|< в начало	<< назад	к содержанию

Глава седьмая
От философии языка к философской герменевтике: вклад русской философской мысли

Неудивительно, что возникновение философской герменевтики находит свои отголоски в росте интереса к философии языка. Мы уже видели, как в герменевтическом изложении подчеркивается феномен языковости понимания. Последнее возникает через слова. Ввиду того, что предмет герменевтики касается письменных и устных текстов, природа языка и самих слов должна привлекать внимание герменевтов. Дело в том, что человеческое существование обладает смысловым измерением и осуществляется в мире чужих слов, слов тех личностей, с кем мы встречаемся и участвуем в диалоге. В таком разнородном мире, характеризующемся образующей ролью других человеческих существ на самопознание, язык неизбежно является центральным данным сознания. Таким образом, возникает и философия языка, как дисциплина человеческого сосредоточения и исследования.

Первый важный труд, посвященный лингвистике в истории русской мысли принадлежит филологу и философу Александру Потебне (1835-1891). Его Мысль и язык (М., Лабиринт, 1999) представляет собой отклик и развитие мысли Вильгельма фона Гумбольдта (1767-1835). Гумбольдт был немецким филологом, языковедом и философом, который занимался феноменом языка, интересуясь в особенности самой структурой языка, т. е. его внутренней формой. Отрицая понимание языка как нечто застывшего, он подчеркивает факт, что язык является процессом. Иными словами, Гумбольдт утверждает, что язык не столько продукт человеческой деятельности, сколько сама деятельность говорения. Мало того, он гипотезирует, что воплощение творческого духа народа находится в языке.

Подобным образом, Потебня рассматривает феномен языка. Он сосредоточивается на связи языка и мышления, утверждая, что все мышление является измерением языка. Так как, согласно ему, язык формирует человеческую мысль, то можно утверждать, что в общественной плоскости сам язык порождает народный дух, что феномен народности неотъемлемо и существенно связан с общественным характером языка. Но его выработка концепции языка, наверное, более важна в другой плоскости. В контексте изложения загадочного характера слова как должного единства звука и смысла Потебня подчеркивает, господствующую над образованием слов роль «внутренней формы» (с. 156), в которой содержится этимологический корень слова, и которая передает его символическое значение. В своей работе он различает три свойственных словам элемента: внешняя форма или артикулированный звук, внутренняя форма или этимон и само содержание или значение слова. Эта концепция слова впоследствии подвергнется значительному преобразованию в руках православного мыслителя Павла Флоренского.

Именно у Павла Флоренского (1882-1937) находится стержень для развития своеобразной русской философии языка (см. нашу статью «Начало своеобразной русской философии языка: имеславие и имеборчество», Путь Православия, № 3, 1993, с. 72-95). Импульс к рассмотрению им феномена языка не был чисто философским по характеру, а был укорененным в определенной церковно-богословской полемике, т. е. в дебатах над доктриной «имяславия» (или «имеславия»). В то же самое время, следует отметить другое течение, сильно влияющее на его мысль - движение символистов. Особое отражение это нашло в размышлениях поэтов Андрея Белого (1880-1934) и Вячеслава Иванова (1866-1949). Рассмотренные вместе, эти течения получают у Флоренского оригинальное учение о природе языка, которые, в свою очередь, влияет на герменевтическую проблематику. Расцвет данного влияния видится в работе филолога и критика Михаила Бахтина (1895-1975), который работал над ней в течении всей жизни.

Имяславческий спор возник в начале двадцатого века и достиг кульминационного пункта в 1912 и 1913 годах. Известный как «Афонская смута», этот конфликт относится к дебатам афонских монахов над основополагающим тезисом: «Имя Божье есть Сам Бог». На первый взгляд данный тезис звучит странно, даже весьма категорично, но в его основе лежит глубокая богословская интуиция, что при самом словесном призыве к Нему, Бог присутствует мистическим образом в высказывании Своего Имени. Иначе говоря, имяславцы хотят сказать, что само Имя Божье сообщает сущность Божью в Своих действиях. Не развивая эту богословскую концепцию далее, в нашем контексте достаточно отметить вклад Флоренского в эти дебаты. В своей обрысовке философии языка (см. У водоразделов мысли в Сочинениях в четырех томах, т. 3(1), М., Изд. «Мысль», 1999, с. 104-362), Флоренский подчеркивает центральную идею, что слово как данное является истинным метафизическим принципом бытия и познания. Слово, согласно ему, действует аналогично иконе, в которой присутствует воображаемое лицо или событие. Таким образом, слова служат «словесными иконами»; через них проявляются энергии бытия: деятельность познающего субъекта и «вещность» познаваемого объекта в его «данности» нам (см. с. 262-63). Обе как бы сливаются в «синергии» (греч. συνέργεια).

Определяя понятие «символ» как «бытие, которое больше самого себя» (с. 257, см. 263) и, отождествляя слова символами, Флоренский обращает внимание на онтологический характер слова, как на реальное «явление смысла» (с. 230). Слово передает реальность, и, как он пишет, «не то, чтобы дублирует ее, рядом с ней поставленная копия, а именно она, самая реальность в своей подлинности, в своем нумерическом самотождестве» (с. 263). Такое понимание слова явно противится всяческому номиналистическому рассмотрению его природы.

В этом контексте можно оценивать продвижение мысли Флоренского дальше мысли Потебни. Подчеркивая свойственную языку антиномичную динамику, Флоренский противопоставляет общественное и личное измерение языка, а именно: «вещность» языка как статичное приобретение, как «монументальность» или έργον и «деятельность» языка или его «восприимчивость» как динамичный процесс или ένέργεα (энергия), следуя за Гумбольдтом (см. Столп и утверждение истины, М., Изд. «Правда», 1990 [впервые 1914], с. 786 и У водоразделов мысли, с. 144-45). Далее, рассматривая строение слова в русле Потебни, Флоренский, в противоположность тройной схеме последнего, внешней и внутренней форме и содержанию, предлагает подобное, но несколько отличное трихотомичное строение: внутренняя форма как душа слова, как изменяющая, зависимая от контекста семема слова и внешняя форма как тело слова, но под двумя аспектами фонемы, так называемый словесный звук и как бы костяк слова и морфемы, как бы ткань слова, содержащая его этимон (έτυμον) (У водоразделов мысли, с. 213-15). Самое главное в этом обсуждении - понятие внутренней формы. Между тем как у Потебни получается неподвижный этимон во внутренней форме, у Флоренского внутренняя форма, по сути, весьма личная и динамичная, так как она подлежит изменению, в зависимости и от говорящего, и от контекста. Цитата из Флоренского: «семема слова непрестанно колышется, дышит, переливает всеми цветами и, не имея никакого самостоятельного значения, уединенно от этой моей речи, вот сейчас и здесь, во всем контексте жизненного опыта, говоримой, и притом в данном месте этой речи» (с. 216). Он добавляет, что «слова неповторимы; всякий раз они говорятся заново, т. е. с новой семемой, и в лучшем случае это бывает вариация на прежнюю тему [...] объективно единым в разговоре бывает только внешняя форма слова, но никак не внутренняя» (там же). Именно внутренняя форма является личным вкладом в образование слов и дополняет всеобщий аспект языка.

Учение Флоренского о природе языка не прекратило своего существования и в современный его автору период репрессий, но даже получило дальнейшее развитие в руках таких крупных мыслителей как Сергей Булгаков (1871-1944), Алексей Лосев (1893-1988), Валентин Волошинов (1895-1936) и Михаил Бахтин. Интересно, что и Булгаков, и Лосев написали философские исследования под заглавием Философия имени. Не развивая здесь вполне их соответствующих взглядов, достаточно отметить некоторые главные моменты их мысли. Как у Флоренского, так и у Булгакова и Лосева преобладает онтологическое понимание слова как символа, сообщающего бытие. Относясь к процессу возникновения языка, как к «идеации вселенной» (Философия имени, Париж, YMCA-Press, 1953 [посмертное изд.], с. 25-26), Булгаков описывает слова как «иероглифы» вселенной, замечая, что как символы они не простые указатели на бытие, но «вспыхивающие в сознании монограммы бытия» (с. 30). Интуиции языковости понимания и общественного, по сути, характера языка - впоследствии господствующие темы у Гадамера - уже ясно просматриваются у Булгакова. Например, читаем, что «человеческое понимание совершается в слове и через слово, мысль неотделима от слова» (с. 7). Итак, утверждается неотъемлемое взаимоотношение мысли и слов: без слов невозможна мысль и, наоборот, без мысли не проявляются слова (см. с. 8). Мало того, слово всегда является единицей смысла. Слово - не звук без формы и содержания; оно - сочетание внешнего звука с внутренней идеей. К тому же, слово является действительным воплощением бытия. Таким онтологическим пониманием природы языка, Булгаков решительно отвергает все репрезентативные и психологические понимания слов как простых ассоциаций смыслов, определенных соглашением разговаривающих между собой людей.

Это онтологическое понимание слов как монограмм или символов бытия имеет и другое важное следствие. Из него вытекает феномен присущей языку общественности. Поскольку начало слов находится в бытии, сами слова пользуются взаимосвязью между собой, постольку-поскольку они равно укорены в бытии. В свою очередь, слова составляют речь, которая связывает говорящих между собой в самом словесном речевом акте. Отсюда, по словам Булгакова, возникает возможность философского осмысления данных грамматики и синтаксиса, как «выражаемой словесной символикой мировой связи» (с. 45-46).

В свою очередь, Алексей Лосев также продолжает линию символизма в своем изложении словесной действительности в Философии имени (М., изд. МГУ, 1990; 1-ое изд., 1927). Он прямо утверждает, что «выражение в слове, хотя оно и есть сам предмет, не есть, однако, нечто объективное, противостоящее субъективно-психическим актам как физическая вещь. Выражение предмета в слове есть сам предмет и не отделимо от него. Но, тем не менее, оно отлично от него» (с. 172). Таким образом, он по-своему делится символическим характером слова, описанным Флоренским и Булгаковым. Слово является несводимым данным, которое, с одной стороны, представляет собой данность предмета, а с другой выражение человеческого понимания, но которое каким-то образом остается «большим себя» (по удачному выражению Флоренского). Подобно Флоренскому и Булгакову, он подчеркивает существенную, общественную природу слова, которая обусловливает всяческую речь.

Примечательно, что искусное изложение этих тем находится в иронически не-марксистском труде Марксизм и философия языка (Л. 1930; 2-ое изд., Париж, 1972) спорного авторства, которое вероятно принадлежит В. Н. Волошинову, но возможно М. М. Бахтину. Волошинов определяет слово как преломление, а не простое отражение, бытия (с. 27). Хотя не употребляя термин «символ» как таковой, он по-своему выражает мысль предыдущих авторов. На каждой странице этой работы ощущается онтологическое понимание языка. В самом деле, он утверждает, что само понятие индивидуального речевого акта - «contradictio in adjecto» (с. 101). Нельзя, согласно ему, считать язык монологом; он всегда диалог (см. с. 96-97). Он пишет: «Всякое понимание диалогично. Понимание противостоит высказыванию, как реплика противостоит реплике в диалоге» (с. 104), схватывая при этом основную интуицию касательно исключительного осуществления языка в процессе ответного, активного понимания. По его словам, «[...] не приходится говорить, что знание принадлежит слову, как таковому. В сущности, оно принадлежит слову, находящемуся между говорящими, то есть оно осуществляется только в процессе ответного, активного понимания значения ни в слове, и ни в душе говорящего, и ни в душе слушающего. Значение является эффектом взаимодействия говорящего со слушателем на материале данного звукового комплекса» (там же).

Принадлежат ли эти слова Бахтину или нет, все равно они явно «бахтинские» по характеру. Много лет спустя в заметках 1959-1961 гг. под заглавием «Проблемы текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках», Бахтин возвращается к этому центральному тезису ответного понимания речевого целого, подчеркивая, что «целое высказывание - это уже не единица языка [...], а единица речевого общения, имеющая не значение, а смысл (то есть целостный смысл, имеющий отношение к ценности - к истине, красоте и т. п. - и требующий ответного понимания, включающего в себя оценку)» (Эстетика словесного творчества, М., «Искусство», 1986, с. 322). Очевидно, что здесь затрагивается тема ответного понимания вместе с одной из других его любимых тем, т. е. диалогичностью языка и человеческого понимания. В своих последних заметках «К методологии гуманитарных наук», он развивает эту тему, противопоставляя естественные и гуманитарные науки, утверждая, что «точные науки - это монологическая форма знания: интеллект созерцает вещь и высказывается о ней. Здесь только один субъект [...] Ему противостоит только безгласная вещь [...] Но субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь, ибо как субъект он не может, оставаясь субъектом, стать безгласным, следовательно, познание его может быть только диалогическим» (с. 383).

Достаточно этих слов, чтобы убедиться в том, что Бахтин находится в традиции «наук о духе». Он усваивает различение Дильтея между «объяснением» и «пониманием», утверждая, что «дух (и свой и другой) не может быть дан как вещь (прямой объект естественных наук), а только в знаковом выражении, реализации в текстах и для себя самого и для другого» (с. 300). Но, Бахтин особенно подчеркивает диалогический характер этого понимания. Он пишет, «При объяснении - только одно сознание, один субъект; при понимании - два сознания, два субъекта. К объекту не может быть диалогического отношения, поэтому объяснение лишено диалогических моментов» (с. 306). Таким образом, можно считать бахтинский подход к герменевтике как к герменевтике диалогической. Объект гуманитарного познания, по Бахтину, является письменным и устным текстом, понимаемым как «первичная данность» (с. 297). Он касается «мыслей о мыслях, переживаний переживаний, слов о словах, текстов о текстах» (там же). Иначе говоря, «гуманитарная мысль рождается как мысль о чужих мыслях» (там же) и представляет собой «сложное событие встречи и взаимодействия с чужим словом [...]» (с. 368).

Из этого понимания герменевтической задачи вытекают разные диалогические моменты изнутри самой герменевтики. Например, можно указать на бахтинское определение автора и героя как «коррелятивных моментов художественного целого произведения» (с. 16), или можно обратить внимание на свойственный диалогу характер «ответов на вопросы». Словами Бахтина, «смыслами я называю ответы на вопросы» (с. 369), добавляя, что «всякий ответ порождает новый вопрос» (с. 391). Это измерение диалога, конечно, находится внутри общей проблематики языка как общепонятной системы знаков и высказываний, как чего-то индивидуального, единственного и неповторимого (см. с. 299, 357). Каждый текст отражает эту динамику, и она никогда вполне не растворяется. И это есть присущее текстам напряжение.

Диалогичность понимания особенно проявляется, согласно Бахтину, в свойственном ему термине «вненаходимости» и в относящихся к ней идеях избытка видения и кругозора героя и его окружения. Бахтин прямо заявляет, что «вненаходимость - самый могучий рычаг понимания» (с. 354), отличая это понятие от той внеположности наблюдателя, возникающей в естественных науках. Есть, конечно, вненаходимость автора герою, поскольку автор пользуется избытком видения по отношению к своим героям (см. с. 16, 18, 20), но она характерна для всякого человека, так как каждый индивидуум занимает свойственное ему место, которое не может не вызывать отклик у другого (см. с. 25-26). Именно из этого феномена рождается художественное произведение, поскольку, согласно Бахтину, «избыток видения - почка, где дремлет форма и откуда она и развертывается, как цветок» (с. 27). Какая-либо личность в поисках понимания также неизбежно должна иметь в виду факт своей „вненаходимости" или дистанции - во времени, в пространстве, в культуре (см. с. 353, 365) - от других личностей, и от самих текстов при их рассмотрении, до того как она достигает понимания.

При таком положении дел, однако, возникает вопрос касательно вненаходимости. Допуская необходимость отношения временной, пространственной и культурной дистанции во всех человеческих встречах, неизбежно ли сводится это основное данное к неподатливой относительности всяческого притязания на истину? Начало возможного выхода из этого тупика находится у Бахтина в его категории «большого времени» по отношению к «малому времени» (т. е. современность, ближайшее прошлое и предвидимое будущее) (см. с. 350, 392), в которой он проливает свет на феномен „вечности" в литературе, замечая, что великие художественные произведения как-то выходят за пределы своего времени. По поводу Шекспира, например, он утверждает, «что ни сам Шекспир, ни его современники не знали того «великого Шекспира», какого мы теперь знаем» (с. 350-51). Не находится ли в этом отличии преодолении историзма? Не является ли эта концепция началом нужного принципа для „канона трансцендентности" в истолковании, основанного, в конце концов, на схватывании вечных ценностей и истин? В русле Бахтина, этот вклад не что иное, как подлинное проявление ответственности в истолковании (см. с. 7-8).

Из всего сказанного, очевидно, что русская философия языка и герменевтика, в особенности, являются драгоценным источником в области общей герменевтики. На Западе школа русской философии языка и герменевтики недостаточно известна, но тем не менее, является предметом гордости и занимает должное место в истории русской мысли.

|< в начало	<< назад	к содержанию