|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

2. ПЕТР АБЕЛЯР И ЕГО ПРОТИВНИКИ

Богатая и разнообразная деятельность шартрских школ и составление научных и популярных энциклопедий были лишь одним из аспектов философской работы в XII столетии. В то время как шартрские магистры наслаждались Платоном и умозрениями «Тимея», произошел неожиданный взлет изысканий в области логики, которые настойчивее, чем когда-либо, вторгались в теологию и дали новый импульс уже упоминавшемуся нами старому антагонизму между диалектиками, или философами, с одной стороны, и мистиками и теологами — с другой.

В наименее интересную форму облекли в те времена чисто рациональную спекуляцию косные диалектики. Их типичным представителем был Ансельм из Безаты⁴⁴²; но в XII веке подобных ему было немало. Корнифиций Иоанна Солсберийского не был обыкновенным невеждой — это был человек, который любил мудрствовать о многих предметах. Представляется, что в школе в Пти-Поне на берегу Сены, где среди прочих преподавал Адам Парвипотан (дю Пти-Пон)⁴⁴³, было достаточно «корнифициев». Они ожесточенно спорили о глубоких вопросах, часть которых можно считать неразрешимыми; например, такие: когда свинью тащат на базар, то кто ее удерживает — человек или веревка? Когда покупают полное облачение для мужчины, то покупают ли капюшон? В этих кругах были также в моде хитросплетения софистических рассуждений. Среди них имелись особенно популярные, которые называли гюальдическими по имени их изобретателя Гюалона. Вот два примера подобных рассуждений. 1) У тебя есть то, чего ты не потерял, — ты не потерял рога — следовательно, у тебя есть рога; 2) «мышь» есть слово — слово не грызет сыр — следовательно, мышь не грызет сыр. Самое замечательное в том, что человек, у которого мы почерпнули эти примеры, указывал, что не следует пользоваться этим искусством с целью провокации, но также не следует и пренебрегать им. Безусловно, нельзя забывать, что нередко там находились обычные темы для дискуссий с целью практического овладения диалектикой; но даже те, кто видел во всем этом чисто формальное упражнение или просто игру, в конце концов настолько увлекались, что уже путали с подобным ребячеством философию и даже теологию.

Однако в ту эпоху были и другие ученые, которые сумели найти лучшее применение своему разуму. Наиболее известный из них, Петр Абеляр (1079—1142), является одной из самых замечательных личностей XII столетия, столь богатого образованными людьми и сильными характерами⁴⁴⁴. Он родился в городке Пале близ Нанта; его отец получил кое-какое образование, но вскоре поступил на военную службу и хотел, чтобы все его сыновья последовали этому примеру. Абеляр с таким увлечением начал изучать гуманитарные науки, в особенности диалектику, что решительно отказался от военной карьеры. Он отправился в Париж учиться у Гильома из Шампо⁴⁴⁵, однако бурными возражениями на занятиях своего учителя вызвал его неприязнь, равно как и враждебность своих соучеников. Тогда Абеляр захотел немедленно основать школу, которой бы управлял он сам, и несмотря на свой юный возраст открыл таковую в Мелене. Этот успех вызвал в нем желание перевести свою школу в Корбейль, поближе к столице, но из-за болезни он был вынужден прекратить преподавание. Несколько лет Абеляр оставался в провинции, однако, выздоровев, вернулся в Париж изучать риторику под руководством своего старого учителя Гильома из Шампо. Многие полагают, что он снова начал противоречить наставнику и, если верить молве, заставил его отказаться от доктрины реализма, которой тот придерживался в вопросе об универсалиях. Подобная вынужденная капитуляция подорвала авторитет Гильома как профессора диалектики, и его школа опустела, в результате чего расширилась и укрепилась школа Абеляра⁴⁴⁶. Мы увидим, что на следующих этапах своей жизни этот воинствующий диалектик предстает как настоящий боец, который нападает на учителей, берет в плен их слушателей, уводит их словно свою добычу, осаждает школы и кафедры, которые страстно желает занять. У Абеляра всегда оставалось что-то от рыцарского духа, царившего в его семье, и рассказ о своей борьбе с Гильомом из Шампо он заканчивает настоящей победной реляцией.

Сокрушив своего учителя диалектики и риторики, Абеляр идет на выучку к магистру теологии, прославленному Ансельму Ланскому⁴⁴⁷, готовя ему ту же судьбу. Рассорившись с ним по той причине, что сам намеревался толковать и комментировать Иезекииля в школе своего нового учителя⁴⁴⁸, Абеляр покинул Лан и отправился в Париж. Там он с необычайным успехом преподавал теологию и одновременно философию. К этому времени относится эпизод его любви к Элоизе и увечье⁴⁴⁹. Потом он целиком предается религии и продолжает вести жизнь странника. Абеляр преподает и утешается в многочисленных монастырях вплоть до своей кончины в 1142 г.

Этот страстный философ, этот беспокойный, гордый, воинственный ум, этот борец, чей поход внезапно прервал любовный эпизод, закончившийся столь драматично, был, возможно, величайшим человеком той эпохи — благодаря как мощной притягательной силе своей личности, так и оригинальности своих философских построений. Однако видеть в нем основоположника средневековой философии значит забывать о плодотворных усилиях Иоанна Скота Эриугены и, в особенности, св. Ансельма Кентерберийского; приравнивать его к Декарту, разрушившему в XVII столетии схоластику, которую Абеляр основал в XII, — значит легкомысленно упрощать действительность. Из него делали предшественника Руссо, Лессинга и Канта, делали свободомыслящего, который защищал от св. Бернарда права разума, делали пророка и предтечу рационализма нового времени⁴⁵⁰. Мы увидим, что такие суждения преувеличивают вплоть до окарикатуривания некоторые реальные черты Абеляра. Творчество Абеляра охватывает и теологию, и философию. Что касается теологии, то необходимо упомянуть его трактат «Да и нет» («Sic et non»). В этом сочинении собраны, на первый взгляд, противоречивые свидетельства Священного Писания и отцов Церкви относительно большого числа вопросов. Абеляр формулирует принцип, согласно которому в области теологии недопустимо произвольно ссылаться на авторитеты. В самом намерении, определившем структуру трактата, нет ничего, что позволило бы обнаружить — как некоторые упорно пытаются это делать — стремление разрушить принцип авторитета, противопоставив одних отцов Церкви другим. Напротив, Абеляр прямо заявляет, что он собрал эти кажущиеся противоречия для того, чтобы поставить вопросы и вызвать в умах людей желание ответить на них. Метод «Sic et non» будет полностью воспринят св. Фомой в его «Сумме теологии», где относительно каждого предмета рассмотрения одни авторитеты противопоставляются другим и противопоставление разрешается путем выбора, определения и доказательства решения. Неверно и утверждение, что в области теологии Абеляр пытался заменить авторитет разумом. Разумеется, теологи — единственно компетентные люди в этой сфере — согласятся с утверждением св. Бернарда, что Абеляр заблуждался, пытаясь рационально истолковать догматы, в частности догмат Троицы. Но если он, к сожалению, порой и смешивал теологию с философией, он никогда не отступал от принципа, что авторитет идет впереди разума, что первейшей задачей диалектики является прояснение истин веры и опровержение неверия и что, наконец, спасение души приходит к нам от Священного Писания, а не от книг философов. «Я не желаю быть ни философом, возражающим св. Павлу, — писал он Элоизе, — ни даже неким Аристотелем, чтобы отделять себя от Христа, ибо нет иного имени под небесами, которым я мог бы спастись. Камень, который я кладу в основание своей совести,— тот же, что Христос положил в основание своей Церкви: fundatus enim sum super firmam petram⁴⁵¹»⁴⁵². Эти слова, которые указывают на жизненные принципы Абеляра, и волнующее свидетельство Петра Достопочтенного о последних десяти годах его жизни исходят не от еретиков⁴⁵³. Он, возможно, допускал теологические ошибки, но это совершенно другое, нежели ересь. Может быть даже, что ему недоставало чувства тайны — а это гораздо худший порок для христианина,— но все же легенду о свободомыслящем Абеляре следует сдать в антиквариат.

Впрочем, не благодаря трактату «Sic et non», который представляет собой лишь изложение проблем, Абеляр оказался вовлеченным в разрешение теологических трудностей. Его собственная точка зрения на эти проблемы выражена в сочинениях совершенно иного характера, которые продолжают традицию латинских отцов Церкви: «О единстве и троичности Бога» («De unitate et trinitate divina»), написанном после 1118 г. и осужденном в 1121 г. (сохранились две редакции этого сочинения); «Христианская теология» («Theologia christiana»), появившаяся на свет после 1123—1124 гг. и «Теология» («Theologia»), упоминаемая обычно под названием «Введение в теологию» («Introductio ad theologiam»). Помимо писем к Элоизе, весьма богатых суждениями о человеке и мышлении, к этим сочинениям следует добавить содержательные «Проповеди», в особенности «Диалог между Иудеем, Философом и Христианином», по всей видимости относящийся к последним годам жизни Абеляра⁴⁵⁴.

Важнейшая часть его философского наследия является результатом деятельности в качестве профессора логики. Нам она известна по нескольким сочинениям, из которых необходимо упомянуть «Диалектику», изданную Виктором Кузеном⁴⁵⁵, и серию толкований и комментариев, недавно опубликованную Б. Гейером: «Комментарии к Порфирию», «Комментарии к «Категориям», «Комментарии к «Об истолковании»⁴⁵⁶. В этих трудах Абеляр раскрывает свое исключительное дарование, которое принесло ему успех в преподавании: искусство ставить наиболее интересные философские вопросы по поводу рассматриваемых текстов, ясность при обсуждении проблем, строгость формулировок в процессе их решения. У него всегда были перед глазами сочинения Боэция, которые он комментировал, однако далекий от увлечения их платоновскими тенденциями Абеляр сознательно истолковывал их в подлинно, как ему казалось, аристотелевском смысле; иногда он таковым и был, но всегда оставался абеляровским. Кстати, нужно учесть, что Абеляр знал лишь часть логических сочинений Аристотеля и был совершенно не знаком с такими трудами, как «Физика» или «О душе», знание которых имело бы для него капитальное значение. Быть может, по этому поводу не стоит огорчаться, ибо благодаря этому незнанию Абеляр был вынужден изобретать и сочинять сам.

Как и все преподаватели логики его времени, Абеляр приходит к философии в связи с проблемой универсалий. Вопросы, поставленные Порфирием, сводились к тому, чтобы узнать, существуют ли универсалии в реальном мире или только в мышлении: utrum verum esse habeant an tantum in opinione consistant⁴⁵⁷; если они существуют реально, то телесны они или бестелесны; наконец, отделены ли они от чувственно воспринимаемых предметов или заключены в них. К этим трем вопросам Порфирия Абеляр добавляет четвертый, который потом стал классическим, как первые три: сохраняют ли роды и виды значение для мышления, если принадлежащие к ним индивиды прекращают свое существование? Например, будет ли иметь смысл слово «роза», если больше не будет роз? Разрешение этих проблем определяется разрешением первой: являются ли универсалии лишь объектом мышления или же они существуют в действительности?

Первое возможное решение заключается в допущении, что универсалия — это вещь (res). Но вещь можно понимать в двух различных смыслах. Если следовать Боэцию, то нужно допустить, что в пределах вида, каковым является, например, человек, все индивиды обладают сущностью человека, но отличаются друг от друга совокупностью акциденций (рост, телосложение, цвет кожи и т.д.), вследствие чего Сократ есть нечто отличное от Платона. Таким образом, универсалия «человек» является общей сущностью индивидов. Рассмотрим теперь несколько видов — например, человека, лошадь и собаку. Можно сказать, что их общая сущность — род «животное», к которому принадлежат все они, но внутри которого один отличается от другого определенными признаками: человек — это животное, как всякое другое животное, но вследствие специфического отличия — «мыслящее животное» — он относится к виду «человек». Как и вид, род тоже является сущностью. Абеляр хорошо понял позицию Боэция как комментатора Порфирия, но главное затруднение при этом только возросло, равно как и возросла сложность его преодоления. Это затруднение заключается в том, что одна и та же универсалия («животное», «человек») должна быть целиком заключена в себе самой и в то же время целиком пребывать в каждом из индивидов, родом или видом которого она является. Боэций преодолевает его утверждением, что взятые сами по себе универсалии являются лишь объектами мышления, но они реально существуют в индивидах, телесных и чувственных, в их акциденциях. Абеляр считает, что это решение неприемлемо, так как какие бы высокие философские авторитеты ни отстаивали его, физика ему противоречит: «cui etsi auctoritates consentire plurimum videantur, physica modis omnibus repugnat»⁴⁵⁸. Под «физикой» Абеляр разумеет природу физических тел. Опыт свидетельствует, что виды реально отличаются один от другого; значит, их бы не существовало, если бы они не принадлежали к одному роду. Если универсалия «животное» реально и целиком присутствует и в виде «человек», и в виде «лошадь», то животное является мыслящим в виде «человек» и не мыслящим в виде «лошадь». Так что одна и та же вещь является одновременно самой собой и своим противоречием, что невозможно. Поэтому нужно искать иное решение.

И найденное Абеляром решение в самом деле ближе к истине. Оно состоит в утверждении, что индивиды различаются не только своими акцидентальными формами, но самими своими сущностями: что-либо, содержащееся в одном из них, реально не содержится в другом. Для тех, кто придерживается этой точки зрения, сущность каждого индивида реально отличается от сущности всякого другого: ни один индивид не имеет ничего общего с другим ни в материи, ни в форме. До этого момента все ясно. Но, к сожалению, сторонники этой позиции стремятся сохранить универсальность сущностей и, чтобы избежать при этом изложенных выше трудностей, говорят, что различные вещи на самом деле одни и те же — если не сущностно (поскольку каждая имеет свою собственную сущность), то по крайней мере безразлично (indifféremment)⁴⁵⁹. Таким образом, индифферентности (in-différence) (отсутствия различия, «без-различия») индивидуально различных форм внутри одного вида оказывается достаточно, чтобы распознать в индивидах универсальность специфической формы. Другими словами, для объяснения того, что индивиды, не имеющие ничего общего, подобны друг другу, достаточно допустить, что они «безразличны». Таким представляется решение, которым хотел прикрыться Гильом из Шампо после того, как Абеляр опроверг его первое решение. Понятно, что его грозный ученик опроверг и второе. Если истолковывать неразличимость в чисто отрицательном смысле, то получится, что Сократ ничем не отличается от Платона, так как оба они — люди, но тогда нужно допустить, что они ничем не различаются и как камни, ибо ни тот, ни другой таковыми не являются. Положение можно поправить, сказав, что эти индивиды не различаются как люди именно в положительном смысле; но тогда мы снова столкнемся со всеми трудностями, присущими предыдущему решению, ибо по сути оба эти решения одинаковы. В пассивном смысле «не отличаться от» — то же самое, что «совпадать с», и как тогда универсалия может быть заключена в индивиде? Универсалия не является, как утверждают некоторые, «совокупностью» («collection») индивидов, поскольку она целиком присутствует в каждом из них. Универсалия предшествует индивидам, они входят в нее как в свой вид; совокупность следует за индивидами, она из них состоит. Так что, возвращаясь к прежнему примеру, можно сказать, что Сократ «совпадает» с Платоном в том, что оба относятся к человечеству, но если они были бы одним и тем же лицом, то чем бы они различались?

Источником всех этих трудностей является иллюзия, что универсалии — это реальные вещи, если не сами по себе, то по крайней мере в индивидах. Это не действительность-в-себе идей Платона, на которую нападает Абеляр, а действительность универсалии рода в видах или универсалии вида в индивидах. Причина здесь проста: универсалия есть то, что может быть предикатом в суждениях о многих вещах; но нет конкретных вещей, рассматриваемых индивидуально или в совокупности, которые могли бы быть предикатами в суждениях о многих других вещах: каждая из них — это только она сама и то, что она есть. Отсюда Абеляр делает окончательный вывод: поскольку такой род, как универсальность, не может относиться к вещам, его следует отнести к словам. Грамматики проводят различие между универсальными терминами и частными (particuliers), или единичными (singuliers), терминами. Частный термин — это предикат только одного индивида, например Сократа; универсальный термин — это термин, выбранный для того, чтобы быть предикатом множества взятых в отдельности индивидов, к которым он применяется соответственно их природе. Таким образом, универсальность представляет собой лишь логическую функцию некоторых слов.

Можно подумать, что здесь Абеляр просто вернулся к позиции Росцелина, для которого универсалия была всего лишь «flatus vocis» — подачей голоса. Однако это не так. Если бы Росцелин был прав, всякая правильная грамматическая конструкция имела бы логический смысл, и логика свелась бы к грамматике. Но это неверно, так как предложение «человек — это камень» грамматически столь же правильно, как и предложение «человек — это животное»; однако только второе из них имеет логический смысл. Отсюда возникает новая проблема: почему некоторые предикации имеют логический смысл, а другие не имеют?

Эта проблема возвращает нас к вопросу о том, почему одно и то же имя может быть отнесено к нескольким индивидам. Ответ Абеляра заключается в следующем: вещи сами по себе таковы, что дают возможность предицировать универсалии. Это, безусловно, верно, так как идею нельзя извлечь из ничего, а поскольку универсалии не существуют вне вещей, то необходимо, чтобы вещи обладали чем-то таким, что могло бы обосновать логический смысл или логическую бессмысленность предикаций, к ним относящихся. Полагание универсалии в вещах Абеляр называл их состоянием, или статусом (status), то есть способом существования, присущим каждой вещи. Ошибка тех, кто приписывает универсалиям какое-то реальное существование, заключается в том, что они путают понятие «человек», которое ничего собой не представляет, с понятием «бытия человеком», которое что-то значит. Аналогично «лошадь» не существует, а «бытие лошадью» — это реальность. Именно из этой конкретной реальности следует исходить, чтобы объяснить логический смысл предикаций, что только в этом случае и становится возможным. Это было бы невозможно, если бы был только один индивид-человек, индивид-лошадь и т.д., но это не так. Два или несколько человек сходны в том, что каждый из них «есть человек», то есть находится в «статусе (состоянии) человека». Здесь речь не идет о допущении, что они имеют некую общую «сущность», которая была бы сущностью человека. Мы не обращаемся ни к какой сущности, уточняет Абеляр; речь просто идет о том факте, что определенные индивиды — каждый из них — оказываются в одном и том же статусе, что и другие индивиды. Эти «статусы» суть «сами вещи, обладающие той или иной природой». Чтобы извлечь из них универсалии, нам достаточно раскрыть общие черты существ, находящихся в одном и том же статусе, и обозначить их некоторым словом: «statum quoque hominis res ipsas in natura hominis statutas possumus appellare, quarum communem similitudinem ille concepit, qui vocabulum imposuit»⁴⁶⁰.

Остается определить содержание этих универсалий в мышлении. Чтобы узнать это, проследим их формирование. Мы обладаем органами чувств и воспринимаем объекты, например человека или башню. У нас формируется образ каждого объекта, и с этого момента образ существует отдельно от него; если упомянутая башня разрушится, мы будем в состоянии ее себе представить. Образы, порожденные в нас объектами, отличаются от искусственных образов, которые порождаем мы сами, например когда фантазируем о городе, которого никогда не видели. Но они отличаются также и от того, что находится у нас в сознании, когда мы думаем о «человеке» или о «башне» вообще. Объект мышления, являющийся частным термином (логик скажет «индивидуальным» — который обозначает индивида), отличается от объекта, являющегося общим, или «универсальным», термином. Если я говорю о Петре или Павле — определенных индивидах, то мое представление имеет другую природу, нежели когда я говорю о «человеке»; я представляю не «башню Клюни», когда говорю просто о «башне». Мое представление об индивиде — это живое, точное, определенное в деталях представление; универсальное же представление слабо, смутно и относительно неопределенно: оно содержит лишь общие элементы сходных индивидов, которые его вызвали. Так что универсалия — это только слово, обозначающее смутный образ, извлеченный мышлением из множества индивидов сходной природы и, следовательно, находящихся в одном «статусе».

Кстати, здесь кроется причина того, почему для представлений мало подходит термин «идея». Собственно говоря, идея — это единичный и простой акт, посредством которого интеллект различным образом представляет себе множество индивидов одного вида или рода. Как справедливо замечает грамматик Присциан (XVII, 6, 44), таково знание, что Бог обладает вещами, и потому с полным правом можно говорить об идеях Бога; но в отношении человека это не так. Верно, что ремесленники обладают «идеей» того, что они собираются сделать. Сперва представляя себе предмет, который они намереваются изготовить, они затем работают согласно этой модели, которая, так сказать, входит в само тело предмета, сделанного по ее подобию. Так люди куют мечи и строят дома. Но это применимо только к искусственным объектам, идеями которых мы обладаем, но не к природным существам, Идеями которых обладает Бог, ибо Он есть их причина; а мы не обладаем их идеями, ибо не мы их причина. Поэтому мы имеем образы лишь чувственного происхождения. Подняться выше, к чисто интеллектуальному постижению природы вещей для нас едва ли возможно, так как нам мешает внешнее восприятие чувственных акциденций: «homines qui per sensus tantum res cognoscunt, vix aut nunquam ad hujusmodi simplicem intelligentiam conscendunt, et ne pure rerum naturas concipiant, accidentium exterior sensualitas impedit»⁴⁶¹.

Этот факт имеет важные эпистемологические следствия. Единственное точное относящееся к реальным объектам знание — это знание об отдельных существах (êtres), по крайней мере для человека. Во всех подобных случаях имеет место интеллектуальное постижение (intelligentia) в собственном смысле слова. Напротив, когда мы мыслим общее, мы мыслим нечто неопределенное, и речь здесь может идти только о мнении (opinio). Это хорошо известно по опыту. Обо всем, чего люди не воспринимают своими чувствами, у них есть не столько знание, сколько мнение: «unde homines in his quae sensu non attrectaverunt, magis opinionem quam intelligentiam habere contingit»⁴⁶². Когда мы представляем себе город, о котором нам говорят, но которого мы никогда не видели, какое изумление ожидает нас в тот день, когда мы впервые его увидим! Наши «универсалии» немногого стоят. Они подобны внутренним формам вещей, таких, как города, которых мы никогда не видели, но образ которых выдумываем: «ita etiam credo de intrinsecis formis quae ad sensus non veniunt, qualis est rationalitas et mortalitas, paternitas, sessio, magis nos opinionem habere»⁴⁶³. Не опасаясь неточности, позицию Абеляра можно резюмировать так: об универсалии есть только мнение, о частном — только знание. Он находится не на воображаемой линии, связывающей Аристотеля со св. Фомой Аквинским, но, скорее, на линии, связывающей спекулятивную грамматику с Уильямом Оккамом.

В самом деле, для Абеляра универсалии — это всего лишь «значение имен»: «nominum significatio». Процесс, посредством которого они формируются, называется «абстрагированием». В действительности материя и форма нам всегда даются вместе, но наш интеллект способен обратить внимание только на форму или только на материю. Этот акт и является абстрагированием. Впрочем, такое постижение вещей не приводит к заблуждению. Интеллект не ошибается, мысля форму и материю раздельно; он бы ошибся, помыслив, что либо материя, либо форма существует отдельно, но тогда имело бы место ложное сочетание абстракций, а не абстрагирование. Последнее состоит единственно в способе, которым внимание направляется на вещи и рассматривает по отдельности то, что по отдельности не существует. Познание заключается в утверждении совместного существования того, что существует совместно. Мнение или заблуждение заключается в том, что сознание соединяет то, что в действительности не соединено. Такое объяснение абстрагирования выходит на чисто психологический уровень, отнюдь не являющийся не совместимым с аристотелевской онтологией знания, но все-таки чуждый ей. Эта экспликация сохранится в августинианской школе XIII века и получит свое завершение в учении Оккама.

Теперь мы в состоянии ответить на четыре ранее поставленных вопроса. Существуют ли роды и виды, то есть обозначают ли они реально существующие вещи или только мыслимые объекты? Сами по себе они существуют только в уме (in intellectu solo et nudo et puro⁴⁶⁴), но обозначают реальные существа, а именно — те же самые отдельные вещи, на которые указывают частные термины⁴⁶⁵. Отметим вывод, который приобретет особенно важное значение в XIV веке: единственная реальность, обозначаемая общими терминами,— это реальность, которую обозначают частные термины; в «человеке» заключено не больше, чем в «Сократе», а скорее даже меньше. Второй вопрос: телесны универсалии или бестелесны? Если он имеет смысл, то нужно ответить так: как имена универсалии телесны, потому что их природа — это природа произносимых слов, но их способность обозначать совокупность сходных индивидов бестелесна. Итак, слова — это тело, их смысл не есть тело. Они, говорит Абеляр, «incorporea quantum ad modum significationis»⁴⁶⁶. Третий вопрос: существуют ли универсалии в чувственно воспринимаемых вещах или вне их? Бестелесные универсалии бывают двух видов: существующие вне чувственно воспринимаемого, такие, как Бог и душа, и существующие в чувственно воспринимаемом, например формы тел. Универсалии второго вида пребывают в чувственно воспринимаемых вещах, однако универсалии, обозначающие формы, отделенные от чувственно воспринимаемого путем абстрагирования, пребывают вне чувственно воспринимаемого. Абеляр полагает, что таким образом можно примирить Платона с Аристотелем, так как Аристотель говорил, что формы существуют только в воспринимаемом чувствами, что верно. Однако Платон, «исследователь физики», сказал, что эти формы сохранили бы свою природу, даже если бы они выпали из чувственного восприятия, что тоже верно. Четвертый вопрос: могут ли сохраняться универсалии без соответствующих индивидов? Как имена, обозначающие индивиды, они прекратили бы свое существование, поскольку больше не было бы индивидов, которых они обозначали. Однако само их значение сохранилось бы, ибо даже если бы больше не стало роз, можно было бы сказать: роза не существует⁴⁶⁷.

Историческое значение творчества Абеляра в области логики весьма велико. Оно дало пример принципиального обсуждения и решения чисто философской проблемы вне всякой связи с теологией. Абеляр — не первый, кто затронул подобные проблемы. Их были вынуждены ставить все преподаватели логики его времени, и некоторое число возможных решений, рассмотренных Абеляром, подтверждает то, о чем нам говорит Иоанн Солсберийский: в то время эти проблемы находили самые разные решения. Однако позиция Абеляра — это позиция учителя, который побеждает в споре и завершает его. Если вспомнить, что творчество Иоанна Скота Эриугены носило главным образом теологический характер, то придется согласиться, что после Боэция не появилось ни одного философского труда, сопоставимого с трудами Абеляра. А если учесть оригинальность его номинализма, то можно без колебаний принять тот парадокс, что первые исследования на латинском языке, где были предложены новые философские идеи, появились в XII столетии после рождества Христова.

Во всяком случае очевидно, что логика Абеляра оказала глубокое влияние на средние века. По вопросу о том, трактует ли логика вещи (res) или слова (voces), образовались две партии. Отвергая первое решение, Абеляр существенно способствовал превращению логики в автономную науку, свободную в своей структуре от всяких метафизических допущений. В этом виде она продолжится в обучении на факультетах искусств⁴⁶⁸; это произойдет благодаря выдающимся, но теперь малоизвестным логикам XIII века: Уильяму Шервуду (ум. в 1249), его парижскому ученику Петру Испанскому (ум. в 1277), из «Краткого свода логики» («Summulae logicales») которого, вероятно, заимствовал свою логику Пселл, и Ламберту Оксеррскому, чья «Summa logicae», написанная около 1250 г., вдохновлена той же традицией⁴⁶⁹. Однако всякое преимущество имеет обратную сторону. Превосходно создать автономную логику, самодостаточную как наука, но при этом возникает риск увидеть однажды, что эта терминистская логика развивается метафизическими методами. Пришло время для появления такого философа, как Оккам. Мы видели, что Абеляр не отрицал существования Идей в собственном смысле в Боге. Впрочем, он не мог и использовать свою логику для критики метафизических тезисов, которые просто игнорировал, но, сводя реальное к индивидуальному, а универсальное — к смыслу терминов, Абеляр создавал основания, на которых эта логическая критика метафизики — о чем сам он и не мечтал — когда-то все же сформируется.

Таким умам принадлежит честь обновлять все, к чему они прикасаются. Их несчастье в том, что они становятся первыми жертвами собственных открытий. После простого учителя логики мы встретим монаха — профессора теологии. Надежный инстинкт приводит его однажды к центральной проблеме морали — к проблеме нравственного обоснования действий, для решения которой достаточно было быть по крайней мере хорошим логиком. В своем «Познай самого себя» («Scito teipsum»)⁴⁷⁰ Абеляр исходит из различения порока и греха. Порок — это склонность к неподобающему, то есть стремление не делать того, что нужно делать, и невоздержание от того, чего делать не нужно⁴⁷¹. С точки зрения Абеляра, порок — это не грех, а склонность к греху, с которой мы в состоянии бороться и которая тем самым предоставляет нам возможность иметь заслугу. Добавим, что, поскольку мы дали отрицательное определение (не делать, не воздерживаться), грех оказывается лишенным субстанции: это скорее небытие, нежели бытие. Грех не заключается в склонности воли, ибо поступать дурно может оказаться нашей природной склонностью; но мы все-таки делаем добро, потому что, пока в нас пребывает эта склонность, мы боремся с нею. Он не заключается и в результате действия, рассматриваемом, так сказать, в его материальности. Грех состоит именно в невоздержании от того, чего не следует делать, то есть в согласии с этим последним. Соглашаться со злом — значит презирать Бога, и намерение сделать это составляет само существо греха.

То, что верно в отношении зла, верно и в отношении добра. Поступать хорошо — значит поступать с намерением уважать волю Бога. Следовательно, нужно различать благое намерение и благой результат (opus), равно как дурное намерение и дурной результат. Между тем и другим не такое отношение, как между отцом и сыном. Сын хорошего человека может быть дурным; аналогично результат благого намерения может оказаться дурным, и тот факт, что породившее его намерение было благим, ничего не меняет в природе результата. Однако добро, как и зло, помещается между спонтанной склонностью воли и самим делом (opus), которое породил поступок (operatio), а именно — в намерении, направившем этот поступок. Поэтому сам поступок не имеет никакой иной нравственной ценности, помимо той, которую имеет породившее его намерение. Итак, важен не поступок и не его результат. Намерение, само по себе благое, может иметь результатом дело, само по себе дурное, и наоборот. Но нравственный акт, которым продиктовано благое намерение, всегда хорош, а нравственный акт, диктующий дурное намерение, всегда плох. Таким образом, как в отношении добра, так и в отношении зла моральность поступка смешивается с моральностью намерения.

Но что такое благое намерение? Это не то намерение, которое попросту представляется благим. Это намерение, которое таково в действительности. Чтобы поступать хорошо, недостаточно полагать, будто то, что ты делаешь, угодно Богу,— необходимо еще желание Бога, чтобы человек поступал именно так. Эта мудрая поправка приводит Абеляра к серьезным трудностям. Он прекрасно видит, что личного впечатления, будто у тебя благое намерение, недостаточно,— в противном случае преследователи Иисуса Христа и мучеников могли бы получить моральное оправдание. Однако никто не праведен без веры. Но как люди могли иметь благие намерения прежде проповеди Евангелия? И во время проповеди Христос возвещал истину одним городам, оставляя другие в заблуждении. Даже и теперь многие неверующие могли бы обратиться в веру, если бы узнали Евангелие, но они его не знают. Как же могут быть благими их намерения и поступки?

Логически анализируя следствия из этих утверждений, Абеляр настаивает, что решающая роль принадлежит намерению. Очевидно, что не знающие Евангелия, не верующие во Христа не совершают никакого греха. Как можно согрешить против того, чего не знаешь? Ясно, что поступки таких людей могут быть дурными, но как возложить на них ответственность за эти поступки, если они не могут этого знать? Человек прицеливается из лука в птицу, которую он видит, и убивает человека, которого он не видит: результат дурен, поступок же таковым не является. Преследователи Христа совершили злое дело, предав Его смерти, но если они действовали по совести, они бы больше согрешили, сохранив Ему жизнь. Все было бы правильно, если бы Абеляр не столкнулся здесь с таким теологическим затруднением: как бы ни расценивать их поступки с нравственной точки зрения, те, кто умирает, не познав Евангелия, осуждены. Как это объяснить? Ведь если они, не зная Евангелия, действуют вопреки его законам, то это не их вина! Вот ответ Абеляра: «Мы говорим, что неверие, в котором умерли эти люди, достаточно для их осуждения, хотя причина ослепления, которому их предал Бог, нам не указана»⁴⁷². Так что однажды магистр Петр запнулся и остановился, но, как мы увидим, ненадолго.

Книга «Sic et non» написана, вероятно, в 1121—1122 гг. В своей «Theologia christiana», которая появилась сразу же вслед за ней (1123—1124)⁴⁷³, Абеляр обнаружил то же затруднение, но на этот раз переместил его на тот уровень, где оно могло быть разрешено, по крайней мере частично. Принцип, согласно которому неверие исключается из Царства Божьего, остается непреложным, но кто такие неверующие? Заслуживают ли этого названия, например, языческие философы? Возвращаясь сквозь века к самым великодушным суждениям св. Юстина, Абеляр утверждает, что те из них, кто вел наиболее правильную жизнь, получили от Бога какой-то свет истины. Они познали, что есть только один Бог; некоторые из них — как можно убедиться, читая св. Августина,— предощущали догмат Троицы и даже тайны Воплощения и Искупления. Поскольку Бог открыл существо спасительных истин евреям через пророков, а язычникам через философов, то им нет прощения, если они не слушали наставлений своих учителей; напротив, слушавшие спасены. Абеляр полагал, что спасены многие язычники и некоторые евреи, причем среди язычников — сначала греки, а потом латиняне, следовавшие их учению. Впрочем, чтобы удостовериться в этом, достаточно посмотреть, как жили философы. То, что мы знаем об их жизни, свидетельствует, что они подчинялись естественному закону, который Евангелие лишь довело до совершенства. Поэтому не стоит удивляться соответствию их жизни той, которую проповедует Евангелие и примеры которой подают святые. Приведя ряд свидетельств, Абеляр заключает: «Итак, мы утверждаем, что их жизнь, как и их учение, в высшей степени выражает евангельское и апостольское совершенство, что они мало или вовсе не удалялись от христианской религии и что мы едины не только своими нравами, но и даже именованием. Ибо мы называем себя христианами потому, что Истинная мудрость, то есть мудрость Бога-Отца,— это Христос; мы поистине заслуживаем именоваться философами, если истинно любим Христа». Если верно и обратное, то как отказать философам в праве именоваться христианами? Быть может, они были язычниками только по национальному происхождению, но не по вере: gentiles fortasse natione, non fide, omnes fuerunt philosophi⁴⁷⁴. Следовательно, нельзя допустить, что они приговорены к осуждению как неверующие, они, которым, как свидетельствует сам апостол Павел, Бог открыл секреты веры и глубокие тайны Троицы. Иоанн Креститель и многие другие спаслись без таинств. Почему то же самое не могло произойти с философами? Скорее, мы должны стыдиться своей жизни, видя, как умели жить эти чудесные люди, не обладавшие ни откровением Евангелия, ни помощью благодати⁴⁷⁵. Здесь Абеляр без стеснения раскрывает ту направленность, которая чувствуется во всем его творчестве, но особенно в восьмом письме Элоизе, где он пишет о благодати как о расцвете природы, и в «Диалоге между Иудеем, Философом и Христианином», в котором христианство трактуется как тотальная истина, заключающая в себе все прочие истины. В этом последнем произведении, закончить которое Абеляру помешала смерть, мы видим христианина, стремящегося обратить еврея и язычника, не отрицая истин, которые те утверждают, но признавая их как включенные в более доступную и богатую истину христианской веры. У Абеляра были светлый ум и благородное сердце. Христианское Откровение никогда не было для него непреодолимым барьером, разделяющим избранных и отверженных, истину и заблуждение. Абеляр знал тайные ходы с одной стороны на другую, и ему было радостно думать, что древние, которых он любил, нашли их. Сам он переходил от веры к разуму с чистотой и смелостью, которые Гильом из Сен-Тьерри и св. Бернард Клервоский почувствовали слишком живо, чтобы не простить: «nil videt per speculum, nil in aenigmate»⁴⁷⁶. Для него все было ясно, даже тайна. Мы говорили, что причиной этого была не искренность его веры: разум философов казался ему слишком похожим на веру, чтобы вера не казалась слишком похожей на разум философов. Это невозможно понять, не вспомнив о просвещенных христианах XVI столетия, например об Эразме, которому расстояние между античной мудростью и мудростью Евангелия покажется достаточно коротким. Но Абеляр — не прообраз XVI столетия: это человек XII века, взращенный античной культурой в том виде, который она имела в его время, проникнутый более других благородным доверием к истинному католичеству и выразивший это доверие с безраздельной энергией; она характеризует все его сочинения, о чем бы он ни писал.

Влияние Абеляра было огромно. Нельзя сказать, что его выдающиеся человеческие качества были единственной причиной, благодаря которой это влияние надолго его пережило, но по крайней мере очевидно, что конец XII века обязан Абеляру зарождением вкуса к технической строгости и к исчерпывающим объяснениям—даже в теологии, где эти качества найдут полное выражение в доктринальных синтезах XIII столетия. Абеляр как бы создал интеллектуальный «стандарт», ниже которого отныне нельзя было опускаться. В истории теологии средних веков это можно было бы увидеть гораздо лучше, чем в истории философии, ибо даже если в теологии Абеляра и постигали неудачи, то его блестящие ученики, воспринявшие и продолжившие его исследования, достаточно наглядно показали, насколько плодотворен был привнесенный им новый дух.

Личность и творчество Абеляра так прочно господствовали в его время в области преподавания логики, что мы хотели бы забыть о его противниках, если бы он сам не напомнил нам о них — по меньшей мере об одном. Поэтому нужно преодолеть эффект перспективы. Гильом из Шампо, который в рассказах Абеляра предстает совсем жалкой фигурой, вовсе не был учителем-пустомелей, который завидовал нарождающейся славе ученика, последовательно отнимавшего у него посты и авторитет. Учившийся в Париже у Манегольда Лаутенбахского, под влиянием которого у него рано развилась склонность к духовным занятиям, затем — у Ансельма Ланского и Росцелина, он оставил преподавание в Парижской кафедральной школе только из-за необходимости принять аббатство Сен-Виктор, куда и удалился. Если верно, что он действительно был склонен к мистической ориентации, которая вскоре стала у него преобладать, то его влияние на развитие средневековой духовности не уступает влиянию Абеляра на историю логики. Он был верным другом св. Бернарда, причем совсем по другим причинам, нежели их общая оппозиция Абеляру. Став в 1113 г. епископом города Шалон-сюр-Марн, Гильом умер в 1121 г.

О двух его следовавших одно за другим решениях проблемы универсалий мы знаем из рассказа Абеляра, помещенного в «Истории моих бедствий» («Historia calamitatum») и повествующего о его победоносной борьбе против своего учителя⁴⁷⁷. Первое решение почти совпадало с решением Боэция, которое, как мы видели, Абеляр критиковал. Гильом из Шампо учил об «общности универсалий» («communitas universalium»), понимая под ней тот факт, что сущность вида является якобы общей для индивидов; последние отличаются друг от друга лишь разнообразием акциденций (рост, цвет и т.п.), которые придают им индивидуальный характер. Так, Платон и Сократ обладают одной и той же сущностью — «человек», которая в одном случае становится Платоном, а в другом Сократом. Когда Абеляр возразил, что если сущность «человек» целиком присутствует в Платоне, то она не может одновременно пребывать и в Сократе, Гильом склонился ко второму решению — «индифферентности» универсалий, — которое, как мы видели, тоже было отвергнуто Абеляром. Сказать, что универсалии присутствуют в индивидах «безразлично» («indifferenter»), как, впрочем, уже говорил Боэций (Б. Гейер), значит сказать, что между рассматриваемыми индивидами нет никакого различия, а есть лишь сходство. Это утверждал и Абеляр: «cum dicunt idem esse in Socrate et Platone, idem pro indifferenti, id est consimili, intelligunt»⁴⁷⁸. Мы видели, что Абеляр отбросил второй тезис, сведя его к первому, однако на этот раз его победа не была столь полной, как ему казалось. Его позиция почти не отличается от позиции, которую в конечном счете занял Гильом, даже в терминах. Платон и Сократ, говорил сам Абеляр, настолько подобны друг другу, что каждый из них находится в человеческом состоянии. Между «статусом» Абеляра и «подобием» Гильома разница едва ощутима. Оккам относил и Гильома, и Абеляра к реалистам. Быть может, Абеляр оставался учеником Гильома в большей степени, чем считал сам⁴⁷⁹. Как бы то ни было, запомним две формулы Гильома; ни «communitas», ни «indifferentia» не умерли вместе с ним: в XIII и даже в XIV в. у них еще будут защитники. Третье положение, которое, как мы видели, отверг Абеляр, — это положение о «совокупности», или «группе» («collectio»). В своем «Металогиконе» (II, 17) Иоанн Солсберийский приписывает Жослену из Суассона (ум. в 1151)⁴⁸⁰ учение, согласно которому отвергалась универсальность у индивидов, взятых по отдельности, но признавалась у индивидов, рассматриваемых в совокупности. Виктор Кузен под именем Абеляра обнародовал трактат «О родах и видах» («De generibus et speciebus»), который заведомо не мог принадлежать его перу, в частности потому, что в нем поддерживается этот тезис. Вероятно, автором его был сам Жослен или, по крайней мере, этот труд отражает его учение. Понятие универсальности как совокупности определяется там следующим образом: «Я называю видом не ту сущность человека, которая присутствует только у Сократа или у какого-либо иного индивида, но общую совокупность, которую образует собрание иных единичностей этой природы (sed totam illam collectionem ex singulis aliis hujus naturae conjunctam)». Множественный по сути, ибо он состоит из индивидов, народ все же представляет собой группу. Когда говорят «вид», «универсалия», «природа», то к этим понятиям относят именно этот род коллективной реальности. Даже в индивиде вид предстает как разновидность материи, индивидуальностью которой является форма. Так, у Сократа «человек» — это материя, формой которой была бы «сократичность». Именно поэтому «человек» здесь понимается не как материя, общая всем индивидам группы. Сократ обладает своей собственной человечностью, как Платон своей, так что «сократичность», которая формально конституирует Сократа, не встречается больше ни у кого, кроме Сократа; сущность «человек», поддерживаемая «сократичностью» в Сократе, не встречается больше ни у кого, кроме Сократа. Ясно, что здесь едва ли можно говорить о реализме универсалий. Это учение усиленно подчеркивает реальность единичного; приписывая универсальность группе, оно лишь констатирует факт, который следовало бы объяснить. Но разве Абеляр со своим положением о «статусе» достигает большего? Мы видели, что он возражает Жослену, утверждая, что группа следует за индивидами, которые ее образуют. Это очевидно, и мы только что отметили, что Жослен это понимал. Но когда Абеляр говорит, что «статус» Сократа и Платона один и тот же, он тоже не избегает затруднений.

Если к этим попыткам решения проблемы прибавить развиваемое Гильбертом Порретанским положение о «сообразности» («conformitas»), то нужно признать, что перед Абеляром стояла целая армия реалистов, с которой нужно было сражаться, а разнообразие предлагаемых решений оправдывает забавную усталость Иоанна Солсберийского. Однако среди всех этих учителей можно указать по крайней мере одного, который предвидел серьезные метафизические аспекты проблемы. Это — Аделхард из Бата (Аделард Батский), англичанин, учившийся в Лане и Туре. Лучшим из того, что было в его познаниях, он обязан любви к путешествиям, которые приводили его в Италию, Сицилию, Грецию и Малую Азию. Его следует рассматривать как одного из первых — после Герберта Орильякского — посредников между арабской наукой и школами Запада. В сочинении Аделхарда «Вопросы природы» («Quaestiones naturales») представлены научные аспекты его творчества. Но между 1105 и 1116 гг. он написал трактат «О тождественном и различном» («De eodem et diverso») — произведение, состоящее из предназначенной для чтения прозы, из рассчитанных на пение стихов (chantefable) и напоминающее этим «Утешение философией» Боэция. Орео хорошо подметил его значение в истории проблемы универсалий. Приступая к своему анализу в духе номинализма, Аделхард определяет род и вид как имена вещей, которые они содержат («rerum subjectarum nomina sunt»). Следовательно, у Аристотеля были основания утверждать, что они существуют только в индивидах; но такой способ существования не означает, что они ничто. Каждое видимое существо является одновременно и в равной степени индивидом, видом и родом в соответствии с тем, насколько глубоко проникает в него наше зрение и мышление — а здесь оказывается прав Платон. Познание существа как индивида наиболее грубо: «Только непосредственное знание непосвященных рассматривает одни лишь индивиды; что до познания тех, кто обнаруживает вид, то оно смущает не только профанов, чуждых науке о словесности, но в большой мере и посвященных в тайну. В самом деле, привыкшие пользоваться глазами для различения вещей, их длины, ширины, высоты и — идет ли речь об одной или о нескольких вещах — их местонахождения и окружения, они становятся словно пленниками мрака, когда пытаются распознать вид; они не могут ни созерцать, ни познавать его как нечто простое, не имеющее ни числа, ни пространственных границ, вообще не могут подняться на уровень слова «вид». И тот, кому говорят об универсалиях, смотрит с удивлением: кто поднимет меня туда, где они обитают? Воображение тревожит разум и ревниво противостоит его проницательности. Но так происходит у смертных. Что же касается божественной мысли, которая облачена в тонкую и переливчатую ткань, то она, не имеющая преград для воображения, способна ясно распознавать материю из ее форм, а формы — либо по отдельности, либо все одновременно. В самом деле, прежде чем все вещи, которые вы видите, стали связаны, они были простыми внутри «Нуса» (ума). Как и в каком виде они там пребывали — вопрос более тонкий, и о нем мы будем говорить в другом месте. А сейчас вернемся к нашей теме. То, что вы видите, есть одновременно и род, и вид, и индивид. Аристотель с полным основанием полагал все это существующим только в чувственно воспринимаемом. В действительности только некоторые из доступных чувствам вещей исследуются более или менее детально. С другой стороны, поскольку никто не видит вещей такими, каковыми они являются сами по себе, в чистом состоянии вне воображения, то Платон сказал, что они существуют и что они видимы вне чувственно воспринимаемого, то есть в божественной мысли. Впрочем, если я и переиначиваю все это, чтобы привести в стройный порядок, я не готов оправдать заблуждение, в которое впали все, говорившие на эту тему». Последняя фраза показывает, что Аделхард не склонен к какой-либо эклектике. У него нет иллюзий, что находящиеся перед ним оппоненты смогут сразу воспротивиться самим себе и принять правильную точку зрения; но он указывает на различие между двумя уровнями, на каждом из которых один из двух противоположных тезисов истинен. Мы видели, что Абеляр отнюдь не отвергал Идей, а соглашался с их существованием в божественной мысли. Итак, мы наблюдаем, как с начала XII века готовился христианский синтез XIII века, который будет вдохновлен Аристотелем в плане истолкования порядка чувственного и Платоном — в плане истолкования порядка божественного.

ЛИТЕРАТУРА

Проблема универсалий: Reiners J. Der aristotelische Realismus in der Frühscholastik. Bonn, 1907; idem. Der Nominalismus in der Frühscholastik. Münster, 1910.

Вера и разум: Englhardt G. Die Entwicklung der dogmatischen Glaubenspsychologie in der mittelalterlichen Scholastik vom Abaelardstreit (um 1140) bis zu Philipp dem Kanzler (gest. 1236). Münster, 1933.

Абеляр: Migne J. P. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 178; дополнено трудами В. Кузена: Cousin V. Ouvrages inédits d'Abélard. Р., 1836; idem. Petri Abaelardi opera. Р., 1849—1859, vol. 1—2; Geyer B. Die philosophischen Schriften Peter Abelards. Münster, 1919—1933, 4 Bde. (работа, необходимая как отправной пункт для изучения логики Абеляра); Ostlender H. Peter Abaelards Theologia «Summi boni» zum ersten Male vollständig herausgegeben. Münster, 1939; Rémusat Ch. de. Abélard, sa vie, sa philosophie et sa théologie. 2^e éd. Р., 1855, vol. 1—2; Ottaviano С. Pietro Abelardo, la vita, le opere, il pensiero. Roma, 1931; Sikes J. K. Peter Abailard. Cambridge, 1932. Об этическом учении Абеляра: Rohmer J. La finalité morale chez les théologiens de saint Augustin à Duns Scot. Р., 1939, ch. II—III. О любовной страсти Абеляра: Charrier Ch. Héloïse dans l’histoire et dans la légende. P, 1933; Gilson E. Héloïse et Abélard. Р., 1938.

Гильом из Шампо: Lefèvre G. Les variations de Guillaume de Champeaux sur la question des universaux. Etude suivie de documents originaux. Lille, 1898.

Жослен из Суассона: De generibus et speciebus // Cousin V. Ouvrages inédits d’Abélard pour servir à l’histoire de la philosophie scolastique en France. P., 1836, p. 507—550.

Аделхард (Аделард) из Бата: Willner H. Des Adelard von Bath Traktat «De eodem et diverso». Münster, 1903.

3. СПЕКУЛЯТИВНАЯ МИСТИКА

Св. Бернард Клервоский (1091—1153), этот выдающийся человек действия и необычайно способный лидер, в котором воплотился религиозный гений всей его эпохи, был также одним из основателей средневековой мистики. Он не отрицал пользы, которую при случае могут принести познания в области диалектики и философии, и тем более не позволял себе гневных, но отвлеченных выпадов против философов и диалектиков; и однако он утверждал, что светские науки имеют ничтожную ценность по сравнению с науками священными. Он внимательно наблюдал за философами-теологами своего времени. Св. Бернард смог сделать ряд принципиальных уступок в отношении изучения философии, но свои подлинные мысли он выразил словами: моя философия — это знание Иисуса, причем Иисуса распятого. Что касается его личного отношения к диалектикам, то оно отражается в борьбе, которую он вел против Абеляра и Гильберта Порретанского: их общие тенденции и чрезмерная терпимость к рассудочному подходу к теологии сильно его тревожили. Безусловно, св. Бернард ничего не сделал, чтобы приблизить формирование великих школ схоластической философии. Он с подозрением относился к современным ему попыткам способствовать этому, но основательно разработал собственное учение о мистической любви и стал тем самым инициатором движения, развившегося в последующие столетия⁴⁸¹.

Путь, ведущий к истине,— это Христос, а великое наставление Христа — это смирение. Другое наставление — это труд, третье — плоды труда. Труд, назначенный нам прежде всего, если мы хотим познавать, состоит в том, чтобы смириться. Смирение можно определить как добродетель, благодаря которой человек, точно узнавая, каков он, падает в собственных глазах. Этой добродетелью обладают те, в чьих сердцах есть ступени, чтобы постепенно восходить к Богу. Согласно учению св. Бенедикта, ступеней смирения двенадцать, однако этот святой скорее показывает нам, как подниматься по ним, нежели как их считать. Достигнув вершины смирения, мы достигаем первой ступени истины, которая состоит в признании собственного ничтожества. С этой ступени мы тотчас поднимаемся на вторую — любовь, ибо, признавая свое собственное ничтожество, мы сочувствуем бессилию ближнего. Со второй ступени мы легко переходим на третью, так как равно сострадая своему ничтожеству и ничтожеству другого, мы оплакиваем свои грехи и скверну, ненавидим их, устремляемся к праведности и очищаем свои сердца, дабы сделать их способными созерцать небесные предметы. Таковы три ступени истины, которые следуют за двенадцатью ступенями смирения. На первую мы поднимаемся усилием смирения, на вторую — благодаря чувству сострадания, подняться на третью помогает пылкость созерцания. На первой ступени истина сурова, на второй благоговейна, на третьей чиста. Само собой разумеется, что если есть ступени смирения, то есть и ступени гордыни; подниматься по одним — значит спускаться по другим, идти путем добра означает отходить от пути зла. Кульминация человеческого познания достигается душой в состоянии экстаза, когда она в каком-то смысле отделяется от тела, опустошается и утрачивает самое себя, дабы возрадоваться некоторому роду общения с Богом. Это общение приводит к расплавлению и как бы обожению души любовью: «Как капля воды, падающая в большое количество вина, словно растворяется и исчезает, принимая вкус и цвет вина; как красный раскаленный металл становится подобен огню и как будто теряет свою первоначальную форму; как воздух, наполненный солнечным светом, кажется преобразившимся в это яркое сияние, так что он будто уже не освещен солнцем, а сам стал светом; с этой точки зрения существо представляется не освещенным, а излучающим свет, — так и всякое человеческое чувство у святых должно расплавиться, дабы перетечь в волю Божью. В самом деле, как Бог будет все во всем, если в человеке останется что-то от человека? Несомненно, субстанция его останется, но в ином виде, в иной силе и в иной славе». Последняя фраза в сочинении св. Бенедикта без всяких натяжек совпадает с мыслями св. Бернарда: даже когда человек сливается с Богом — если через благодать достигается совершенное подобие и сходство воли человеческой и воли Божьей,— то и тогда человеческая субстанция остается бесконечно отличной от божественной. Только любовь может совершить чудо совершенного единства при коренном различии существ. Согласие двух воль, но без смешения субстанций (non substantiis confusos, sed voluntate consentaneos) — вот что такое это единение хотений и согласие в любви. И это также последний предел, которого человек порой достигает на мгновение в этой жизни через экстаз и достигнуть которого навсегда он может лишь в блаженном состоянии. Однако даже тогда единение человека с Богом совершенно несравнимо с единением Сына и Отца, которое уже даже не единение, но сама единственность: felix unio, si experiaris; nulla si comparaveris⁴⁸².

Глубокое влияние св. Бернарда на современников и потомков объясняется несколькими причинами: почитанием его святости, красноречием произведений и авторитетом религиозного реформатора. Но особо следует отметить две другие причины: он основал свое учение на личном опыте экстаза и дал полностью разработанное истолкование этого опыта. В длинной серии проповедей о Песне Песней св. Бернард ясно показал, что экстатическое соединение души с Богом было испытано им самим. Он, разумеется, добавил, что это невыразимо. Не испытавший его не может узнать, что это такое, а испытавший не способен его описать. Впрочем, даже если бы и был способен, мы все равно бы далеко не продвинулись, ибо экстаз сугубо индивидуален и опыт одного не научит ничему, что может быть полезным для опыта другого. Наоборот, причины и условия, делающие экстаз возможным, могут стать предметом богословских спекуляций.

Актом чистой любви, ибо это — любовь, Бог сотворил человека по своему образу и подобию. Этот образ заключен прежде всего в воле, то есть в свободном решении. Созданная актом Божественной любви, воля человека есть в сущности милостивая любовь Бога. Следовательно, можно сказать, что, поскольку Бог по природе любит Самого Себя, человеческая воля по природе любит Бога. То, что человек любит самого себя, не является препятствием для этого. В том, что человек любит самого себя и его любит Бог, наличествует совершенное согласие его воли с Божьей волей; посему между Богом и человеком существует совершенное подобие. Это то, что св. Бернард называет единением с Богом. Речь идет не об общей сущности, которая объединяла бы человеческое существо с Божественным, но об общности по модусу подобия, которая основана на совершенном согласии двух воль. Любить Бога ради Него Самого, любить так, как Бог любит Себя, — значит согласовывать нашу волю с Его волей, то есть, оставаясь самими собой, составить единство с Богом.

По своей сущности грех заключается в действии, в котором человек желает самого себя ради себя или желает для себя других Божьих созданий, вместо того чтобы желать для Бога и себя самого и все остальное. Это «хотение для себя» нарушило подобие человека Богу, но действие благодати Искупления восстановило человека в подобии Богу, которое он прежде утратил. Поэтому христианская жизнь образует единое целое с жизнью мистической, а последняя в свою очередь может рассматриваться как перевоспитание любовью. Любить Бога ради Него Самого — значит любить Его бескорыстной любовью, то есть, как разъясняет св. Бернард в своей книге «О необходимости любить Бога» («De diligendo Deo»), такой любовью, которая находит воздаяние в себе самой. Конечно, Бог вознаградит любовь, но поскольку она исключает всякую мысль о награде, то сочетание любви к Богу в предвкушении воздаяния и любви к Нему без воздаяния рождает противоречие. Но обретшая однажды чистоту намерений любовь, которую человек по природе испытывает к самому себе, не противостоит больше любви к Богу ради Бога, ибо сам человек стал образом Божьим. Став любовью к Богу лишь ради Него Самого, любовь, которую человек питает к себе, смыкается с любовью, которой его любит Бог, и совпадает с ней намерениями. И тогда, если Бог того пожелает, Он может соединить с Собою душу человека, возлюбить Себя в этом своем образе, как Он любит Себя в Себе Самом. Экстаз — это не что иное, как предельная точка единения воль и соединения любви человеческой с любовью Божьей.

Гильом из Сен-Тьерри (ум. в 1148) остается в тени славы св. Бернарда, однако история начинает воздавать ему должное. Друг св. Бернарда, он заслуживает этого. Они были современниками, и их учения весьма сходны, но смешивать последние нельзя. Его главное произведение — «Послание братьям с горы Господней» («Epistola ad Fratres de Monte Dei»), часто называемое «Золотым посланием» («Epistola aurea»), но к нему следует добавить по крайней мере два других трактата — «О созерцании Бога» («De contemplando Dei») и «О природе и достоинстве любви» («De natura et dignitate amoris»). Как и учение св. Бернарда, учение Гильома развивается исключительно в рамках монашеской жизни. Светские школы учат о мирской любви согласно «Науке любви» Овидия; монастыри должны стать религиозными школами, где учили бы о любви Божественной. Доктрина Гильома тоже представляет собой науку любви, но она отличается от учения св. Бернарда тем, что в ней более важную роль играет августинианская трактовка памяти. Любовь к Богу вложена Им в сердце его творения. Следовательно, человеческая любовь должна естественным образом тянуться к Богу даже своими собственными силами, однако первородный грех отвращает ее от Бога. Так что цель монашеской жизни — возвращение любви человека его Творцу.

Путь к этому состоянию требует прежде всего усилия, направленного на познание самого себя. Душа познаёт самое себя как созданную по образу Божьему в своем уме. В самом уме имеется как бы скрытая точка, где Бог, так сказать, оставил свой отпечаток, чтобы мы могли помнить о Нем. Вслед за св. Августином назовем эту глубочайшую составляющую мышления памятью. Тогда мы можем сказать, что наша тайная память порождает наш разум, а воля происходит от обоих. Эта сотворенная троица отображает в нас творящую Троицу: память соответствует Отцу, разум — Слову, воля — Святому Духу. Исходящие из памяти, которая есть лишь отпечаток Бога в человеке, разум и воля не должны были бы иметь иного объекта, кроме Бога. Действие Божьей благодати заключается в восстановлении способностей испорченной грехом души, дабы любовь, которой мы любим Бога, совпала с любовью, которой Он любит Самого Себя в Самом Себе и Самого Себя в нас. Чем в большей степени душа восстанавливает свое подобие Богу, которое принадлежало ей по праву рождения и которое она не должна была бы терять, тем глубже, познавая самое себя, она познаёт Бога: уподобление души Богу — это и есть познание Бога.

После св. Бернарда и Гильома из Сен-Тьерри великий мистический порыв цистерцианцев⁴⁸³ постепенно утрачивает свою силу, и их последователи все больше ориентируются на религиозный морализм. Однако некоторые из них включили в свои труды элементы философии, воздействие которых оказалось довольно продолжительным. Это, в частности, Исаак, аббат цистерцианского монастыря Звезды с 1147 по 1169 г. (отсюда произошло его имя — Исаак Стелла), и Алкер Клервоский. По правде говоря, их произведения являются не столько примерами спекулятивной мистики, сколько выражением умозрения, ориентированного на мистику.

Как и другие цистерцианцы, следовавшие примеру св. Бернарда, англичанин Исаак оставил нам серию проповедей о Песни Песней, но он искал Бога не столько через экстаз, сколько через метафизику. Это особенно характерно для восьми его проповедей (XIX—XXVI), в которых Исаак направляет свою мысль к Богу посредством строгого, но тонкого диалектического анализа понятия субстанции. Этот прекрасный метафизический фрагмент является совершенно типичным примером теологии, основанной на понятии Бога как чистой сущности. В нем можно обнаружить различные влияния, например, Дионисия и Ансельма; если угодно, к ним можно добавить влияние Боэция и Гильберта Порретанского, но от этого оригинальность Исаака не пострадает. Страницы его проповедей красноречиво свидетельствуют о глубоком проникновении метафизики в духовность той эпохи. Они указывают также на распространение в середине XII века абстрактного платонизма особого рода, в котором диалектическое манипулирование сущностями представляло собой типичную рациональную экспликацию реальности. Но самое известное и авторитетное произведение Исаака — это его «Послание одному другу о душе» («Epistola ad quemdam familiarem suum de anima»), написанное по просьбе Алкера Клервоского. Это послание — настоящий трактат о душе; причиной его успеха является содержащаяся в нем детальнейшая классификация способностей. Есть три реальности — тело, душа и Бог. Мы не знаем сущности ни одной из них, но мы знаем душу меньше, чем тело, а тело — меньше, чем Бога. Созданная по образу Божьему, душа определяется философом как «подобие всего» («similitudo omnium»). Находясь между Богом и телом, она в чем-то подобна тому и другому и вследствие своего промежуточного положения имеет низ, середину и вершину. Низ души, или воображение, сходно с вершиной тела, которая есть чувствительность; вершина души — мыслительная способность — родственна Богу. Между этими двумя крайними способностями располагаются в восходящем порядке все прочие, начиная с тела: телесные ощущения, воображение, разум, интеллект. Разум — это способность души ощущать бестелесные формы телесных предметов: «Она абстрагирует от тела то, что имеет основание в теле, не действием, а рассуждением и, хотя она видит, что в данный момент это пребывает только в теле, все же ощущает, что это не тело. В самом деле, сама природа тела, в соответствии с которой всякое тело есть тело, телом не обладает. Однако она не пребывает где-либо вне тела, так что природа тела находится только в теле, хотя она не есть ни тело, ни подобие некоего тела. Таким образом, разум воспринимает то, чего не воспринимают ни чувство, ни воображение, а именно природу телесных предметов, их формы, различия, свойства, акциденции — все, что бестелесно, существует вне тел только благодаря разуму, ибо вторые субстанции (абстрактные понятия) существуют только в первых субстанциях (конкретных индивидах)». Исаак, разумеется, не считал универсалии вещами и не говорил, что это только слова, но рассуждение (consideratio), которое более не действие (actio) и к которому у него сводится абстрагирование, недалеко отстоит от того, что будет неотъемлемой частью учения св. Фомы Аквинского. Оно отличается от последнего элементами, заимствованными у Боэция и касающимися интеллекта и мыслительной способности. Под «intellectus» Исаак понимает способность души воспринимать формы подлинно бестелесных предметов, например души, а под «intelligentia» (мыслительной способностью) — способность познавать высшее и чисто бестелесное, каковым является Бог. В этой точке его учения сходятся все платоновские темы. Понятие «intelligentia» пришло к нему от Боэция; через Августина он унаследовал от Плотина его способность воспринимать божественное озарение и достигать этим самого источника света; через Эриугену Исаак воспринял от Максима и Григория «теофанию», которая нисходит в душу от Бога, тогда как образы, наоборот, восходят к ней от тела. Этот синкретизм показывает, как в те времена сильный и ясный ум легко мог свести в одно учение то, чему учил Абеляр относительно природы рационального познания, и искусное проникновение спекулятивной мистики на вершину души, дабы позволить последней достичь Бога.

Если, как это считается, сочинение «О духе и душе» («De spiritu et anima») действительно принадлежит перу Алкера Клервоского и даже, как говорят, является опровержением «Послания одному другу о душе» Исаака, то нужно признать, что то было довольно слабое опровержение. Тем не менее этот трактат остается интересным историческим документом, так как включает в себя собрание бесчисленных определений души и классификаций ее способностей, заимствованных из всех доступных тогда латинских источников: от Лактанция, Макробия, Августина и Боэция через Беду Достопочтенного и Алкуина до Гуго Сен-Викторского и самого Исаака Стеллы. Не было ничего ценнее этого собрания, так как любой человек при любых обстоятельствах мог найти там точно такое учение о душе, в тех ее психологических аспектах, в которых он нуждался. Более того, судьба этой компиляции сложилась весьма удачно: довольно скоро ее стали считать творением св. Августина, что придало ей исключительный авторитет. Этот трактат приписывал Августину даже Альберт Великий, усматривая в нем присущие ему тенденции. Однако св. Фома Аквинский, интересы которого трактат не затрагивал, оказался более проницательным относительно его происхождения и не скрывал презрения, которое он у него вызывал: «Liber iste -«De spiritu et anima» — non est Augustini, sed dicitur cujusdam Cisterciensis fuisse; nec est multum curandum de his quae in eo dicuntur⁴⁸⁴ («Quaestiones disputates de anima», XII, ad 1). Однако безоговорочно осуждаемая философами, «О духе и душе» оставалась книгой, к которой не могли не обращаться историки — Александр Гэльский и Альберт Великий. Другим очагом спекулятивной мистики

было в XII веке парижское Сен-Викторское каноников-августинцев аббатство. Гуго (Гугон) Сен-Викторский (1096—1141) родился в Саксонии, воспитывался в аббатстве Хамерслебен, а затем — в Сен-Викторе, где он преподавал до самой смерти. Гуго Сен-Викторский был теологом высшего класса. Обладая восприимчивым и ясным умом, он пытался собрать в своих произведениях самое существенное из священных и светских наук — для того, чтобы обратить их к созерцанию Бога и к любви. Рассуждая о диалектике и о светских исследованиях, ставящих целью самих себя, Гуго Сен-Викторский употреблял весьма суровые выражения. Здесь он находился в полном согласии со св. Бернардом и Гильомом из Сен-Тьерри. Новички, к которым он обращался, не должны были воображать, что они пришли в Сен-Виктор словно в школу свободных искусств. Прежде всего им необходимы преображение нравов и научение созерцательной жизни. Но нужно также остерегаться скрытой двусмысленности многозначительных формулировок, которыми иногда определяют подобную позицию: «На самом деле Гуго только мистик». Можно быть очень возвышенным мистиком, не умея читать и писать; можно быть очень возвышенным мистиком, более или менее образованным, не соединяя своих познаний со своей мистической жизнью; можно быть высокообразованным мистиком и заботиться о том, чтобы обратить само знание к созерцанию. Гуго Сен-Викторский принадлежал к этой последней группе мистиков, и поэтому его учение небезынтересно для истории средневековой мысли. Он считал, что монашеская жизнь должна быть заполнена иерархической последовательностью упражнений: чтение или учение, медитация, молитва, работа, наконец созерцание, в котором, «собирая в каком-то смысле плоды от того, что им предшествует, человек уже в этой жизни предвкушает, каким будет день воздаяния за добрые дела». Так как это воздаяние будет вечной радостью Божественной любви, то понятно, что в этой жизни созерцание неотделимо от любви. Это касается и светских наук: созерцание стремится их превзойти, отнюдь не игнорируя.

Далекий от презрения к этим наукам, Гуго считает их спасительными. Изучайте всё, говорит он, и вы увидите, что нет ничего бесполезного. В самом деле, его сочинение «О таинствах» («De sacramentis») — это настоящая «Сумма теологии», а «Дидаскалион» («Дидаскалик») ставит целью указать, что именно следует читать, как и в каком порядке. Приобретения знания в процессе чтения и размышления — это важная часть методологии Гуго Сен-Викторского, единственный путь к истине, которому можно научить другого; его он предлагает нам в книге, которую можно озаглавить как «Искусство чтения»⁴⁸⁵.

Все знания сводятся к четырем, включающим в себя остальные: теоретическое знание, которое занято поисками истины; практическое знание, рассматривающее нравственную дисциплину; механика, направляющая наши физические жизненные действия; логика, которая учит нас хорошо говорить и обсуждать. Теоретическое, или спекулятивное, знание включает теологию, математику и физику; математика в свою очередь подразделяется на арифметику, музыку, геометрию и астрономию. Практическое знание подразделяется на индивидуальную, домашнюю и политическую нравственность. Механика состоит из семи наук; это — ткачество, оружейное мастерство, навигация, сельское хозяйство, охота, медицина, театр. Наконец, логика — четвертая часть философии — включает грамматику и искусство рассуждения, а это последнее — теорию доказательства, риторику и диалектику.

Из всех наук семь заслуживают особенно тщательного и глубокого изучения — это те, которые составляют «тривий» (trivium) и «квадривий» (quadrivium). Эти названия даны им потому, что они как бы являются путями⁴⁸⁶, ведущими и приводящими душу к мудрости. Древние владели ими в совершенстве, и это знание дало им такую мудрость, что они написали о столь многих предметах, которые мы не в состоянии все прочитать. Наши схоласты, напротив, не умеют или не хотят соблюдать меру в научении, и поэтому у нас много учащихся и мало мудрых. Оттого и появился этот трактат о преподавании и учении; Сен-Викторский аббат посвятил его именно им.

Таким образом, будучи мистиком, этот теолог прежде всего желает, чтобы его ученики, как и все другие и лучше, чем другие, проходили обычный курс светских наук. Он даже упорно настаивает на том, что семь свободных искусств нераздельны и что человек всегда ошибается, если притязает достичь подлинной мудрости, углубляясь в одни из них и пренебрегая другими. Фундаментальные науки взаимосвязаны и опираются одна на другую, так что если недостает хотя бы одной, других не хватит, чтобы стать философом. Он не только утверждает необходимость светского знания, но и считает, что его приобретение никак не связано с мистикой. Его теория познания совпадает с аристотелевской теорией абстрагирования, которую он, впрочем, толкует в чисто психологическом смысле, как это делал Абеляр и как делают даже в наши дни в элементарных учебниках психологии. Абстрагирование заключается для него в простом сосредоточении внимания на каком-нибудь элементе реальности, чтобы рассмотреть его отдельно от других. Типичный пример абстрагирования дает математик, который различает разумом перемешанные элементы реальности и «рассматривает» точку, линию и поверхность как различные элементы, хотя в действительности все они смешаны. Следует отметить любопытный факт, что это учение, которое обычно рассматривали как производное от логики, смогли принять и истолковать такие не похожие друг на друга мыслители, как Абеляр, Иоанн Солсберийский, Исаак Стелла и Гуго Сен-Викторский. Успех логики Аристотеля подготовил победу, одержанную его философией, когда в XIII веке его труды были переведены на латинский язык.

Гуго Сен-Викторский увенчал мистикой философию, которая требует для себя лишь обычных полномочий в сфере мыслительных способностей человека. Но эта мистика состоит не столько в передаче нам исключительного опыта или откровений, сколько в поиске аллегорических интерпретаций природных вещей и в приведении души к миру и внутренней радости через сосредоточение. Подобно Ноеву ковчегу, плывущему по водам потопа, душа плывет по океану мира; ожидая, когда пройдет тревога и прекратится потоп, нам следует оставаться в ковчеге. Мы выйдем из него позже, когда во внешнем мире не будет ничего обреченного на гибель, а во внутреннем человеке — ничего порочного; тогда мы войдем в вечный мир и в Божьи обители.

Труды Гуго Сен-Викторского заслуживают внимания и с точки зрения их содержания как такового. «De Sacramentis» — это обширная «Сумма теологии», объем и внутренняя структура которой сами по себе уже представляют интерес. Там нашла отражение вся история мира. Она организована вокруг двух великих событий, которыми отмечены ее критические моменты, — ее сотворение и восстановление (restauration): это — акт творения, посредством которого были созданы не существовавшие ранее вещи, то есть построение мира вместе со всеми его элементами; и акт восстановления, посредством которого было воссоздано и перестроено погибшее, то есть воплощение Слова и установление таинств. Предметом Священного Писания является дело восстановления, предметом светских наук — творение. Но и Священное Писание должно было показать, как был сотворен мир, ибо невозможно истолковать искупление человека, не рассказав о его падении, и невозможно рассказать о падении, умолчав о сотворении. А поскольку мир был сотворен ради человека, нужно объяснить сотворение мира, чтобы люди поняли суть и ход сотворения человека. Рассказ Писания можно с пользой прояснить посредством толкований и интерпретаций, которые производит разум. Гуго Сен-Викторский в предлагаемых им толкованиях вдохновляется главным образом св. Августином. Он строго сводит толкования к минимуму, но то малое, что он дает, нередко обладает особенным привкусом, так как его августинизм привел его к взглядам, похожим на те, которые впоследствии будет развивать Декарт. В частности, он обращается к весьма редкой в средние века теме «cogito» св. Августина («Soliloquia», II, 1,1), которой позднее занимался Скот Эриугена в трактате «О разделении природы» (I, 50). Этот отрывок заимствовал для одной из своих глосс Эйрик (Гейрик) Оксеррский, а Гуго Сен-Викторский процитировал его очень точно и ярко. Первым знанием Гуго объявляет знание о нашем собственном существовании. Мы не можем не знать, что мы существуем; точнее, душа не может не знать, что она существует и что она не тело. Но мы также знаем, что существовали не всегда и имеем начало; следовательно, был необходим создатель нашего существования, каковым является Бог. Этой дедукцией начинается движение, аналогичное тому, которое будет развито в «Метафизических размышлениях»⁴⁸⁷. Гуго Сен-Викторский допускает также, как это сделает Декарт, что неверно, будто Бог желает вещи, потому что они праведны, но вещи праведны, потому что их желает Бог. «Первопричина всего — это воля Творца; никакая прежде бывшая причина не подвигла ее, потому что первопричина вечна; и никакая последующая причина не подтвердила ее, потому что она праведна сама по себе. В самом деле, воля Божья праведна не потому, что праведно то, чего Он хочет, но как раз то, чего Он хочет, праведно потому, что этого хочет Он... Если спросить, почему праведно то, что праведно, то разумный ответ таков: потому что это согласно с волей Божьей, которая праведна. А если спросят, почему праведна воля Божья, то следует с полным основанием ответить, что первопричина, которая от себя самой есть то, что она есть, не имеет причины. Все сущее произошло от нее; что касается ее самой, то она не произошла ни от чего, будучи вечной».

Изучение произведений Рихарда Сен-Викторского (ум. в 1173), ученика и последователя Гуго, не прибавляет ничего нового к тому, что мы знаем о средневековой философии⁴⁸⁸. Однако Рихард — один из виднейших представителей спекулятивной мистики. Если он и не был первым, как иногда утверждают, из тех, кто потребовал чувственно воспринимаемого основания для доказательств существования Бога, то он по крайней мере сильнее подчеркивал это требование, нежели св. Ансельм в своем «Монологионе». Нелишне также отметить, что он всегда вдохновлялся духом Ансельма, как этот последний — духом св. Августина. Все доказательства бытия Бога что-то заимствуют из чувственно воспринимаемого; эти доказательства различаются главным образом тем, что именно они заимствуют. Для Рихарда так же, как для Ансельма и Августина, чувственный мир внушает мышлению понятия о действительности, которая меняется и вследствие этого поражена онтологической недостаточностью. В противоположность этому разум извлекает из нее понятие неизменной и онтологически достаточной действительности (essentia), к которой по праву относится и существование. Таковы доказательства существования Бога у Рихарда Сен-Викторского. Изложение доказательств через необходимость противопоставления вечной сущности, имеющей начало, через степени совершенства и через идею возможности, которое он приводит в своем трактате «О Троице» («De Trinitate») построено весьма основательно и хорошо показывает, что этот мистик был замечательным диалектиком.

Впрочем, Рихард широко применял свой ум и в теологии. Он настойчиво требовал права искать «необходимые основания» — то есть диалектически обязательные — даже для таких догматов, как догмат Троицы, и в этом отношении совершенно естественно вступал на путь, который ведет от Ансельма к Дунсу Скоту. Его теологическое творчество венчает теория о высших способностях души, согласно которой очищение сердца — необходимое условие мистического познания. После поисков Бога в природе и в чувственно воспринимаемой красоте душа, превосходя чистое воображение, соединяет с ним рассуждение; тогда оно становится воображением, которому помогает разум. Новое усилие помещает душу в разум, которому помогает воображение, потом — в чистый разум и наконец — над разумом. На высшей ступени познания душа, уже расширившаяся и возвысившаяся, теряет самое себя и в редкие мгновения, когда ей ниспосылается эта благодать, созерцает в чистой истине свет высшей Мудрости.

Значительные мистические сочинения Рихарда — «О подготовке души к созерцанию» («De praeparatione animi ad contemplationem»), или «Вениамин младший» («Benjamin minor»), «О благодати созерцания» («De gratia contemplationis»), или «Вениамин старший» («Benjamin major»), — своим пылким символизмом оказали глубокое влияние на некоторые учения XIII века. Можно сказать, что непрерывная цепь связывает св. Ансельма с викторинцами и св. Бонавентурой, творчество которого лишь продолжает и обновляет эту традицию в новых условиях. Мы это увидим еще лучше, когда будут обнародованы произведения «третьего викторинца», имя которого остается для нас знаком малоизвестного учения, но это имя нетрудно разгадать — Фома Галльский (ум. в 1246)⁴⁸⁹. Было бы неточно обозначать теологов Сен-Виктора простым эпитетом — «мистики»: в своем широком и содержательном синтезе они сумели найти место для всякой духовной деятельности человека, и там отыщет свое и философ, и теолог, и мистик. Ничто лучше не показывает масштабы победы, одержанной философской спекуляцией, нежели тесный союз и согласие мистики и разума, которые мы находим у викторинцев. В конце XII века обнаружилось, что сторонники философии, поставленной на службу вере, выиграли дело против ортодоксальных теологов и тех, кто придерживался строгого метода следования авторитетам. Обнаружилось, что знание научных трудов Аристотеля дало средневековой мысли принципы и понятия, которых ей недоставало. Вскоре она осуществит великий философско-теологический синтез.

ЛИТЕРАТУРА

Бернард Клервоский: Migne J. P.(éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 182—185; Vacandard E. Vie de saint Bernard, abbé de Clairvaux. Р., 1927, vol. 1—2; Schuck J. Das religiöse Erlebnis beim hl. Bernhard von Claivaux, ein Beitrag zur Geschichte der christlichen Gotteserfahrung. Würzbourg, 1922; Rousselot P. Pour l’histoire du problème de l’amour au moyen âge. Münster, 1908; Gilson E. La théologie mystique de saint Bernard. Р., 1934.

Гильом из Сен-Тьерри: Migne J. P., (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 180; Davy M.-M. Un traité de la vie solitaire, «Epistola ad Fratres de Monte Dei» de Guillaume de Saint-Thierry. Р., 1940, vol. 1—2 (оригинальный текст, перевод и примечания); Adam А. Guillaume de Saint-Thierry, sa vie et ses œuvres. Bourg-en-Bresse, 1923; Malevez L. La doctrine de l’image et de la connaissance mystique chez Guillaume de Saint-Thierry // Recherches de science religieuse, 1932, v. XXII, p. 178—205, 257—279.

Исаак Стелла: Migne J. Р. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 194; Bliemetzrieder P. Isaac de Stella, sa spéculation théologique // Recherches de théologie ancienne et médiévale, 1932, v. IV, p. 134—159.

Алкер Клервоский: Migne J. Р. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 40; col. 779—832 (среди апокрифов, приписываемых св. Августину, там помещен трактат «De spiritu et anima»); Werner К. Die Entwicklungsgang der mittelalterlichen Psychologie von Alcuin bis Albertus Magnus. Wien, 1876, S. 14—43 (о психологических учениях Гильома из Сен-Тьерри, Исаака Стеллы и Алкера Клервоского).

Гуго Сен-Викторский: Migne J. Р. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, 1.175—177; Mignon A. Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-Victor. Р., 1895, vol. 1—2; Ostler H. Die Psychologie des Hugo von St. Victor. Münster, 1906; Vernet F. Hugues de Saint-Victor (art.) // Dictionnaire de théologie catholique. Р., 1903, t. VII, col. 240—308.

Рихард Сен-Викторский: Migne J. P.(éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 196; Ebner J. Die Erkenntnislehre Richards von St. Victor. Münster, 1907; Ottaviano Carm. Riccardo di S. Vittore. La vita, le opere, il pensiero // Memorie della Reale Accademia nazionale dei Lincei, 1933, v. IV, p. 411—541; Ethier А. М. Le «De Trinitate» de Richard de Saint-Victor. Р., 1939.

Фома Галльский: Théry G. Thomas Gallus. Aperçu biographique // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1939, v. ХП, p. 141—208.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|