|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

3. АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ

В лице Ансельма Кентерберийского средневековье породило первого по-настоящему крупного философа после Иоанна Скота Эриугены. Ансельм родился в 1033 г. в Аосте; привлеченный славой своего соотечественника Ланфранка, он приехал в Бекское аббатство в Нормандии (Ле-Бек-Эллюэн) и в 1063 г. стал его приором, а в 1078-м — аббатом. В 1093 г. Ансельм был назначен архиепископом Кентерберийским и оставался им до самой смерти (1109), несмотря на бесчисленные трудности, с которыми была связана эта должность, и ожесточенную борьбу, которую он выдержал, защищая прерогативы духовной власти перед светской. Период его наиболее плодотворной философской работы приходится на счастливые годы преподавания в Бекском аббатстве. Ансельм обладал редкостным по силе и тонкости диалектическим умом. Пропитанные духом творений св. Августина, его труды содержат в неявном виде множество идей, которые будут развиты позднее; они во всех отношениях выходят за рамки онтологического доказательства, к которому пытаются свести их значение. С философской точки зрения важнейшие труды Ансельма — это «Монологион» («Monologium»), «Прослогион» («Proslogium»), «Об истине» («De veritate») и трактат, в котором он отвечает на возражения монаха Гаунилона против онтологического доказательства, изложенного в «Прослогионе». Ансельм оставил множество других теологических сочинений, а также писем, весьма полезных для исследования его философских идей, общее содержание которых здесь необходимо представить⁴⁰¹.

Св. Ансельм с самого начала четко осознает и формулирует свою позицию по вопросу соотношения разума и веры. «Монологион» был написан в ответ на просьбу нескольких монахов Бекского аббатства, которые желали иметь образец для размышления о существовании и сущности Бога, в процессе которого все было бы доказано разумом и ничто не основывалось бы на авторитете Священного Писания: «quatenus auctoritate Scripturae penitus nihil in ea persuaderetur»⁴⁰². Ни в коем случае не разделяя странного мнения некоторых историков, будто бы Ансельм, который жил в XI веке, принадлежал философии и теологии XII века, следует заметить, что благодаря ему мысль XI столетия пришла к естественному разрешению спора между диалектиками и антидиалектиками.

В распоряжении человека имеются два источника знания — разум и вера. Возражая диалектику, св. Ансельм заявляет, что вначале следует прочно утвердиться в вере, и тем самым отказывается подчинить Священное Писание диалектике. Вера для человека — это исходное данное. Факт, который он должен понять, и реальность, которую он должен истолковать, даны ему в Откровении; понимают не для того, чтобы веровать, но наоборот, веруют, чтобы понять: «neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam»⁴⁰³. Одним словом, понимание предполагает веру. Но в то же время св. Ансельм выступает против непримиримых противников диалектики. Для того, кто уже прочно утвердился в вере, нет ничего предосудительного в стремлении рационально осознать то, во что он верует. Возражать против законного использования разума, о котором апостолы и отцы уже сказали все необходимое, — значит забывать, что истина слишком глубока и огромна, чтобы смертные могли когда-либо ее полностью исчерпать, что дни человека сочтены и потому отцы не могли сказать всего, что сказали бы, если бы прожили дольше, и что Бог не перестает и никогда не перестанет просвещать свою Церковь; но прежде всего это значит забывать, что между верой и блаженным видением, к которому все мы стремимся, здесь, на земле, есть посредник — осознанная, умная вера. Понять свою веру — это значит приблизиться к видению самого Бога. Таким образом, последовательность поиска истины должна быть следующей: веровать в тайну веры, прежде чем судить о ней разумом; затем пытаться понять, во что веруешь. Не ставить на первое место веру, как это делают диалектики, — самонадеянно; не обращаться затем к разуму, что запрещают их противники, — нерадиво. Необходимо избегать того и другого изъяна: «sicut rectus ordo exigit ut profunda fidei prius credamus priusquam ea praesumamus ratione discutere, ita negligentia mihi videtur, si postquam confirmati sumus in fide, non studemus quod credimus intelligere»⁴⁰⁴.

Так определяется принцип, к которому пришел св. Ансельм. Очевидно, что правило, сформулированное в этих терминах, оставляет в стороне вопрос, до каких пределов может доходить разум в истолковании веры. Чтобы понять, нужно веровать, но можно ли все то, во что веруешь, выразить в Доступной разуму форме? Может ли вера, ищущая рационального понимания, найти его? Можно сказать, что фактически вера Ансельма в способность разума к истолкованию была безгранична. Он не смешивает веру и разум, поскольку работа разума предполагает веру; но дело у него обстоит так, как будто всегда можно понять если не то, во что веруешь, то по крайней мере необходимость в это веровать. Св. Ансельм не останавливается перед задачей доказать необходимость Троицы и Воплощения — предприятием, которое св. Фома Аквинский объявил противоречивым и невозможным. Чтобы точно представить себе позицию св. Ансельма по этому вопросу, нужно вспомнить об обстановке, в которой он приступал к его решению. В XI веке философия сводилась к «диалектике» Аристотеля. Ни физика, ни антропология, ни метафизика, ни чисто рационалистическая мораль не были известны людям той эпохи. Понять священный текст означало прежде всего найти его смысл с помощью ресурсов, которыми владел диалектик. И св. Ансельм, пользуясь техникой, которой он располагал, сделал то, что в XIII веке должен будет переделать св. Фома, используя философскую технику, обогащенную открытием всего корпуса сочинений Аристотеля. Аргументируя как чистый диалектик, Ансельм поставил себе задачей сделать доступными пониманию тайны не сами по себе, что означало бы их устранение, но доказать с помощью инструмента, который он называл «необходимыми основаниями», что верно направляемый человеческий разум неминуемо придет к их утверждению. Это уже много. Это даже слишком много, но не следует забывать, что, живо ощущая объяснительную способность разума, св. Ансельм вполне осознает, что он никогда не дойдет до понимания тайны. Доказать, исходя из строгих логических оснований, что Бог существует, что Он един в трех Лицах и что Слово воплотилось, чтобы спасти людей, не означает ли проникнуть мыслью в тайны божественной природы или в тайну Бога, ставшего человеком, чтобы нас спасти?

Самая сильная сторона наследия св. Ансельма — это его доказательства существования Бога. Вдохновленный св. Августином, в плане доказательства он превосходит его основательностью и строгостью диалектической конструкции. Рассмотрим вначале доказательства, приведенные в «Монологионе». В них полагаются принятыми два принципа: 1) вещи не равны в своем совершенстве; 2) все, что обладает большей или меньшей степенью совершенства, получает его благодаря своей причастности к этому совершенству, рассматриваемому как абсолютное. Эти два принципа применяются к чувственным и рациональным данным, исходя из которых можно рассуждать, например, о благе. Речь здесь, впрочем, идет не об абстрактном понятии. В самом деле, мы желаем пользоваться тем, что хорошо: таким образом, почти неизбежно и во всяком случае естественно, что мы задаемся вопросом, откуда происходят все те вещи, которые мы считаем хорошими. Это столь естественное размышление о содержании нашей внутренней жизни и об объекте наших желаний приводит нас к Богу. Мы ощущаем чувствами и различаем в сознании, что существует большое количество различных благ; с другой стороны, мы знаем, что все имеет причину и, следовательно, можем задать вопрос, имеет ли каждая хорошая вещь свою собственную причину или есть только одна причина всех этих благ. Совершенно очевидно, что все то, что обладает большей или меньшей степенью совершенства, обязано им своей причастностью к одному и тому же началу. То, что более или менее справедливо, потому таково, что оно более или менее причастно к абсолютной справедливости. Итак, поскольку все частные блага хороши в неодинаковой степени, они могут быть таковыми лишь благодаря причастности к одному и тому же благу. Но благо, вследствие которого существует все благое, может быть лишь высшим благом. Все остальное является благим через него, и лишь оно благо само по себе. Но ничто из того, что хорошо через другое, не выше того, что хорошо само по себе. Следовательно, это высшее благо превосходит все остальное, так что не имеет ничего выше себя. Это значит, что то, что само по себе хорошо, само по себе также и велико. Таким образом, есть первое существо, высшее по отношению ко всему тому, что существует, и мы называем его Богом.

Базу этого доказательства можно расширить. Вместо того чтобы рассуждать о совершенстве, присутствующем в различных сущих, можно рассуждать о совершенстве, которым они обладают все вместе, хотя и в разной степени, и которое есть бытие. В самом деле, все имеет причину; и единственный вопрос, который можно поставить в отношении совокупности всех вещей, — это вопрос о том, возникла ли она вследствие нескольких причин или от одной. Если возникновение Вселенной имеет несколько причин, то либо они сводятся к одной, либо существуют сами по себе, либо порождают одна другую. Если они сводятся к одной причине, то очевидно, что она и есть причина Вселенной. Если они существуют сами по себе, то, значит, все они обладают по крайней мере способностью существовать по отдельности и эта общая способность дала им бытие; следовательно, они могут рассматриваться как подчиненные одной причине. Остается третья гипотеза, согласно которой эти причины порождают одна другую; но она противоречит положению, в соответствии с которым вещь существует в силу того, чему она дает бытие. Это неверно ни применительно к терминам отношения, ни применительно к самому отношению. Хозяин и слуга находятся в определенном отношении, но каждый из них существует не благодаря другому, и объединяющее их двойственное отношение не порождает само себя, а происходит от реальных субъектов, между которыми оно установилось. Таким образом, остается одна разумная гипотеза: все сущее существует в силу одной причины, и эта существующая сама по себе причина есть Бог.

Третье доказательство, подводящее нас к Богу, касается степеней совершенства, которыми обладают вещи. Достаточно лишь бросить взгляд на окружающий мир, чтобы увидеть, что образующие его вещи совершенны в большей или меньшей степени. Эту констатацию никто не может опровергнуть. Чтобы усомниться в том, что лошадь превосходит совершенством дерево, а человек лошадь, нужно самому не быть человеком. Но если нельзя отрицать, что одно естество превосходит другое, то нужно допустить или существование бесконечного числа существ, причем среди них нет существа столь совершенного, чтобы не нашлось еще более совершенного, или существование конечного числа существ и, следовательно, самого совершенного существа. Никто не станет утверждать существование бесконечного числа существ, ибо это абсурдно и считать так может только безумец. Следовательно, обязательно существует такая природа, которая выше всех остальных и не ниже какой-либо иной. Правда, остается гипотеза, что на вершине всеобщей иерархии располагаются несколько равных природ. Но если они равны, то они таковы на основании того, чем они сообща обладают. Если то, чем они обладают сообща, — это их сущность, то в действительности они суть одна природа; если же то, чем они обладают сообща, есть иное, чем их сущность, то это другая природа, высшая по отношению к ним и, следовательно, более совершенная, чем все остальные. Это доказательство основано на невозможности не завершить последовательность одним термином, если эта последовательность представляет собой иерархию, содержащую конечное число терминов.

Общим для изложенных нами трех доказательств является то, что все они исходят из наличной реальности и учитывают один из аспектов опыта. В самом деле, благо, бытие, степени бытия и существование Бога — это необходимая экспликация, которой требуют эти различные аспекты реальности. Св. Ансельм озабочен тем, чтобы дать максимально очевидные доказательства, вполне соответствующие привычке нашего ума. Он лишь доводит до крайней степени этот естественный характер доказательства, увенчивая приведенные рассуждения онтологическим доказательством, развернутым в его «Прослогионе». Три изложенных выше доказательства слишком сложны, хотя и наглядны; Ансельму требуется одно-единственное доказательство, достаточное само по себе, из которого с необходимостью вытекало бы все остальное. Это доказательство основано на идее Бога, которую нам дает вера; согласно методу Ансельма, оно завершается осознанием этой данности веры. Мы веруем, что Бог существует и что Он таков, что невозможно вообразить ничего более великого. Вопрос заключается в том, чтобы узнать, существует ли такая природа, ибо «сказал безумец в сердце своем: «нет Бога» (Пс. 13:1). Но когда мы говорим безумцу: «это такое существо, что нельзя вообразить более великого, — то он понимает, что мы говорим, а то, что он понимает, существует в его уме, даже если он не догадывается об этом существовании. Ибо вещь может существовать в уме, даже если ум не знает, что эта вещь существует: когда художник представляет себе произведение, которое он собирается создать, он имеет его в уме, но не подразумевает его существования, поскольку он еще не создал его; напротив, когда он напишет картину, то он и имеет свое произведение в уме, и знает о его существовании, ибо он уже его осуществил. Таким образом, можно убедить даже безумца, что по крайней мере в его уме есть такое существо, большего которого невозможно вообразить, ибо, если он слышит, что выражает эта формулировка, то он ее понимает, а все, что понимается, существует в уме. Однако то, больше чего невозможно вообразить, не может существовать только в уме. В самом деле, существовать в действительности означает быть большим, нежели существовать только в уме. Если же то, больше чего невозможно ничего вообразить, существует только в уме, то говорят, что относительно него можно вообразить нечто большее, а это противоречие. Следовательно, существо, большего которого невозможно вообразить, несомненно существует и в уме, и в действительности⁴⁰⁵.

Эта аргументация базируется на следующих принципах: 1) понятие о Боге дается верой; 2) существование в мышлении уже означает истинное существование; 3) существование в мышлении понятия Бога логически требует утверждения, что Он существует в действительности. Здесь исходят еще и из некоего факта, но факта особого порядка — факта веры. Вся разворачивающаяся здесь абстрактная диалектика идет от веры к разуму и возвращается к своему исходному пункту, заключая, что предлагаемое верой немедленно становится умопостигаемым. В мышлении существует некоторая идея Бога — вот факт; это существование, вполне реальное, логически требует, чтобы Бог существовал также и в реальности, — вот доказательство. Оно осуществляется путем сопоставления мыслимого и действительного бытия, которое принуждает разум положить второе как высшее по отношению к первому. Убедительность этого доказательства оспаривалась еще в средние века; даже при жизни св. Ансельма нашелся сильный и глубокий оппонент — монах Гаунилон. Он возражал, что нельзя опираться на идею существования в мышлении, чтобы вывести из этого существование вне мышления. В самом деле, существование в качестве объекта мышления не означает истинного существования — это просто воображаемое бытие. Можно представить большое число ирреальных и даже невозможных объектов, которые, существуя в мышлении, определенно не обладают никаким существованием вне его. Они суть лишь образы рассудка, который их представляет, и ни в коем случае не реальности⁴⁰⁶. Почему должно быть по-другому с идеей Бога? Если мы мыслим идею «островов блаженных», затерянных где-то в океане и полных недостижимых сокровищ, из этого не следует, что такие земли, представляемые как самые прекрасные, существуют на самом деле⁴⁰⁷. На это св. Ансельм ответил, что переход от существования в мышлении к существованию в реальности возможен и необходим только тогда, когда речь идет о самом великом существе, которое мы только можем вообразить. Понятие «островов блаженных» безусловно не содержит ничего такого, что вынуждало бы мышление приписать им реальное существование; только об одном Боге невозможно мыслить, что Он не существует⁴⁰⁸.

Это доказательство существования Бога безусловно стало триумфом чистой диалектики, оперирующей дефиницией. Оно не лишено положительного содержания, ибо в нем сильно то, что держится на справедливом самом по себе сознании того, что есть нечто уникальное в понятии бытия, взятом в абсолютном смысле. Даже если отвергать это доказательство как таковое, необходимо, без сомнения, признать, что св. Ансельм явно разглядел, подчеркнув это, непреодолимую силу, с которой понятие абсолютного существа, то есть такого, больше которого невозможно себе ничего представить, в некотором роде связано с полаганием его существования представляющим его мышлением. О наличии здесь реальной проблемы свидетельствует тот факт, что аргументация св. Ансельма оставалась актуальной на протяжении последующих столетий. Всегда обнаруживались философы, воспроизводившие и переделывавшие ее по-своему, и последствия ее принятия или отбрасывания оказывались столь значительными, что сам этот факт определял доктринальную группу, к которой принадлежал тот или иной философ. Св. Бонавентура, Декарт, Лейбниц и Гегель принимали аргументацию Ансельма; Фома Аквинский, Локк и Кант отвергали ее, причем каждый по-своему. Общим для тех, кто ее принимал, является отождествление реального существования с умопостигаемым бытием, мыслимым сознанием; общее у отвергающих этот принцип — отказ ставить проблему существования вне наличной эмпирической данности⁴⁰⁹.

Как только посредством каких-либо из этих оснований существование Бога доказывалось, можно было легко вывести Его основные атрибуты. Поскольку Бог — это то, что не может не существовать, Он есть бытие по преимуществу, то есть полнота реальности. Поэтому Ему дается наименование «сущность» («essentia»), и этот термин, означающий полноту реальности, может применяться в собственном смысле только к одному Богу. Именно поэтому мы смогли доказать, что Он есть, исходя из простого понятия, которое мы о Нем имеем: сказать, что essentia не существует, означало бы считать, что не существует того, чья природа есть бытие. И наоборот, все, что не Бог, не является бытием в полном смысле слова: из этого неизбежно следует, что все остальное, что не есть Бог и тем не менее существует, получает свое бытие от Бога. Как понимать это зависимое положение Вселенной по отношению к Богу?

Заметим сначала, что существование само по себе и существование благодаря другому — два разных способа существования; в том и другом случае бытием обладают по-разному. В Боге, который один существует сам по себе, сущность и бытие совпадают; его природа подобна сиянию света. Так же, как природа света не отделяется от сияния, которое он распространяет, божественная сущность не отделяется от бытия, в котором она проявляется. Совершенно иначе обстоит дело у существ, обязанных своим существованием чему-то другому: их сущность не такова, чтобы она обязательно влекла за собой существование, и для того, чтобы их природа существовала, нужно, чтобы бытие было передано ей Богом. Остается узнать, каким образом Бог передает ей бытие. Здесь возможны только две гипотезы: либо Бог является производящей причиной Вселенной, либо Он — материя, из которой сотворена Вселенная. Если мы примем последнюю гипотезу, то тем самым допустим пантеизм; трудность проблемы состоит именно в том, что, если принять гипотезу о создании мира из предсуществующей материи, то избежать пантеизма невозможно. В самом деле. Бог есть всеобщее бытие; если мир создан из какой-то материи, то эта материя неизбежно должна отождествляться с бытием Бога. Таким образом, необходимо, чтобы мир был создан из ничего, и только учение о творении ех nihilo позволяет не смешивать в одном-единственном бытии Вселенную и Бога. Добавим, кстати, что неясно, каким образом божественное бытие могло бы предоставить материю для Вселенной. Бог — это Высшее благо, и Ему нужно бы подвергнуться некой порче, чтобы из его субстанции могла возникнуть эта несовершенная и ограниченная Вселенная. Таким образом, остается только первая из выдвинутых нами гипотез: Вселенная получила бытие без всякой предсуществующей материи; мир не существовал, и вот, только благодаря могуществу Бога, он существует. Это появление мира, последовавшее, так сказать, за его небытием и происшедшее благодаря решению божественной мудрости и воли, и имеют в виду, когда говорят, что Бог создал мир из ничего.

Однако абсолютное отрицание всякого существования до момента творения означало бы преувеличение и делало бы непостижимым само появление мира. Когда Вселенная еще не получила от Бога актуальное бытие, она существовала как модель, форма, образ или правило в мысли ее Творца; в этом виде она не обладала никакой иной реальностью, кроме реальности самой творческой сущности. Учение Ансельма о божественных идеях является прямой противоположностью учению Эриугены о сотворенных идеях, и потому совершенно верно утверждение, что, согласно св. Ансельму, творения предсуществуют в Боге; также верно и то, что в Боге они есть и пребывают более истинно, чем в самих себе, но причина этого заключается в том, что в Боге они суть не что иное, как сам Бог. Уже присутствуя в его мысли, творения исходят оттуда в результате действия его слова, или его глагола: Бог изрек их — и они стали быть. Это творящее слово, разумеется, не имеет ничего общего со словами, которые исходят из наших уст, или со словами, которые мы, не произнося, мыслим в душе; если обратиться к ущербному наглядному образу, то слово Бога, скорее, подобно внутреннему представлению о вещах, когда мы их себе воображаем или когда наш разум размышляет об их универсальной сущности. Произносимые или мыслимые слова у каждого народа свои; внутренняя речь, посредством которой мы представляем себе существа или думаем о их сущности, у всех народов одна: она в самом деле является универсальным языком, с помощью которого общаются все умы. Именно слово, или глагол такого рода, прототип вещи, существованию которой он предшествует, был в божественной мысли образцом сотворенных вещей, средством их творения, и он еще и теперь остается тем инструментом, благодаря которому Бог знает вещи.

Итак, все, что не сущность Бога, было сотворено Богом; так же, как Он дал всем вещам бытие, которым они обладают, Он их поддерживает и сохраняет, позволяя им пребывать в бытии. Это означает, что Бог вездесущ, что Он все поддерживает своею силой и что там, где Его нет, нет ничего. Следовательно, если мы хотим что-то сказать о существе, полностью трансцендентном относительно всех тварных существ, мы должны дать ему имена, обозначающие положительное совершенство, — и только их. Подобная атрибуция законна лишь при двух условиях. Во-первых, эти имена должны присваиваться в абсолютном, а не в относительном смысле, даже не относительно тотальности сотворенных вещей, первопричиной которых Он является. Охарактеризовать божественную субстанцию можно только провозгласив ее превосходство над всеми созданиями, ибо, если бы Вселенная не существовала, божественное совершенство, абсолютное в себе самом, не претерпело бы от этого никакой перемены и никакого ущерба. Во-вторых, законно приписывать Богу не какие угодно положительные совершенства, но лишь те, которые, выражаемые в абсолютных терминах, лучше всего того, что к ним не относится. Богу можно приписать только такие качества, которые соотносят с Ним самое совершенное в каждом роде свойств. Мы не можем сказать, что Бог — тело, потому что мы знаем нечто высшее по сравнению с телом — дух; и наоборот, поскольку мы не знаем в роде бытия ничего высшего по отношению к духу, мы можем сказать, что Бог есть дух. Итак, приписывая Богу все то, что, выражаемое в абсолютных терминах, нам представляется лучшим в качестве бытия, нежели небытия, мы утверждаем, что Бог есть и что Он есть нераздельно живой, мудрый, сильный, всемогущий, истинный, справедливый, блаженный, вечный. Все эти совершенства соединяются в Боге, не нарушая его совершенной простоты. Имея бытие в себе самом, соединив в Себе существование с сущностью, Он не имеет ни начала, ни конца; Он пребывает во всяком месте и во всякое время, не будучи заключен ни в одном месте и ни в каком времени; Он неизменен, и его сущность тождественна себе самой, не получая какой-либо акциденции; индивидуальная субстанция и дух, Он не может быть отнесен к категории субстанции, которая соответствует лишь тварным существам: лишь Он есть в полном смысле этого слова, тогда как другие существа в сравнении с Ним не суть.

Среди всех творений человек является одним из тех, в которых наиболее естественно обнаруживается образ Божий, запечатленный Творцом в его созданиях. Когда человек исследует самого себя, он действительно обнаруживает в своей душе следы Троицы. Единственная из всех творений, человеческая душа вспоминает о самой себе, постигает и любит самое себя и благодаря памяти, разуму и любви составляет неизреченную Троицу. Познание вещей предполагает совместную работу чувств и сознания, но св. Ансельм не уточняет, как эта работа осуществляется, и ограничивается воспроизведением, не углубляя их, нескольких выражений Августина о просвещении души Богом. Что касается способа существования общих идей, то Ансельм энергично высказывается против номиналистских тенденций Росцелина и, чисто негативно реагируя на позицию своего оппонента, настаивает на реальности родов и видов вплоть до того, чтобы сделать из реализма необходимое условие теологической ортодоксии. Согласно св. Ансельму, если кто-то не понимает, каким образом некоторое множество людей, объединенных в один вид, может представлять собой одного человека, тот тем более не поймет, как единый Бог может состоять из трех различных Лиц. Впрочем, реальность, приписываемая общим идеям, является одним из элементов, которые подтолкнули мысль св. Ансельма к открытию онтологического аргумента и позволили ему построить доказательство непосредственно по поводу ступеней совершенства, чтобы подняться к Богу. Если идеи — это вещи, то каждая ступень совершенства является ступенью реального, и идея самого совершенного существа, которое мы можем вообразить, сразу вводит нас в определенный порядок реальности. Переход от идеи к бытию привлекал мысль св. Ансельма вследствие того, что для него идеи — это уже сущее⁴¹⁰.

Эту естественную теологию — единственный раздел философии св. Ансельма, который он углубил и развил систематически, — дополняет теория истины, рассматриваемой в ее сугубо метафизическом аспекте. Истинность познания зависит от его «правильности», то есть от того, является ли оно тем, чем оно должно быть — корректным «схватыванием» того, что является его объектом. Но это лишь частное выражение истины. Познанный объект, как и познание, которое «схватывает» его, обладает своей истиной, — и это есть еще одна «правильность»: всякая вещь истинна постольку, поскольку она есть то, чем должна быть в соответствии с идеей Бога. Воля истинна, если она права; деяние истинно по тем же основаниям. Коротко говоря, истина — это соответствие того, что есть, правилу, которое устанавливает то, чем оно должно быть; а так как это правило в конечном счете всегда представляет собой творящую сущность, то, как заключает св. Ансельм в трактате «Об истине», есть единственная истина всего того, что истинно, — Бог.

Тезисы св. Ансельма не образуют законченного ни теологического, ни философского учения, но они свидетельствуют о глубоком проникновении в затронутые проблемы и представляют собой первый пример рационального исследования догматов, которое затем будет развито в так называемых схоластических теологических доктринах. С профессиональной точки зрения, теология Ансельма превосходила теологию, предложенную чуть позже Абеляром, — по духу еще вполне патриотическую. Учению Ансельма, столь энергичного в мысли и сильного в выражениях, больше всего недостает философии природы, достаточно разработанной, чтобы уравновесить поразительную диалектическую виртуозность его автора. В самом деле, творчество св. Ансельма — это диалог между логикой и христианским Откровением. Поэтому неудивительно, что оно имеет фундаментальное значение для истории теологии; но даже если с точки зрения истории философии его наследие представляет меньший интерес, оно, проигрывая в широте, выигрывает в глубине. Доказательство бытия Божия, основанное только на идее Бога, было и остается одним из тех метафизических опытов, о которых можно сказать, что они родились для вечности, потому что достигли последнего предела на одном из путей человеческого духа.

Эпоха св. Ансельма знала примеры крайне напряженной теологической рефлексии. В то самое время, когда приор Бекского аббатства определял дух и обозначал основные положения будущего синтеза, другие мыслители строили теологические рамки, в которые будет вписан этот синтез. Ансельм Ланский (ум. в 1117) открывает серию «Книг изречений», или «сентенций», то есть сборников текстов отцов Церкви, расположенных в систематическом порядке, и дает образец, который позже воспроизведут и улучшат Петр Абеляр, Роберт Меленский, Петр Ломбардский (Мастер сентенций⁴¹¹) и многие другие. Отныне предметами философского размышления теологов будут существование и природа Бога, творение и в особенности человек, рассматриваемый во всей полноте его нравственной и интеллектуальной активности. Эти рамки уже были установлены Иоанном Скотом Эриугеной, чье влияние на Ансельма Ланского несомненно, но сначала нужно было очистить их от путаной философии, которой он их заполнил, ввести в эти рамки теологические данные в чистом виде и тщательно отделить Откровение от его рациональной интерпретации. Авторы «Сентенций», излагая истины веры, расставили вехи на дороге, по которой пойдет разум, поэтому их творения, которые в сравнении с трудами Иоанна Скота Эриугены с философской точки зрения могут показаться шагом назад, на самом деле являются большим шагом вперед по направлению к строгой философии, которую удастся создать в XIII столетии. «Сентенции» вскоре обогатятся «Комментариями к Сентенциям», а когда будет скрупулезно собран достаточный материал, само их обилие потребует привести их в порядок — и мы увидим, как создаются «Суммы теологии», эти величественные соборы идей.

ЛИТЕРАТУРА

Ансельм Кентерберийский: Migne J. Р. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 158—159; Fischer J. Die Erkenntnislehre Anselms von Canterbury. Münster, 1911; Filliatre Ch. La philosophie de saint Anselme, ses principes, sa nature, son influence. Р., 1920; Koyré A. L’idee de Dieu dans la philosophie de saint Anselme. Р., 1923; Barth K. Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms. München, 1931; Levasti A. Sant’Anselmo, vita e pensiero. Bari, 1929; Stoltz A. Zur Theologie Anselms im Proslogion // Catholica (Padéborn), 1933, S. 1—24; Wilmart A. Le premier ouvrage de saint Anselme contre Roscelin // Recherches de théologie ancienne et médiévale, 1931, v. 3, p. 20—36; Gilson E. Sens et nature de l’argument de saint Anselm // Archives de l’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1934, p. 5—51.

4. ХРИСТИАНСТВО И ОБЩЕСТВО

В IX—X веках не появилось значительных произведений, посвященных отношениям между Церковью и государством, но именно тогда сложилось то положение вещей, над которым станут размышлять будущие теоретики. Решающую роль здесь сыграло образование империи Каролингов. Папа Адриан I (772—795) в письмах Карлу Великому постоянно подчеркивал наличие фактического союза, объединяющего короля и папу. Адриан молится за триумф Карла и уверяет его, что за успехи короля франков уже молился в свое время царь Давид. Разве у них нет общего врага в лице лангобардов, «foetentissima gens, horrida gens, horribilis gens»⁴¹², которые равно топчут земли Франкского королевства и Церкви? И разве Карл не покровитель Христовой Церкви?» «Vestra salus nostra est securitas», — утверждает Адриан и добавляет: «vestra exaltatio nostra est laetitia, quia nos post Deum in alio fiduciam non habemus nisi in vestro fortissimo brachio»⁴¹³. Наконец, именно к Карлу папа обращается как к великому королю, поставленному Богом ради спасения Церкви (а Deo institute magne Rex); судьбы королевства неотделимы от судьбы Церкви, поэтому Карл не может, не подвергая опасности свою честь, отойти от дела Святой Божьей Церкви и римского народа, защищать которые по воле Бога и св. Петра ему поручил папа (nostrum Romanorum reipublicae populum commisimus protegendum). Таким образом, речь больше не идет о папе, действующем внутри империи, но о главе государства, подобном новому Константину: тот обязан вернуть и защитить ему территории, которые, как утверждает папа, он получил от своих предшественников, а также те, что были ему дарованы позднее «разными императорами, патрициями и другими богобоязненными людьми ради искупления их душ и прощения грехов, в частности в Тоскане, в Сполето, в Беневенто, на Корсике» и т. д. А разве Карл не завоевал страны варваров, чтобы создать свое обширное королевство (victorem te super omnes barbaras nationes faciat) и через крещение присоединить саксов к Церкви, распространившейся по всей земле (quae toto orbe diffusa est)? Коронация императора Карла папой Львом III в 800 г. была лишь официальным освящением титула «защитника Церкви», который уже был ему дан Адрианом I. Кому принадлежала инициатива в этом акте и какой смысл вкладывали в него папа и император — точно не известно; расхождения историков по этому вопросу хорошо отражают принципиальную двусмысленность положения.

Распад империи Каролингов положил конец этим преждевременным мечтаниям, но тогда же начала вырисовываться другая идея, значительно более древнего происхождения, которая в конце концов нашла свое адекватное выражение. Civitas Dei, понимаемый Августином как вневременный мистический «град», не утрачивал этих своих качеств, когда представал в зримых, конкретных очертаниях, постепенно отождествляясь — в земном порядке вещей — с Церковью. Исповедуя одну веру, все христиане образовывали единое духовное сообщество, и благодаря морали, которой требовала от них эта вера, между ними неизбежно устанавливались социальные связи, где немалую роль играли земные порядки. Августин это ясно Увидел и выразил в своем трактате «О монашеском труде» («De opere monachorum»). Напомнив, что во всяком земном обществе князья управляют тем, что каждый гражданин считает общим делом, которое важнее его частных дел, он добавляет, что это правило носит еще более обязательный характер в «его государстве» применительно к жителю Вечного града — Небесного Иерусалима. Все монастыри, где бы они ни находились, должны предоставлять плоды своих трудов в распоряжение неимущих братьев независимо от места их проживания, потому что есть только одно государство всех христиан: omnium enim Christianorum una respublica est.

Эта формула, имевшая обязательный характер, часто встречается в средние века, но теперь она сопровождается другой формулой, более выразительной благодаря своей краткости: христианство. Самое старое значение слова «christianitas» — то же, что и «христианство». В дальнейшем оно встречается в почетном титуловании христианских государей: «Christianitas vestra» — «Ваше христианство». Насколько сейчас известно, в значении «христианский мир», «христианское сообщество» его впервые употребил папа Николай I (858—867) в письме византийскому императору Михаилу III: «Sed iterum videte Romanae sedis pontificem a vobis quidem derogatum, sed a totius Christianitatis unanimitate veneratum»⁴¹⁴ (Ж. Рюпп). Позиция Николая говорит об испытываемом им живом ощущении, что он возглавляет бесчисленный народ, который составляют все христиане уже одним тем фактом, что они — христиане.

Этот смысл был, по-видимому, окончательно осознан в эпоху папы Иоанна VIII (872—882). Недавние исследования показали, что он сыграл решающую роль в формировании весьма важной для средневековой мысли идеи о некоем «политическом сообществе всех христиан как таковых» (Ж. Рюпп). И действительно, в его письмах слова «christianitas», «tota christianitas», «omnis christianitas» нередко обозначают сообщество, сопоставимое с Империей, но более широкое, и его столица — Рим. Уточняя формулировки, уже употреблявшиеся Николаем I, которого, кстати, противники обвиняли в желании сделать себя «императором Вселенной» (totiusque mundi imperatorem se facit), Иоанн VIII определяет Римскую Церковь как «имеющую власть над всеми народами и к которой все народы приведены как к своей общей матери и главе». Привязать к Римской Церкви не только другие Церкви, но народы (gentes) и племена (nationes) означало создать само тело «христианства».

Нищета умозрений, характерная для теологии и философии X века, проявилась и в области политической мысли; пробуждение произошло в XI столетии во время понтификата Григория VII. Согласно общему мнению, этот понтифик был основателем того, что историки называют довольно расплывчатым, но прочно вошедшим в употребление термином «папская теократия». Подготовленная задолго до этого времени, намеченная, как мы только что видели, его предшественниками, эта доктрина была сформулирована Григорием VII в таких четких терминах и подкреплена такими решительными действиями, что она вполне правомерно связывается с его именем. С ним обычно также ассоциируется группа лиц, которых называют или «прегригорианцами», или «григорианцами», — в зависимости от того, подготовили ли они его деятельность или дали ей впоследствии вероучительное обоснование. Св. Петр Дамиани, например, — «прегригорианец», Манегольд Лаутенбахский — «григорианец». Примечательно, что, как правило, те люди, которые, с точки зрения политической истории принадлежат к григорианцам, с точки зрения истории идей являются антидиалектиками. По крайней мере это обнаруживается тогда, когда политическими и философскими проблемами занимаются одни и те же люди. Постоянство такой связи свидетельствует о том, что она не случайна. Скорее, в ней следует видеть некую закономерность, выявляющую важный аспект средневековой мысли, который можно сформулировать следующим образом: для средневекового мыслителя государство находится в том же отношении к Церкви, в каком философия находится к теологии, а природа — к благодати. Для тех из них, кто затрагивал все эти три круга проблем, обычно не составляло труда установить константу, определявшую их позицию по всей совокупности относящихся сюда вопросов. Возникает желание пойти дальше и попытаться заранее рассчитать возможные константы, но следует помнить, что каждый средневековый мыслитель — особая индивидуальность и его позиция характеризуется специфическими нюансами, которые историк обязан учитывать. Поэтому всякое общее априорное указание может иметь ценность только как общий ориентир; его нельзя рассматривать в качестве законченной классификации, которой должны соответствовать отдельные доктрины. Классификации порождаются фактами, а не предустанавливают их. Сделав эти оговорки, мы можем сказать, что любое средневековое учение пытается либо включить государство в Церковь, либо различить их, разделить или противопоставить друг другу таким же образом и с теми же нюансами, как оно пытается это делать в отношении философии и теологии, природы и сверхъестественного. Оставаясь в XI веке и зная отношение Петра Дамиани к философии и к природе вообще, будем считать его типичным представителем политической позиции, характерной для григорианцев. В самом деле, у него она сформулирована очень четко, и он по своему обыкновению высказывается на эту тему весьма энергично как в письмах, так и в трактате «Синодальные прения» («Disceptatio synodalis»).

Петр Дамиани, пытаясь определить отношения, которые должны установиться между Империей и папством, между земным и духовным порядками вещей, провозглашает чисто теократическую доктрину. Он без колебаний объявляет о примате духовного порядка и без всяких умолчаний обосновывает его. Императора ставит папа, совершая таинство миропомазания. Он его ставит по меньшей мере в том смысле, что поручает ему миссию, исполнение которой и делает императора истинным императором: вести все подвластные ему народы к высшим целям Церкви. Короче, через папское миропомазание император получает земную власть, чтобы, управляя Империей в ее мирских делах, вести подданных по пути сверхприродной судьбы, обетованной им Богом. Именно потому он — император; он является истинным императором лишь в той мере, в какой верен миссии, возложенной на него папой. Коронование, понимаемое как одно из таинств, заключается, таким образом, в наделении правителя временной властью ради духовных целей Церкви.

Довольно непреклонный в этом вопросе, Петр Дамиани столь же тверд в том, что нас интересует более всего: каковы отношения, соединяющие эти два порядка? Дамиани, вполне ясно видящий цели Церкви, скорее всего никогда не задумывался над тем, что и у Империи могут быть свои собственные цели. Возможно, будет преувеличением сказать, что он не осознаёт в полной мере существования земного порядка вещей или не имеет никакого представления о его природе, но совершенно очевидно, что он не представляет его как нечто «отдельное». Под этим мы понимаем, что Петр Дамиани отказывается воспринимать Империю-для-себя и в-себе, вне папства; можно также сказать, что он воспрещает Империи считать себя некой особой реальностью, пускай не противостоящей папству, но существующей помимо него. Вот почему, когда он ищет образ, чтобы выразить свое восприятие их тесного союза, то не находит ничего лучшего, нежели соединение Божественной и человеческой природы в Иисусе Христе. Это соединение — тайна; союз папы и императора тоже должен быть тайной. В исключительной личности Посредника между Богом и людьми обе природы соединены; так пусть же личности земного государя и папы будут слиты божественной тайной. Образ очень выразительный; и он дает почувствовать, которая из двух личностей выполняет роль Божественной природы, а которая — человеческой. Поистине, в этой божественной тайне взаимная любовь настолько неразрывно соединяет обе личности, что король как бы пребывает в римском понтифике, а этот последний — в короле; но, как сразу же добавляет Дамиани, папа не утрачивает своей привилегии: «salvo scilicet suo privilegio papae, quod nemo praeter eum usurpare permittitur»⁴¹⁵. Император правит телами, а папа царствует над душами. Император — словно любимый сын в объятиях отца, но именно папа обладает отцовскими достоинством и властью. Как не признать, что в этом мистическом союзе император неотделим от папы потому, что римский понтифик — это лицо, возлагающее ответственность, а земной государь — лицо, ее принимающее?

Это противопоставление не случайно у Дамиани: «Utraque praeterea dignitas, et regalis scilicet et sacerdotalis, sicut principaliter in Christo sibimet invicem singulari sacramenti veritate connectitur, sic in christiano populo mutuo quodam sibi foedere copulatur»⁴¹⁶. То есть существуют не народ и Церковь, а «христианский народ», научаемый, одухотворяемый Церковью, который не может сохраниться как таковой отдельно от нее. Это отлично согласуется с тем, что в другом месте Дамиани пишет о естественном разуме. Разум и земной порядок он допускает только при условии, что они полностью поглощены верой и сверхъестественным. Так же, как он не воспринимает философию (и даже грамматику) в качестве области знания, которая своими методами исследует собственный предмет, он не воспринимает королевство или империю в качестве сообщества, организованного для того, чтобы земными средствами добиваться естественных целей. Полностью находящаяся под воздействием благодати или принимающая ее, природа более не имеет ни сферы, ни юрисдикции, которые могли бы считаться ее собственными. Государство, в сущности, плохо совместимо и с действенностью благодати, и с постоянством природы, и оно не в состоянии сохраняться без ущерба для благодати и природы. Поэтому оно должно быть истинно «мистическим», то есть покоиться на таинственном единении в любви папы и императора — тогда спонтанно реализуется согласие их воль и деяний. Петр Дамиани никогда не задавался вопросом, каким образом вера вступает в контакт с разумом, потому что для него разум не имеет права на особый статус, отличный от веры; и он также не ставил вопроса о том, каким образом вера может объединять христианский народ, потому что никогда не признавал права народа на существование вне Церкви и на наличие у него интересов, которые не были бы христианскими.

Невозможно правильно истолковать тексты такого рода, если не представить себе состояние конкретной действительности, которое пытаются описать их авторы и которое по своей сущности совпадает с «Christianitas» Григория VII. Эти авторы не ставят своей задачей дать абстрактное определение нормальных отношений Церкви как таковой с земными государствами как таковыми — они, скорее, стараются отразить — в конкретных случаях и в зависимости от конкретных исторических обстоятельств — сложное отношение всех христиан к Святому престолу и описать совершенно новый тип общества, которое складывается под влиянием этого отношения. Нам не известны произведения, специально посвященные доктринальному обоснованию понятия «христианский мир», но Григорий VII и его преемники свободно им пользовались; поэтому из всего ими сказанного можно вычленить главные элементы этого обоснования.

Прежде всего, христианский мир — это сообщество, которое образуют все христиане, живущие по всему миру и объединенные под духовным главенством папы. С этой точки зрения оно ничем не отличается от Церкви, однако первая же детерминация вносит определенные различия. В качестве членов Церкви христиане образуют религиозное сообщество, сверхприродное по своей сущности; но поскольку они — люди, живущие в определенных пространстве и времени, христиане образуют также временное, земное сообщество и, следовательно, народ. Таков «populus christianus» пап, такова «respublica christianorum», о которой говорил св. Августин. Это земное сообщество не смешивается ни с одним из существующих политических образований и само не является политическим образованием. Последнее состоит из людей, объединенных ради достижения земных целей земными средствами. Христианский народ — это нечто совершенно иное, ибо, хотя он сам — земная реальность и этим отличается от Civitas Dei, образующие его связи носят духовный характер, а земными средствами он пользуется лишь с чисто духовными намерениями и ради достижения чисто духовных целей, как это проявилось, например, в крестовых походах. Таким образом, христианский мир — это совокупность всех христиан — личностей, умов, воль и благ, взаимодействующих во времени ради достижения религиозных целей Церкви.

Понимаемый таким образом средневековый христианский мир нельзя смешивать с Империей, поскольку он включал всех христиан, а христиане жили и вне Империи. По разумению пап Империя находилась внутри христианского мира. Как самый могущественный земной государь император был признанным защитником христианского мира, но и другие христианские государи, в соответствии с их рангом, были обязаны его защищать и расширять. Папы никогда не мыслили христианский мир объединенным политически под властью всемирного императора, который был бы земным главой всего мира, подобно тому как папа — духовный глава. Во-первых, они сами были земными государями и вовсе не собирались отрекаться в пользу некоего императора, каким бы христианским он ни был; во-вторых, в средние века не было такого момента, когда бы границы христианского мира не выходили далеко за границы Империи. Специфику христианского народа лучше всего демонстрирует его несводимость к каким бы то ни было политическим рамкам; его реальность как народа лучше всего проявилась в предпринимавшихся им совместных действиях, которые не раз приводили к положительным результатам. Из этих действий особо отметим учреждение средневековых школ и университетов, например Парижского и Оксфордского, природу которых можно понять лишь с точки зрения христианского мира. Именно в этих школах сформировалась и затем преподавалась «священная доктрина» («doctrina sacra»), или «христианская мудрость», единство которой, основанное на единстве христианской веры, станет выражением и связующим звеном единого христианского мира.

ЛИТЕРАТУРА

IX и X века: прекрасное введение в комплекс проблемы — работа: Rupp Jean. L’idée de chrétienté dans la pensée pontificale des origines à Innocent III. Р., 1939.

Эпоха Каролингов: Ketterer J. A. Karl der Grosse und die Kirche. München, 1898; Ohr W. L. Der Karolingische Gottesstaat in Theorie und Praxis. Wien, 1902: La Servière J. de. Charlemagne et l’Église. Р., 1904; Kleinclausz A. Charlemagne. Р., 1934 (ch. IX, p. 225—264); Fliche Aug. La Chrétienté médiévale. Р., 1929.

XI век: Fliche Aug. Études sur la polémique religieuse à l’époque de Grégoire VII. Les Prégrégoriens. Р., 1916; Arquillière H.-X. Saint Grégoire VII. Essai sur sa conception du pouvoir pontifical. Р., 1934; idem. L’Augustinisme politique. Essai sur la formation des théories politiques du moyen âge. Р., 1934. С большой пользой можно прочитать также работы, посвященные другим аспектам проблемы: Bloch Marc. Les rois thaumaturges. Strasbourg, 1924, а также классический труд Эрнста Трёльча: Troeltsch E. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tübingen, 1923.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|