis), введенного Богом в элементы в течение шести дней творения.

Теодорик отдавал себе отчет в трудностях, возникающих при попытках согласовать littera, то есть Библию, с physica, то есть с Комментарием Халкидия к «Тимею». Он рассчитывал преодолеть их, отождествив небо и землю с четырьмя элементами. Его попытка представляет интерес для истории науки, в частности космогонии, поскольку это произведение человека, не знакомого с физикой Аристотеля. Теодорик не считает, что каждый элемент обладает неизменными свойствами и располагается в строго определенном месте. С его точки зрения, частицы всех элементов взаимозаменяемы. Земля не тверда по природе, так как она может расплавляться и воспламеняться. Твердой она становится не под действием веса воздуха и огня, ибо эти элементы невесомы. Истинная причина ее твердости — непрерывное движение воздуха и огня, которые, сжимая со всех сторон землю и воду, придают им плотность и твердость. Верно и обратное: легкость тоже объясняется движением; все, что движется, опирается на неподвижную точку, а в случае вращательного движения — на центр вращения. Воздух и огонь имеют потребность в таком центре, на который опиралось бы их движение, и этим центром является земля. Божий философ (philosophus divinus) Моисей имел основания сказать, что Бог сотворил небо (огонь и воздух) и землю (воду и землю), но его нужно понимать в том смысле, что Бог сотворил движущиеся частицы, которые, двигаясь, образовали прочный центр, необходимый для их движения. Механистический характер этого объяснения примечателен. Вместо теории «естественных мест» Аристотеля мы имеем здесь кинетическую экспликацию элементов: легкость воздуха и огня — это лишь результат их движения, и это движение, придавая твердость земле и тяжесть воде, в то же время нуждается в них как в точке опоры. Тем самым становится понятно, почему Бог должен был сотворить их одномоментно⁴³³; Теодорик и пытается показать, что именно «Моисей называет небом и землей и как физики объясняют их одновременное сотворение».

Таким образом, уже в XII веке возникли связанные с платонизмом механистические тенденции, которые вновь проявятся в XIV столетии, когда отойдет в прошлое аристотелизм XIII века. Знаменитая теория движущей силы, влагаемой в движущиеся тела (impetus), которую парижские оккамисты XIV века будут выдавать за собственное открытие, — представляется Теодорику Шартрскому вполне естественным объяснением состояния тел в движении: «Когда бросают камень, сила броска (impetus projecti) возникает оттого, что бросающий опирается на что-то твердое, и чем сильнее он опирается, тем мощнее его бросок (tanto jactus projicientis est impetuosior)». Кстати, подобный подход к космогонии хорошо согласуется с его общей склонностью к математике, которая наложила отпечаток на всю мысль Теодорика. Для того чтобы понять Книгу Бытия, теология нуждается в науках «квадривия» — арифметике, музыке, геометрии и астрономии. Их общим элементом является число, начало которого — единица; следовательно, она — основополагающее понятие, которым определяется всякое рациональное объяснение.

Взятая сама по себе, единица устойчива, неизменна, вечна; число изменчиво и переменно, поскольку оно изменяется путем прибавления или отнятия единиц. Но сфера творения есть сфера изменения; следовательно, творение — это область числа, тогда как Божественное — область единицы. Возвыситься до начала числа, которым является единица, значит возвыситься от твари к Творцу. Вещи существуют только посредством Бога, и в этом смысле Бог есть форма всего сущего. Это не означает, что Бог в качестве формы заключен в материи существ, это означает лишь, что «присутствие Божественного во всех творениях есть их тотальное и единственное бытие, так что и сама материя обязана своим существованием присутствию Божества». Поскольку Бог — это единица, то утверждение, что Бог есть форма существования (forma essendi) Его созданий, равносильно утверждению, что их forma essendi есть единица: «unitas igitur singulis rebus forma essendi est»⁴³⁴. Это со всей очевидностью проявляется в том, что единство⁴³⁵ — условие сохранения существ, тогда как их разложение на множество частей — признак разрушения. Но единица — не только образующее начало бытия, она — степень его истинности: там, где единица, там равенство; вещь истинна, то есть является самой собою, лишь в той степени, в которой она равна своей сущности. Таким образом, единица через равенство порождает истину. Поскольку первая и абсолютная единица — это Бог, то совершенное равенство — это тоже Бог. Чтобы одновременно отразить и тождество, и равенство в Боге, теологи использовали слово «лицо»: субстанция Единицы тождественна субстанции Равенства, которое она порождает, но порождающее Лицо (Отец) отлично от порождаемого Лица (Слово). Со своей стороны, философы, очень хорошо чувствовавшие смежность понятий равенства и истины, называли это Равенство Единого то Мыслью, то Провидением, то Мудростью и делали это с полным основанием, потому что всякая вещь истинна благодаря Божественной истине, и, будучи множественными, вещи существуют благодаря единичности Бога. Здесь два языка, но по существу одна доктрина. Философы предчувствовали истину, которой обладают христиане.

Эта доктрина яснее всего свидетельствует о том, как неоплатонизм отдельных теологов расчистил путь арабскому неоплатонизму, прежде всего неоплатонизму Авиценны. Принцип, с помощью которого Теодорик объясняет порождение единственного Слова, заключается в том, что Единица может породить только единицу, равную Ей: «Unitas enim per se nihil aliud gignere potest nisi ejusdem unitatis aequalitatem»⁴³⁶. В этой формуле — теологически правильной — угадывается неоплатонический принцип, который, в формулировке Авиценны, почти полностью определит в XIV веке водораздел между философией и теологией: из одного может произойти только одно. В то же время Теодорик Шартрский со всей ясностью выдвинул принцип онтологии, в которой Единое выше бытия, потому что оно является его причиной: «cum autem unitas omnium rerum primum et unicum esse sit»⁴³⁷. Здесь не больше пантеизма, чем во всех других доктринах такого рода: вещи не являются бытием Бога, ибо Бог, будучи Единым, выше бытия. Теодорик лишь утверждает, что существа, которые не суть Единый, являются существами только через Единого, который не есть ни одно из этих существ. Подобное учение способствовало усилению влияния Прокла, которое, как мы увидим, достигнет наибольшей интенсивности в спекулятивной мистике Экхарта и в метафизике Дитриха Фрейбергского.

К шартрским учителям примыкает интересный писатель XII века, не связанный сколько-нибудь определенно с их школой, но находившийся в кругу их друзей, поскольку свое сочинение он посвятил Теодорику Шартрскому, и оно явно проникнуто его духом. В трактате Бернарда Сильвестра, или Бернарда Турского⁴³⁸, «О целостности мира, или Мегакосм и Микрокосм» («De mundi universitate sive Megacosmus et Microcosmus») чувствуется также влияние Макробия, «Асклепия» и особенно комментария Халкидия к «Тимею», которое постоянно ощущается в Шартрской школе. Это произведение состоит из элегических дистихов, перемежающихся фрагментами в прозе. В первой книге трактата («Мегакосм») Природа жалуется Божественному Провидению на смешение, в котором пребывает первоматерия, и молит его упорядочить мир и привнести в этот мир красоту. Провидение охотно соглашается и, отвечая на мольбу, выделяет в недрах материи четыре элемента. Таково содержание «Мегакосма». Во второй книге («Микрокосм») Провидение, обращаясь к Природе, прославляет порядок, только что привнесенный им в мир, обещает создать человека — венец всего творения — и создает его из остатков четырех элементов. Этот сценарий полон превращений аллегорических персонажей и всяческой мифологии, здесь действуют Фюзис, Урания и старый демиург Пантоморф, рисующий образцы чувственно воспринимаемых существ в соответствии с их идеями-прообразами. Некоторые места этого сочинения не лишены изящества, но было бы чрезмерным тревожить по этому случаю, как иногда делают, великое имя Данте и вспоминать «Божественную комедию». Те же «шартрские синдромы» наблюдаются в учении Гильома из Конша (1080—1154)⁴³⁹. Он родился в Конше в Нормандии, учился в Шартре под руководством Бернарда и, по-видимому, прожил там всю жизнь, занимаясь преподаванием. Это был высококультурный грамматик, склонный к платонизму философ, противник корнифицианцев, короче — законченный представитель Шартрской школы. Гильом является автором «Философии мира» («Philosophia mundi»), философской и научной энциклопедии; «Философского драгматикона» («Dragmaticon Philosiphiae»), диалога о природных субстанциях; трактата «Нравственные учения философов» («Moralium dogma philosophorum»), комментариев к «Тимею» Платона и «Утешению философией» Боэция. Три части «тривия» — грамматику, риторику и диалектику — Гильом считал составными элементами красноречия, или науки выражать свои познания; а четыре части «квадривия» — арифметику, музыку, геометрию и астрономию — он рассматривал как основу мудрости, или «истинного знания о реальном». Отметим, впрочем, что мудрость предполагает более широкие знания, чем дает «квадривий»: она состоит из трех частей — теологии, математики и физики. «Квадривий» здесь представлен математикой.

Познание реальности — дело человеческого духа, причем объектом рассудка является телесное, а объектом ума — бестелесное. Наблюдая, что между противоположными элементами во Вселенной царит порядок, философ приходит к выводу о существовании Мастера, упорядочивающая мудрость которого и породила природу. Для Гильома, как и для его учителя Бернарда, «Тимей» является описанием способа, которым Бог сотворил мир, обязанный Ему своим существованием. Приписывать Платону учение о сотворении Богом материи — значит христианизировать его космологию с целью облегчить ее последующее использование. Благодаря св. Августину эта задача не была особенно трудной. Достаточно было трансформировать идеи Платона в идеи Божественного Слова и трактовать их как «формальные причины» созданий: под этими причинами мы понимаем образцы, или прототипы, по образу которых Бог сотворил конечные существа. Мир платоновских идей становится, таким образом, Божьей Мудростью и самим Провидением. Как Божья Мудрость является формальной причиной мира, так и Его благость является причиной существования мира. Бог пожелал передать частицу Себя существам, способным разделить его блаженство. Это тем более верно в отношении человека, которому Бог предназначил наслаждаться Им в вечности. Здесь мы видим, какими тесными узами христианская вера первой половины XII века была связана с античной мыслью. Мы увидели бы это еще лучше, если бы рассмотрели сочинения Гильома из Конша на темы морали, в которых весьма ощутимо влияние трактатов Сенеки «О благодеяниях» и Цицерона «Об обязанностях».

Но, возможно, самым удивительным явлением этой утонченной культуры, этого умозрения, настолько свободного, что оно пыталось развиваться вширь и вглубь ради себя самого, и в то же время самым типичным его носителем был Иоанн Солсберийский (ок. 1110 — 1180). Произведения этого англичанина, получившего образование во Франции и умершего епископом Шартра, не уступают памятникам эпохи Возрождения ни своим стилем, ни утонченностью духа, которым они вдохновлялись. После десятилетий непрерывных усилий шартрский гуманизм расцвел наконец во всем своем великолепии в его «Поликратике» («Polycraticus») и «Металогиконе»⁴⁴⁰. Даже беглое рассмотрение произведений этого епископа и одновременно изысканного писателя XII столетия очень хорошо дает почувствовать разнообразие средневековой жизни.

Иоанн Солсберийский не был склонен, в отличие от Гильома из Конша, различать мудрость и красноречие. Тот тип культуры, который он сознательно стремился возродить, представляло собой красноречие (eloquentia) Цицерона и Квинтилиана, то есть полноценное интеллектуальное и нравственное воспитание честного человека, способного к тому же хорошо говорить. В области собственно философии он неоднократно ссылался на кружок «академиков»; великим деятелем, стилю которого он хотел подражать и мыслью которого восхищался, здесь также был не Платон, не Аристотель, а Цицерон. Не то чтобы Иоанн проповедовал законченный скептицизм, но, подобно тому, как это делал сам Цицерон, он начинает с того, что как бы откладывает в сторону некоторые ранее установленные истины, а все остальное делает предметом бесплодной игры бесконечных споров. Сомневаться во всем — абсурдно; животные проявляют какою-то разумность, человек же разумнее животного, и поэтому ложно утверждение, будто мы не способны ничего познавать. На самом деле мы можем почерпнуть знания из трех источников: чувств, разума и веры. Тот, кто не питает хотя бы минимального доверия к своим чувствам, ниже животного; тот, кто совершенно не верит своему разуму и во всем сомневается, приходит к тому, что знает только о собственных сомнениях; тот, кто отказывается принять смутное, но надежное знание веры, отказывается от основы и отправной точки всякой мудрости. Так что нет ничего смешнее существа, не уверенного ни в чем и все-таки претендующего на звание философа. Но, сделав эти оговорки, следует признать, что скромность «академиков» является в большинстве случаев примером самой высокой мудрости, которому мы должны подражать. При рассмотрении почти всех вопросов нужно довольствоваться вероятностями. Философы пожелали измерить мир и подчинить небо своим законам, но они чересчур полагались на силу своего разума; и они подошли к моменту, когда, возвысившись и возомнив себя мудрыми, они начали говорить вздор. Подобно тому как у людей, возводивших из зависти к Богу вавилонскую башню, возникло смешение языков, у философов, впавших в особого рода богоборчество, каковым является философия, произошло смешение систем. И вот они потонули в беспредельной множественности своих безумств и заблудших сект; они тем более несчастны и достойны жалости, что глубина их падения им неведома.

Напротив, «академики» — благодаря своей скромности — избежали опасности заблуждения. Они сознают свое неведение и умеют сомневаться в том, чего не знают; эта сдержанность в утверждении чего-либо — как раз то качество, которое должно вызывать наше уважение и желание предпочесть их всем другим философам. Нужно сомневаться в таких материях, в которых ни чувства, ни разум, ни вера не дают нам безусловной уверенности; можно составить длинный список неразрешимых вопросов, противоречивые суждения по которым опираются на одинаково прочные основания. Не следует, например, выносить окончательного суждения по поводу субстанции, количества, способностей, проявлений и происхождения души, о судьбе, случайности, свободной воле, материи, движении и началах тел, о бесконечности чисел и приближенном делении величин, о времени и пространстве, числе и механизмах речи, об одинаковом и различном, делимом и неделимом, о субстанции и форме слова, природе универсалий, о проявлении, цели и источнике добродетелей и пороков, о том, обладает ли человек всеми добродетелями, если обладает одной, о том, все ли грехи равнозначны и одинаково наказуемы, о причинах феноменов, о морских приливах и отливах, разливах Нила, изменениях поведения животных в зависимости от фаз Луны, о всевозможных тайнах природы, колдовстве, о самой природе и природных явлениях, об истинности и первопричинах вещей, непостижимых для человеческого ума, о том, имеют ли ангелы собственные тела и каковы они, обо всем, что касается Бога и что превосходит пределы постижения для разумного существа, каковым является человек. Можно назвать еще множество других вопросов, которые остаются сомнительными для мудрых, хотя простой народ в них не сомневается, и от суждения по которым «академиков» удерживала скромность. Это не означает, что следует пренебрегать исследованием подобных вопросов под предлогом того, что окончательное решение нам недоступно. Наоборот. Невежество порождает догматическую философию, а обширные познания — такую, как у «академиков». Когда известны только одна философская система и только одно решение какой-либо проблемы, то, естественно, их и принимают. Как можно выбрать, когда выбора нет? Свобода Духа определяется широтой и разнообразием познаний; вот почему Иоанн Солсберийский стал самым горячим и красноречивым защитником шартрского гуманизма от всякого рода «корнифициев» и противников языческой науки, объединившихся ради уничтожения научных занятий.

Типичной неразрешимой проблемой была, с точки зрения Иоанна Солсберийского, проблема универсалий. Это неудивительно: данный предмет великолепно подходит для философской дискуссии, ибо его запутанность заранее позволяет воображать по этому поводу все, что угодно. Философы были захвачены этим сложным предметом и спорили о нем бесконечно, а поскольку относящиеся к нему выражения они употребляли бессистемно, то создавалось впечатление, что они отстаивают различные точки зрения, и у их последователей оказался богатейший материал для дискуссий. Сейчас насчитывается по крайней мере пять решений этой проблемы, столь давних, что мир состарился, пытаясь разрешить ее; на это он потратил больше времени, чем Цезарь на завоевание мира, и больше денег, чем было у Креза. С точки зрения одних, универсалии существуют только в чувственно воспринимаемом и единичном; другие считают, что формы существуют отдельно, подобно математическим сущностям; третьи превращают их то в слова, то в имена; четвертые смешивают универсалии с понятиями. На самом же деле мы не знаем характера бытия и способа существования универсалий; тем не менее можно говорить если не о реальном способе их существования, то по крайней мере о том, как мы получаем представление о них. Эту вторую проблему, более ограниченную, чем первая, нам помогает решить учение Аристотеля об абстрагировании. Искать актуальный способ существования универсалий, рассматриваемых как вещи, — это бесконечная и не слишком плодотворная работа, но искать ответ на вопрос о том, чем они являются в интеллекте, — возможно и полезно. В самом деле, если мы рассмотрим сущностное подобие внешне различных индивидов, то получим вид; если затем мы рассмотрим сходства между различными видами, то получим род. Освобождая в нашем мышлении субстанции от форм и акциденций, посредством которых они различаются, мы достигнем универсалий. Если они не существуют индивидуально, то можно по крайней мере мыслить их индивидуально и рассматривать по отдельности, хотя по отдельности они не существуют.

В этом виден характер академизма Иоанна Солсберийского. Этот мыслитель любит здравый смысл и ясные решения, питает отвращение к словесной мишуре. Он позволяет себе утверждать что-либо, лишь будучи твердо убежденным в этом; являясь свидетелем бесконечных препирательств, которые возникали по вопросу универсалий и к которым были склонны его современники, Иоанн, подобно «академикам», не спешит вынести свое суждение, но вовсе не из предрасположенности к открытым вопросам: когда он видит перед собой разумный выход из лабиринта, он, не колеблясь, идет к нему. Впрочем, Иоанн Солсберийский знает, как важно для человека прийти к какому-то решению и что философские рассуждение — не пустая игра. Если истинный Бог, говорит он, — это истинная мудрость для людей, то любовь к Богу — это истинная философия. Следовательно, совершенный философ не тот, кто удовлетворяется теоретическим знанием, но тот, кто живет согласно учению, которое проповедует; по-настоящему философствовать — значит следовать проповедуемым принципам. «Philosophus amator Dei est»⁴⁴¹: этот призыв к любви и благочестию является завершением и венцом жизненной позиции человека, чей дух был не столько мощным, сколько утонченным, но таким утонченным, богатым и возвышенным, что одно его присутствие возвышает и облагораживает в наших глазах образ всего XII столетия.

ЛИТЕРАТУРА

Шартрское движение: Сочинения Иоанна Солсберийского: Migne J. Р. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 199 (наиболее важный исторический источник); Webb C.C. J. Polycraticus. Oxford, 1909, vol. 1—2; а также Metalogicon. Oxford, 1909 (два превосходных критических издания); Clerval A. Les écoles de Chartres au moyen âge du V^е au XVI^е siècle. Р., 1895; Poole R. L. The Masters of the Schools at Paris and Chartres in John of Salisbury’s Time // English Historical Review, 1920, v. XXXV, p. 321—342; Faral Edm. Le manuscrit 511 du «Hunterian Museum» de Glasgow // Studi Medievali, 1935, t. IX, p. 69—103.

Комментарии Гильберта Порретанского к Боэцию помещены в Migne J. Р. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 64; критическое издание «Трактата о шести началах» («Tractatus de sex principiis»), приписываемого Гильберту Порретанскому, опубликовано А. Хейсе (А. Heysse) в «Opuscula et textus», Münster, fasc. VII; об учении Гильберта и его влиянии на дальнейшее развитие философии и теологии см.: Berthaud А. Gilbert de la Porrée et sa philosophie. Poitiers, 1892; Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode. Freiburg im Breisgau, 1911, Bd. 2, S. 408-438; Forest A. Le réalisme de Gilbert de la Porrée dans le commentaire du «De hebdomadibus» // Revue néo-scolastique de Philosophie, 1934, v. XXXVI, p. 101—110; Hayen A. Le concile de Reims et l’erreur théologique de Gilbert de la Porrée // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1935—1936, p. 29—102; Vicaire M.H. Les Porrétains et l’avicennisme avant 1215 // Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1937, v. XXVI, p. 449—482.

Теодорик Шартрский и Гильом из Конша: Parent J. M. La doctrine de la création dans l’école de Chartres. R; Ottawa, 1938; о других философах этого направления см.: Jansen W. Der Kommentar des Clarenbaldus von Arras zu Boethius de Trinitate. Breslau, 1926; Gilson E. La cosmogonie de Bernardus Silvestris // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1928, v. III, p. 5—24; Flatten H. Die Philosophie des Wilhelm von Conches. Koblenz, 1929; Grabmann M. Handschriftliche Forschungen und Mitteilungen zum Schrifttum des Wilhelm von Conches und zu Bearbeitungen seiner wissenschaftlichen Werke. München, 1935.

Иоанн Солсберийский: Demimuid M. Jean de Salisbury. Р., 1873; Schaarschmidt С. Joannes Saresberiensis nach Leben und Studien, Schriften und Philosophie. Leipzig, 1862; Waddell Helen. John of Salisbury // Essays and Studies by Members of the English Associations. Oxford, 1928, v. ХШ, p. 28—51.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|