|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Глава вторая
Предыстория философской герменевтики

Ερμηνεία в античном мире

До того, как рассмотреть историческое развитие герменевтики, как гуманитарной науки, следует остановиться на ее предыстории. Как уже было замечено, герменевтика является сравнительно новой дисциплиной; она вообще феномен нового времени. Само слово начинают использовать лишь около 1619 года, тогда как термин «герменевтика» гораздо старше и был в употреблении даже в античности. Мы уже касались Аристотеля и его трактата Περί έρμηνείας (Об истолковании), в котором разбираются основные понятия грамматики. Не только Аристотель, но и Платон употребил слово έρμηνεία. У Платоников можно найти его в Политикосе 260 d 11, Епиномисе 975 с 6 и Дефиниционесе 414 d 4.

В Политкосе «герменевтика» приобретает священную или религиозную функцию. Преемник Платона проводит интересное сравнение в Епиномисе, где сравнивается έρμηνεία с μαντεία, слово, которое значит «предсказание» или «гадание». Согласно ему, ни то ни другое не приводит к σοφία (софии) или мудрости. Причина этого в том, что толкователь понимает лишь то, что было сказано (τό λεγόμενον), не зная, является ли оно истинным (αληθής). Иначе говоря, как гадалка, так и толкователь, хоть и имеют способность понимать смысл высказывания, не умеют, однако, определить его истинность.

Μαντεία, со своей стороны, ассоциируется с сумасшествием. Этимологически говоря, μαντεία связывается со словом μανία, которое значит бешенство или сумасшествие. В своем Тимее (71а-72Ь), Платон замечает, что у людей в тисках сумасшествия не хватает необходимого самообладания, чтобы оценить правду их видений, даже если эти видения имеют божественное происхождение. Сумасшедшие, как указывает сложение самого слова с-ума-сшедшие, как бы находятся вне себя, и, следовательно, не умеют истолковать свое собственное переживание.

По Платону, истолкователь обладает задачей посредничества. По особому Платон относится к поэтам, когда он рассматривает эту задачу посредничества, называя поэтов «толкователями воли богов» (έρμηνες τών θεών, Ион 534е). Согласно ему, сами декламаторы поэзии являются «толкователями толкователей» (έρμηνεον έρμηνες, Ион 535а). Очевидно, что на этом фоне видится и Гермес, бог посредничества и истолкования.

Еще одна вещь о Платоне. Именно он впервые ясно понял проблему «герменевтического круга» (см. «7ое Письмо» и Федр). Он сам задает вопрос: как можно употребить знание смыслов частей текста, чтобы осмыслить целый текст, если понимание целого необходимо для понимания частей текста? Чтобы ответить, хотя бы вкратце, на этот важный вопрос, следует подчеркнуть примат знания частей текста для понимания целого, даже если сами части получают полное осмысление из целого. Позже вернемся к этой проблематике.

В античности έρμηνεία, или истолкование, пользуется соединяющей функцией, т. е. в нем получается внятное воспроизведение чего-то уже находящегося в мысли, но еще не ясного или туманного. Еврейский философ, Филон Александрийский (ок. 20 до н. э. - 50 н. э.) относится к έρμηνεία, как к «высказанному логосу [слову]» (De migratione Abrahami, 1:12). Иначе говоря, έρμηνεία в основном значит передачу мысли к высказыванию. Один греческий отец, Климент Александрийский (ок. 150-215) говорит о «ή τής διάνοιας έρμηνείας», как «о выявлении мысли в речи» (Stromateis, 8.20.5). Следует отметить, что это понимание касательно έρμηνεία (истолкование) не чуждо и Западу. Латинский философ Боэций (Boethius) (ок. 475-525) определяет этот термин следующим образом: «interpretatio est vox articulata per se ipsam significans» (Commentarium in librum Aristotelis «Peri hermeneias», liber primus), перевод которого значит: «истолкование является отчетливо произнесенным словом, самим по себе пользующимся значением».

Аллегорический метод

Одно дело признать, что сам язык - истолкование, но, совершенно другое дело обрисовать толковательную теорию или формальную герменевтику. Начало как бы формальной герменевтики можно найти в античной Греции в усилиях делать прозрачными трудные и туманные отрывки античных мифов. В пользу этого говорит использование аллегории (αλλεγορια) как толковательного орудия. Итак, получается «аллегоресис» или аллегорический метод истолкования мифов.

Этот метод заключается в том, что за невероятным, даже фантастичным, буквальным смыслом мифов обнаруживается, что-то более глубокое для человеческого знания и самопонимания. Начало этого подхода находится у стоиков. Стоическая философия стремилась к систематическому и рациональному разбору мифов и по этому поводу пользовалась аллегорическим истолкованием. Один ранний стоик, Псевдо-Гераклит, сам определил аллегорию как риторическое средство, путем которого возможно сказать об одном деле и в то же самое время намекнуть на что-то другое. Это различие предполагает различие между внутренним и внешним (буквальным) логосом (словом). Со своей стороны, задача внутреннего слова - выразить истинное значение слова или понятия.

В стоическом предприятии видятся несколько движущих сил. Во-первых, есть рациональное побуждение. Поиски разума просто нуждаются в умиротворении. Согласно стоикам существовал всеобъемлющий логос, обосновывающий и объясняющий все проявления этого мира. Античный миф, согласно им, не противен этому пониманию, а подходящему. Во-вторых, присутствовало нравственное побуждение. Стоики хотели очистить все мифы от скандальной материи. По мнению Псевдо-Гераклита, аллегоресис действует как «άντιφάρμακον τής ασέβειας», т. е. как противоядие от неверия и неуважения. В-третьих, было и утилитарное побуждение. Стоики не хотели противоречить авторитету древних поэтов. Иначе, они заслужили бы презрение народа, который, конечно, был воспитан в мифологическом предании. Простое опровержение мифов лишь послужило бы беспокойству в обществе, чего стоики не хотели допустить. Их намерением, в конце концов, было служение рациональности, и они не хотели бы подкопать эту цель.

Если стоики используют аллегоресис, то это еще не значит, что у них была развитая, герменевтическая теория аллегории. Эта роль принадлежит Филону Александрийскому, который считается «отцом аллегории». Сам еврей, он применяет аллегорический метод к Ветхому Завету. Главным образом, его аллегоресис пользуется апологетическим характером. Его цель - ответить на вопрос, имеет ли определенный отрывок еврейских писаний буквальный или аллегорический смысл. По Филону, иногда, буквальное истолкование содержит в себе опасность недопонимания мифа. Но, в свою очередь, возникает вопрос: как можно знать, что данный текст следует понимать лишь аллегорично? Согласно Филону, текст будет содержать в себе, по авторскому замыслу, объективные знаки, которые указывают, является ли он буквальным или аллегорическим смыслом. Примеры включают нелепости, странности, кажущиеся ошибки (напр. ссылки к китам и драконам) и т. п. Но, дело в том, что с целью охвата смысла данного текста истолкователю приходится понимать, что намеки невидимого всегда находятся в видимом «теле» Священного Писания; невидимые элементы, в свою очередь, составляют так называемую «душу» писания.

Несмотря на то, что аллегорический метод является полезным орудием для истолкования туманных отрывков писания, следует отметить, что этот подход, тем не менее, имеет свои опасности. Он склонен к произволу и к неудаче в оценке самих слов писания. Божье откровение не должно быть простым и быстро понимаемым. Оно требует усердия в попытке понять его. По этому поводу, Филон имел своих критиков и противников, которые или опровергали, или сомневались в аллегоресисе как методе. Интересно, что его произведения были исключены из канонического экзегетического предания раввиническим еврейством.

Христианство и типология

В отличие от еврейства, Филон Александрийский имел сильное влияние на христианство. Его великим преемником в христианстве, конечно, был Ориген (ок. 185-254). Понятно, почему голос Филона, как бы нашел свой отголосок в христианстве. Сам Иисус в своем учении отметил важность Моисеевых законов для своих почитателей. Иногда он апеллирует к авторитету этого предания в своих рассуждениях о конкретных пастырских проблемах. Таким образом, христиане еще находятся в иудейском наследии. Поэтому христианству необходимо найти средство принимать иудейское предание, между тем как сами христиане пользуются новой жизнью во Христе. В связи с этим, аллегорическое истолкование - это подходящее средство. Для христианства все Священное Писание относится ко Христу. Именно сам Христос является «герменевтическим ключом» для открытия тайн Священного Писания. В этом русле можно использовать иносказательное или аллегорическое истолкование, чтобы найти, например, «прообразы» Христа и спасительных событий в Ветхом Завете. Таким образом, можно думать о жертвоприношении Авраамом своего сына Исаака и о трехдневном пребывании Ионы в чреве кита как о «типах» (греч., τύπος, знак, образ) смерти и воскресения Христа. Некто иной, как апостол Павел употребляет этот тип анализа. В его Послании к Галатам мы читаем:

Скажите мне вы, желающие быть под законом: разве вы не слушаете закона? Ибо писано: «Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободного». Но который от рабы, тот рожден по плоти; а который от свободной, тот по обетованию. В этом есть иносказание. Это два завета: один от горы Синайской, рождающий в рабство, который есть Агарь, ибо Агарь означает гору Синай в Аравии и соответствует нынешнему Иерусалиму; потому что он с детьми своими в рабстве» (Гал 4, 21-25) (курсив мой).

Как уже было упомянуто, Ориген стал важным распространителем аллегорического метода в христианском истолковании Библии. Его заслуга состоит в том, что он сосредоточивается на одном размере иносказательного истолкования, а именно на типологии. В свете этого, можно считать целый Ветхий Завет аллегорией Нового Завета. Первым систематическим обсуждением герменевтической проблематики на Западе является четвертая книга его трактата О Началах. В ней он развивает знаменитую доктрину трех уровней смысла Священного Писания, которая служит основой для потенциального развития доктрины четырех уровней смысла.

Четырехуровневый смысл Священного Писания

Сам Ориген оправдывает свою доктрину, апеллируя к одному стиху Книги Притчей Соломоновых (22, 20): «Не писал ли я тебе трижды в советах и наставлении»? Конечно, экзегеты говорят, что истолкование смысла этого стиха есть не что иное, как неоправданное обращение за помощью к аллегории. На самом деле оно „притянуто за волосы". Тем не менее, на основе ложного истолкования смысла слова «трижды» Ориген развивает теорию о необходимости написать это три раза, чтобы свидетельствовать о истинности данного отрывка. По Оригену, существует три смысла писания, которые соответствуют трем измерениям человека, как тела, души и духа. Из этого тройственного разделения возникают три смысла писания. В духовном продвижении, они суть телесный или буквальный смысл (также называемый соматическим и историческим смыслом), душевный смысл, соответствующий пониманию людей на пути веры и, наконец, духовный смысл, доступный лишь совершенным людям. В этом процессе видится движение от видимого к невидимому и от материального к интеллектуальному. Ориген хочет не умалить буквальный смысл писания как таковой, а сохранить его связность, при чем, также сохраняя букву писания.

В отличие от Филона, Ориген подчеркивает важность типологической интерпретации. Он считал, что открыл соответствие между Ветхим и Новым Заветами в духовном смысле писания. Духовный смысл для Оригена является также и христологическим смыслом. Подобные размышления являются очень важными для будущего развития понимания Священного Писания в христианстве. Трудность же с Оригеном, с другой стороны, состоит в том, что он преувеличивает роль аллегоресиса в истолковании Священного Писания. Получалось так, что он подвергал бы все отрывки писания духовному истолкованию по ту сторону буквального истолкования. Таким образом, Ориген виновен в переобобщении. Тот факт, что все в Священном Писании пользуется духовным смыслом не значит, что в каждой букве писания находится скрытый смысл. Из-за его односторонности, уже в его время иносказательная теория Оригена получила дурную славу.

Но, все-таки, его учение пользовалось значительным влиянием в истории христианской экзегетики. Оно прямо влияло на Иоанна Кассиана (ок. 360-35), который предлагает четыре уровня смысла: буквальный (соматический или исторический), аллегорический, нравственный и анагогический (от греч., άν-άγω, вести вверх) (т. е. тот, который выясняет сотериологические [греч., σωτήριος, спасительный] тайны). Расцвет же этой доктрины произойдет в средневековье. Четырехуровневый смысл Священного Писания получит свою наилучшую формулировку в словах Августина Дакийского (fl282), который написал достопамятный дистих:

Littera gesta docet, quid credis allegoria, Quid agis moralis, quo tendis anagogia.

Дистих имеет следующее значение: Буквальное нас учит тому, что случилось, аллегорическое тому, во что надо верить, нравственное тому, что надо делать, и анагогическое тому, к чему надо стремиться.

В рамках этого вступительного исследования философской герменевтики, предложение окончательной оценки экзегетических доктрин не является нашей задачей. Касательно доктрины четырехуровневого смысла писания следует отметить, что сам Мартин Лютер и другие решительно отвергают это учение, даже если во многих случаях оно очень полезно и не редко проницательно. Даже сегодня оно еще имеет ценность в дифференциации буквального от переносного или метафорического смысла текста. Следует отметить, что дебаты над этой проблематикой восходят к раннему христианству и к соперничеству между аллегорической «александрийской» и буквальной «антиохиской школами», последняя из которых оказывала внимание на исторические подробности.

Развитие у св. Августина Аврелия

Из всех античных писателей, наиболее важным для современной герменевтики, без всякого сомнения, является святой Августин (354-430). Такие философы как Хайдеггер и Гадамер весьма положительно относятся к нему. Почему?, особенно учитывая тот факт, что они вообще отрицательно рассматривают традиционную философию. Дело в том, что у Августина есть ценное учение о самом бытии языка. Указывая на слово, как процесс, путем которого воплощается дух, Августин умеет обнаружить, что сама герменевтика является всеобщим процессом осмысления, который в себе связан с языком. В связи с этим, следует отметить два произведения Августина, его De doctrina christiana (О христианской доктрине) и De Trinitate (О Троице). Первая книга - трактат по герменевтике, даже если сам Августин не употребляет это слово. Этот трактат (см. 3я книга) особенно важен в связи с его экзистенциальной направленностью (к слову, Августин часто считается «отцом экзистенциализма). Согласно ему, соблюдения всех правил истолкования не достаточно для верной интерпретации писания. Этим он напоминает нам о том, что в основе всякого правильного истолкования Священного Писания лежат три добродетели: вера, надежда и любовь. Они дают нам свет, нужный для выяснения туманных отрывков, и указывают, что этот свет исходит от Бога. Правильное истолкование, иначе говоря, зависит от надлежащего духовного расположения дополнительно к применению правильных герменевтических правил. Вкратце, духовное расположение не чуждо истолкованию.

Затем, Августин описывает в общих чертах разные правила истолкования. Во-первых, следует отметить взаимоотношение между целым и его частями. Толкователь должен прочитать все Священное Писание, чтобы осмыслить отдельные, неясные отрывки. Существуют и общие правила. Например, следует истолковать неясные отрывки в сравнении с ясными отрывками. Третье общее правило - важность ознакомления с модусами речи и с возможными тональностями речи. Четвертое правило: следует различить свойственный (буквальный) и переносный (метафорический) смысл Писания. Августин заканчивает свои мысли окончательным духовным правилом: призывом к молитве. Нам нужна Божья помощь для истолкования Писания.

В заключение третьей книги De doctrina Christiana, Августин намекает на отношение между signum (знаком) и verbum (словом), которое он прямо развивает в своем трактате De Trinitate. Есть догматическое побуждение для развития этого особенного отношения. Как можно понимать Сына Божьего как verbum или логос, не представляя себе этот verbum / логос / слово как сводимое к простому ощутимому высказыванию Отца, при этом подразумевая подчиненность или субординацию Сына по отношению к Отцу, которая противоречила бы здравому догматическому смыслу Святой Троицы? Чтобы ответить на этот вопрос, Августин применяет старое стоическое различие между внутренним и внешним логосом (или verbum). Изначальное говорение и мышление, согласно Августину, является внутренним. Это как бы язык сердца. Но, эта внутренняя речь пока не использует ощутимую или материальную форму; она лишь интеллектуальна и всеобща. Иначе говоря, эта речь пока не находится в узнанном историческом языке. Когда мы впервые слушаем особенное человеческое слово, мы, прежде всего, пытаемся понимать, в русле Августина, его как бы «внутренний разум», и не довольствуемся слышанием его специфической, акцидентальной формы (т. е. его знака). Итак, следует трансцендентировать или превзойти ощутимый, высказанный язык (знак), чтобы достичь истинного, человеческого слова (или verbum) (De Trinitate, 15.11.20: sed transeunda sunt haec, ut ad illud perveniatur hominis verbum).

Возможное применение этого учения к христологии очень ясно. Как внутреннее слово предшествует человеческому высказыванию, так и с Богом до творения и явления телесного Христа был Логос (Verbum), который понимал себя как премудрость или самопознание самого Бога. Далее, как наш язык никогда не сообщает точную копию наших внутренних мыслей, так и божественный язык подтверждает различие между ощутимым Логосом (Verbum) в его внешней форме и самим Логосом в Себе у Бога. Однако следует отметить одну существенную разницу между божественным и человеческим словом. Человек никогда вполне не присущ высказыванию своего слова. С другой стороны, Бог есть вполне присущий высказыванию Своего Слова, так как Божественное Слово является энергией Его бытия, т. е. Его премудрости, не исчерпывая Его сущность в то же самое время.

Для нашего герменевтического изложения достаточно подчеркнуть тот факт, что наши индивидуальные слова являются лишь «знаками» того, что лежит в нашем разуме. Наши слова, иначе говоря, представляют собой несовершенный перевод нашего внутреннего мышления. Последнее всегда превосходит наши высказанные слова. Таким образом, каждое выражение - сказанное или нами или другими - не что иное, как отрывок полного языка, в котором мы все живем. В этой перспективе, мы можем осознать (что важнее всякой навязчивой идеи с высказываниями) тот факт, что мы общаемся, что мы находим друг друга в диалоге, что мы делимся между собою чем-то, что выше и глубже нас. Так предстает перед нами феномен диалогичности языка. В нем мы общаемся, но в конкретных словах мы никогда не успеем выразиться полностью.

Лютер и проблематика «Sola Scriptura»

Богословская программа Мартина Лютера (1483-1546) в пользу доктрины Sola Scriptura (только Писание) сыграла большую роль в развитии современной герменевтики. Историки этой науки утверждают, что возникновение ее совпадает с возникновением протестантства. И нужно признаться, что основная интуиция Лютера использует герменевтическое значение. Согласно ему, буквальный смысл отрывка Писания, если он правильно понят, содержит в себе свой собственный духовный смысл. Иными словами, дух Писания возникает от правильного понимания самих слов. Изречение Лютера, что писание - sui ipsius interpretes, довольно известно. Оно означает, что само писание является своим собственным ключом для истолкования.

Опровержение аллегоресиса и четырехуровневого смысла писания Лютером не означает, что он просто покинул католическое Предание. Наоборот, можно с уверенностью сказать, что его программа напоминает нам об учении Августина, который начинает с предпосылки основной вразумительности Писания. Можно предположить, что Реформация лишь заново открыла это понимание. Слово Писания остается мертвым, пока сам истолкователь не имеет опыта духовного возрождения, к которому оно относится. Иначе говоря, понимание слова Писания связано с выполнением Логоса (Verbum) Писания, т. е. с истолкованием, которое верно внутреннему целому Писания, как сказанного нам слова Отца, божественного Автора Писания.

Тем не менее, проблема для Лютера остается. Следует отметить, что у него не хватает герменевтической теории для выяснения туманных отрывков Писания. Такой теорией снабжает Августин. Можно добавить, что снабжение подходящими теориями составляет последующую историю библейской герменевтики.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|