|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Глава IV
Иоанн XXIII, Павел VI, Иоанн-Павел II формулируют условия «цивилизации любви»: права человека

Иоанн XXIII и согласие в мире. Ma ter et Magistra и проблемы 60^ых годов

Недолгий, вызывающий удивление и большую симпатию понтификат Иоанна XXIII оказался богатым в плане социального учения и протекал под знаком согласия между классами, нациями, цивилизациями и религиями: дух согласия без синкретизма, но с принятием, признанием и уважением различий. Сын бедного крестьянина, очень сердечный по своей натуре, преемник Пия XII был на протяжении немногим более четырех лет своего рода образом доброты и одновременно великим зачинателем, собиравшим наследие своих предшественников, чтобы извлекать оттуда новые идеи, но не пренебрегая при этом дорогими ему традиционными элементами. Основными документами, синтезирующими оригинальный вклад этого понтификата, являются «Mater et Magistra» («Мать и Наставница») (1961 г.) и «Pacem in terris» («Мир на земле») (1963 г.).

Первый документ обращен формально ко всем епископам и верующим всего мира. Сначала Иоанн XXIII кратко излагает учение предшествующих Пап, начиная со Льва XIII, а затем предлагает уточнения в области применения уже сформулированных принципов, а также их согласование с новыми элементами, возникшими в общественной жизни.

Прежде чем приступить к анализу таких вдохновенных документов как «Mater et Magistra», следует напомнить, что Церковь не располагает собственной политической экономией: «У Церкви нет системы, у нее есть только принципы» (Монсиньор Сполдинг), и Жильсон, цитируя эту формулу американского епископа, прибавляет: «У Церкви нет системы, т. е. у нее нет идеальной политической конституции или идеальной политической экономии, которая бы в совершенстве и раз и навсегда воплощала все чаяния христианства по этому предмету, но что касается принципов — да, они у христианства есть, и именно они составляют его религиозную силу... для действия в любых политических или экономических условиях»...¹²⁸ Поэтому нельзя ждать от Учительства ничего иного, кроме принципиальных ориентиров, что не означает, однако, что энциклика должна проходить мимо конкретных вопросов, которые возникают в определенные исторические моменты. Более того, ее роль заключается в том, чтобы осветить, исходя из принципов, сложившуюся ситуацию и создать возможность принятия таких решений, которые бы не вступали в противоречие с принципами. Именно в такой перспективе должна пониматься социальная доктрина Церкви, в противном случае она будет подвергаться критике либо за то, что носит слишком общий характер, либо за то, что слишком углуб-лается не в свою область. На деле же, она касается только лишь принципов и их применения, что само по себе совсем не мало.

Возьмем, например, из «Матер эт Магистра» фрагмент о «социализации», новизна которого вызвала к жизни многочисленные комментарии.¹²⁹ В нем констатируется следующий факт: «Социализация» является одним из характерных аспектов нашей эпохи. Она представляет собой возрастающее умножение взаимосвязей и взаимоотношений в общественной жизни; она включает в себя различные формы жизни и деятельности и выражается также в учреждении юридических институций. Это явление обязано своим существованием многочисленным историческим факторам, в том числе научному и техническому прогрессу, более высокой эффективности производства, возросшему уровню жизни населения».¹³⁰

Отметив, что эта социализация есть «одновременно причина и результат все возрастающего вмешательства государственной власти», документ предлагает шкалу оценок, выявляющих преимущества и опасности указанного процесса, по-прежнему не теряющего своего человеческого характера. Принцип, который намерена защищать энциклика, это уважение к человеческой личности в новом, с точки зрения технической и социологической, контексте. У носителей политической власти не просят предусмотреть тот или иной тип институций, но просят иметь «правильную концепцию общего блага», в которое включается «совокупность социальных условий, которые не препятствуют, но способствуют целостному развитию человеческой личности». Конкретно, надо будет озаботиться ролью промежуточных образований и их необходимой автономией от государственной власти. Именно на этом уровне могут сложиться подлинные сообщества, членов которых «будут рассматривать и относиться к ним как к личностям», способным к активному несению ответственности. Намечающаяся реорганизация современного общества предполагает «возобновленное равновесие: с одной стороны, требуется независимое сотрудничество со стороны всех, индивидуумов и групп, а с другой — координация в подходящие сроки и ориентация со стороны государственной власти».¹³¹

Осуществляемая при таких условиях, социализация не только не стала бы угрозой для личности, но, напротив, могла бы предоставить ей возможности для расцвета, общество же в целом могла бы обрести в ней новый облик, более сообразный с требованиями социальной справедливости.

В этом возвышенном тексте удалось избегнуть как бесплодных общих рассуждений, так и скрупулезного перечисления политических или административных мер. Кроме того, употребление в положительном смысле термина «социализация», использовавшегося до того весьма сдержанно (Пий XII) примечательно само по себе и свидетельствует о показательной свободе в обращении со словарным составом языка: социализация не есть социализм.

С большим количеством подробностей затрагиваются два других вопроса, тесно связанных с экономическим развитием слаборазвитых стран: сельское хозяйство и демографический рост. Здесь также высвечиваются принципы, а предлагаемые конкретные уточнения (налоговая система, цены, капиталовложения, социальное обеспечение, производительность) — не претендуют раз и навсегда определить «структуру такой экономической системы, которая бы наилучшим образом отвечала человеческому достоинству и наиболее бы способствовала развитию в человеке чувства ответственности»¹³², однако поощряется все, что направлено к этому. Было бы неточно утверждать, что Церковь ограничивается указанием конечной цели той или иной экономической организации; ее интересуют также и используемые и частные цели, потому что на этом уровне постоянно встречается необходимость этического или религиозного выбора, и потому, что выбор конечной цели происходит, по сути, путем таких каждодневных решений, где переплетаются техника и этика. Идеальной системы нет, но есть принципы, применение которых влечет за собой последствия морального характера.

Иоанн XXIII с исключительной уверенностью приступает к рассмотрению стольких новых проблем, вызывающих порой весьма оживленные дискуссии, и хотя при этом он заходит весьма далеко по пути применения принципов, но от своей перспективы он никогда не отвлекается.

Теорию о социальном учении Церкви и о характере ее свидетельства Иоанн XXIII набрасывает в четвертой части своей энциклики. Общественные отношения, как внутри каждой нации, так и в международном плане, весьма часто подвержены влиянию идеологий, которые «рассматривают человека лишь в некоторых его аспектах, причем, как правило, в наименее глубоких».¹³³

И либерализм, и социализм сводят, в конечном счете, к экономике самые коренные вопросы человеческого бытия. Действительно, вопросы экономики были важны во все времена, и на протяжении веков нищета являлась общим правилом человеческого общества, со всеми вытекающими отсюда для огромного числа неимущих последствиями. После промышленной революции заявило о себе не имеющее в истории прецедентов явление: непрерывный рост производства и накопление богатства в странах, где происходит индустриализация. Мысль о том, что все тысячелетиями тяготившие человечество проблемы найдут свое разрешение в результате технического и экономического прогресса, прослеживается в течение всего XIX века. Церковь была чуть ли не единственной инстанцией, отметившей необоснованность такого оптимизма, и потому возбудила к себе вражду со стороны мира, который основывал свои надежды на экономическом и научном прогрессе. Забывали, и хотели забыть о «неустранимых несовершенствах человека, таких, как болезни и страдания».¹³⁴ Если смотреть еще глубже, отрицалось духовное и религиозное предназначение человека, либо намеренно игнорируя Бога, либо даже борясь против Него, как против источника отчуждения.

Экономическое богатство, отнюдь не умиротворив общественную и международную жизнь, оказалось фактором дегуманизации: «Человек, отделенный от Бога, становится бесчеловечным по отношению к себе самому и по отношению к другим».¹³⁵ Все то, что люди приобретали с одной стороны благодаря технике и развитию производства, терялось с другой из-за возрастания разнузданной ненависти и насилия на всех уровнях, подтверждая правоту известного псалма: «Если Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его» (Пс 127, 126,1). Возникла «религия»¹³⁶ труда, вместо того, чтобы освящать труд через религию. Церковь при этом никогда не самоустранялась от мировых процессов: «Церковь приносит и возвещает людям постоянно актуальную концепцию социальной жизни».¹³⁷ Так поступали Отцы Церкви, а именно св. Амвросий, св. Василий Великий, св. Иоанн Златоуст, затем — крупные средневековые богословы, составлявшие «Суммы» (имеются в виду св. Фома Аквинский, автор «Суммы Теологии», и авторы других подобных сочинений. — Прим. пер.), позднее же проповедники классической эпохи вновь по-своему обратились к подобным вопросам в своих поучениях.

Но в XIX в., с понтификатом Льва XIII, произошло замечательное обновление социальной доктрины Церкви, принявшее в учет совершенно новые условия и господствующие идеологии, набиравшие все больше и больше силы под влиянием процесса секуляризации.

Энциклика в нескольких строках резюмирует дух социального учения: «Человеческие существа есть и должны быть основанием, целью и субъектом всех институций, в которых выражается общественная жизнь. Каждый из них, будучи тем, что он есть, должен рассматриваться согласно присущей ему общественной природе, но и в плане провиденциальном — в возвышении его к уровню сверхъестественному»¹³⁸.

Этой доктрине следует научать, но, главное, ее надо применять, а между тем, «переход от теории к практике труден сам по себе. Но он труден тем более, что надо переложить в конкретные термины такую социальную доктрину, как христианская, а этому препятствует глубоко укоренившийся в людях эгоизм, материализм, в который погружено современное общество; препятствует трудность ясно и точно определить объективные требования справедливости в каждом конкретном случае»¹³⁹.

«Mater et Magistra» носит достаточно прагматический характер; речь идет о рассмотрении в свете современности некоторых конкретных вопросов и о настоятельном призыве к осуществлению на практике учения, которое вот уже целый век разрабатывается в двойной и неразделимой перспективе — теологической и антропологической. Социальная справедливость, разоблачаемая порой, как лицемерный лозунг, ведущий к тоталитаризму¹⁴⁰, признается Папой как норма всеобщего блага, требования которой, вовсе не приводя к коллективизации, напротив, сделают возможным расцвет каждой личности, что и является конечной целью экономического и политического общества.

Недавно выражение «социальная доктрина Церкви» подверглось критике, как проявление пагубной идеологии, от которой сама Церковь отказалась после II Ватиканского Собора.¹⁴¹ Будь это действительно так, «Mater et Magistra» оказалась бы лебединой песнью в предприятии, затеянном Львом III в духе сугубо догматическом и непреклонно консервативном. Подобная критика, тем более, исходящая из под пера большого знатока св. Фомы Аквинского, весьма неожиданна; ей можно противопоставить замечания другого усердного читателя великого средневекового теолога, который, отнюдь не удивляясь догматическому и, в определенном смысле, консервативному характеру социальной доктрины Церкви, писал по поводу христианских сил в мире, что они «религиозно революционны и социально консервативны»¹⁴² по очень простой причине: дело в том, что христианство постоянно занято попытками христианизировать данный ему временный земной мир. Но этот земной временный мир изменчив по самой воей сути... У Церкви есть свои принципы, свой свет, и этот свет не меняется, но освещает он постоянно меняющуюся картину. Не будем же требовать от Церкви, чтобы она подталкивала то, что само по себе склонно меняться лишь естественным порядком.

Маритен, влияние которого на «Mater et Magistra» весьма ощутимо, со своей стороны лучше, чем кто-либо другой, показал, что «учительский свод принципов и истин, простирающийся надо всей материальной и экономической сферой, проливает свет свыше на временные реалии, в том числе и на самые блага земные»¹⁴³. Не то, чтобы и сегодня, как некогда, Церковь осуществляла свою миссию в политико-социальных рамках, но она скорее имеет целью включение в жизнь, плоды которого будут ощущаться опосредованно через деятельность христиан, в той мере, в какой они будут проявлять последовательность в своей вере и вдохновляться учением, предлагаемым Церковью. Следует здесь подчеркнуть, что в оценке влияния христианства на мирское общество следует считаться с определенным количеством критериев. Экономическое процветание, например, не представляет для Церкви само по себе ни добра, ни зла, для Церкви важно то, как оно используется. Общество с весьма развитой системой образования может оказаться в совершенном культурном упадке, если преподавание там не отводит надлежащего места человеческим ценностям, которые Церковь полагает главнейшими. Если бы было совершенно необходимо применить количественный критерий, то не количество Нобелевских лауреатов следовало бы принимать в расчет, но число святых: Церковь, «входя в жизнь народов, не является для них неким навязанным извне учреждением, и она сознает это. В самом деле, ее присутствие совпадает с новым рождением или воскресением людей во Христе; тот, кто рождается заново или воскресает во Христе, никогда не ощущает себя подвергнутым внешнему принуждению: напротив, он до самых глубин своего существа ощущает себя освобожденным, чтобы открыть себя Богу; все, что в нем имеет какую-либо ценность, укрепляется и облагораживается».¹⁴⁴

Рассматривая вещи слишком по-материальному, мы проявим не больше ясности ума, чем друзья Иова, полагавшие себя способными судить человеческие промахи и с горячностью пытавшиеся докопаться до причин. В конце концов становится ясно, что диагноз их ложен, хотя можно сказать в их оправдание, что им неведома была Нагорная проповедь и содержащиеся в ней критерии (христианского) блаженства.

«Pacem in terris» и мировое всеобщее благо

«Pacem in terris» (1963 г.), подлинное завещание Иоанна XXIII, сосредоточена на трех вопросах, тесно связанных между собой: сначала права и обязанности человека, затем — природа политической власти, и, наконец, всеобщее благо именно на универсальном уровне. Эти три темы взаимосвязаны в том смысле, что мир, который есть «спокойствие порядка» (Бл. Августин), требует справедливости (права и обязанности), уважение которой есть прямая обязанность власти, когда речь идет об общем благе. Мир, условия которого излагает энциклика, должен явиться в результате применения тех социальных принципов, требования которых, старые и новые, проанализированы в «Mater et Magistra». В этом исполненном ясности и реализма тексте, адресованном ко всем людям доброй воли, невозможно найти описания идеального общества: но сделать человеческое общество достойным своего Творца — цель никак не менее достойная. Вот почему с первых же фраз упоминается «порядок, установленный Богом»¹⁴⁵, сотрудником Которого является человек. Речь идет о порядке человеческом, политическом, а не об организации чисто физической или органической, о порядке, в котором свобода человека перед лицом требований, запечатленных в его разуме, играет решающую роль в вопросах добра и зла.

Формулируя сжато дух доктрины, которую он намеревается изложить, Папа пишет: «Основанием любого хорошо устроенного и плодоносного общества является принцип, согласно которому всякое человеческое существо представляет собою личность, т.е. нечто, наделенное разумом и свободной волей. Тем самым оно есть субъект прав и обязанностей, вытекающих одни из других, и все вместе непосредственно из его природы: итак, эти права универсальны, нерушимы, неотъемлемы. Если же мы станем рассматривать человеческое достоинство в свете богооткровенных истин, мы должны будем отвести ему еще гораздо более высокое место. Люди были искуплены кровью Иисуса Христа, и благодатию Его соделались детьми и друзьями

Божиими и сонаследниками вечной славы».¹⁴⁶ Все содержание Энциклики находится как в зародыше в этом кратком фрагменте, где тщательно проводится грань между тем, что доступно разуму, и тем, что исходит от сверхъественного откровения¹⁴⁷. Самая полная декларация прав, выходившая когда-либо из-под папского пера, не представляет собою парафразу Всеобщей Декларации Прав Человека (1948 г.), ограничивающейся эмпирическим перечислением того, что в определенный исторический момент представляется сознанию людей.¹⁴⁸ Папа рассматривает вещи в свете более высоком, что позволяет ему установить иерархию прав и указать на их непосредственное основание: «Всякое основное право человека в действительности заимствует свою действенную силу у естественного закона».¹⁴⁹

Идея естественного закона имеет бурную историю с тех пор, как были предприняты попытки отделить его от закона вечного, и логика такого дуализма приводит в конце концов попросту к полному отрицанию естественного закона. Презрение к правам человека в тоталитарных режимах, в частности, в нацистском, с трагической очевидностью выявило образовавшуюся таким образом пустоту. Без естественного закона права человека оказываются всего лишь человеческими измышлениями, немедленно утрачивающими свою универсальность, нерушимость и неотъемлемость. Тогда становятся возможными манипуляции любого рода; это — «разочарованность мира» (Entzauberung der Welt), проанализированная социологом M. Вебером накануне Первой мировой войны.¹⁵⁰

Едва только Папа проявляет настойчивость относительно того или иного права человеческой личности, он, как будто начинает немедленно испытывать потребность, весьма примечательную, поместить его в более широкую перспективу, напоминая, что объективным основанием морального порядка является Бог: «Порядок, свойственный человеческим обществам, по сути, моральный. В самом деле, это такой порядок, который имеет своим основанием истину, который реализуется в справедливости, который оживляется любовью и который в свободе обретает беспрестанно восстанавливаемое и всё более человеческое равновесие. Этот моральный порядок — универсальный, абсолютный и неизменный в своих принципах, — имеет свое объективное основание в Боге истинном, трасцендентном и личном, Изначальной Истине и Наивысшем Благе, глубочайшем источнике жизненных сил для общества упорядоченного, плодоносного и соответствующего достоинству личностей, его составляющих».¹⁵¹

Эти истины почитают известными и в особенности стремятся применить их в конкретных ситуациях, что является в известной мере законным, лишь бы только не забыть в конце концов о «христианской эпистемологии», которую современная культура отвергает в той или иной степени. На почве разума возможен диалог с теми, кто придерживается чисто-антропологических перспектив. Тем не менее, не удастся окончательно избегнуть известных трудностей и недоразумений, основанных, в конечном счете, на самых глубоких потребностях христианства: оно — не от мира сего. Мудрость «Pacem in terris» не такая, как Всеобщей Декларации Прав Человека (1948 г.). Папа Иоанн XXIII обращается, тем не менее, ко всем людям доброй воли, имея в виду усилия, если и не общие с христианами, то, по меньшей мере, конвергентные. Это — применение евангельского принципа: «Кто не против вас, тот за вас» (Мк 9.40).

Общее благо, тщательно анализируемое энцикликой, с трудом поддается определению, оно скорее вытекает из другого определения, того, которое дается человеку и, в конечном счете исходя из отношения сего последнего к Богу. Авторитет рассматривается с точки зрения функциональной: «Без него не может существовать никакая группа людей».¹⁵² Но человеческий авторитет не может связывать совесть, даже во имя величайшего общего блага, какое только можно вообразить на этой земле. Нужно возвести свою мысль к Богу, источнику законного политического авторитета и «принимающего в нем участие»¹⁵³, не для того, чтобы предоставить алиби тоталитаризму, но чтобы воздвигнуть препятствие на его пути: «Человеческое законодательство, — по цитируемому здесь Фоме Аквинскому, — лишь тогда действительно законно, когда оно сообразно со здравым разумом, откуда следует, что сила его проистекает от вечного закона. По мере же того, как оно удаляется от разума, его провозглашают несправедливым, оно не оправдывает больше наименования закона, но становится скорее формой насилия».¹⁵⁴ Текст, способный вызвать беспокойство у правителей, но ободряющий управляемых, ибо, уточняет далее Папа: «Если гражданские власти игнорируют или нарушают права человека, то они не только не исполняют своего долга, но их решения оказываются лишенными всякого юридического значения». Автор «Чистой теории права» (1934 г.) отвергал подобную концепцию, поскольку, по его мнению, ошибочное представление о некоей абсолютной морали «склоняет к некритическому узакониванию режима государственного принуждения, лежащего в основе данного коллектива».¹⁵⁵ Другими словами, абсолютные нормы не только не служили бы защитой прав личности от государственного произвола, но даже усиливали бы такой произвол, защищая его от релятивистской угрозы.

Можно, однако, задаться вопросом: рассматривая «науку права» как одну из естественных наук, наук физического, а не морального плана, не получится ли так, что, имея в виду изменчивость человеческого мышления, результатом этого будет «научное» торжество силы над тем, что традиционная концепция именует «правом»? Во имя чего стали бы мы тогда критиковать «естественный» успех силы, если допустить, что критика тогда вообще будет возможна?

По мнению Папы, вмешательство государственной власти должно быть направлено не к тому, чтобы позволить стихийную игру социальных механизмов (Хайек), но, наоборот, к тому, чтобы преодолевать рутинное течение вещей или, чаще, определенные стереотипы. Речь идет о творческом созидании на службе прав человека: «Ибо опыт свидетельствует, что если власть не действует своевременно в экономической, общественной или культурной области, то усиливаются проявления неравенства между людьми, особенно в наше время, причем настолько, что основные права человека остаются без употребления, и под вопросом оказывается исполнение соответствующих им обязанностей».¹⁵⁶ Такое вмешательство не должно быть монополизировано центральной властью, но осуществление государственного управления должно включать в себя определенные местные, отраслевые структуры и, наконец, также частные группы, которым должны предоставляться соответствующие полномочия. Большая приближенность к индивидуумам позволит придать более человечный характер актам такого вмешательства, имеющем в виду, в конечном счете, интересы членов общества, а не административного механизма.

Правопорядок, полностью отъединенный от морали у Кельсена, у Иоанна XXIII становится, напротив, причиной и следствием моральной жизни: «Правопорядок, находящийся в гармонии с моральным порядком и отвечающий степени политической зрелости, выражением которой он является, составляет, без всякого сомнения, главнейший фактор для осуществления всеобщего блага».¹⁵⁷ Можно отметить умеренный релятивизм, который контрастирует с концепцией самого естественного закона, закона неписанного, осознание которого все более и более углубляется. Здесь нет и тени того наивного антропоморфизма XVIII века применительно к естественному закону, кончившего чуть ли не математическим выражением представлений теоретиков об идеальном обществе. Реакция социологизма была направлена именно против такой концепции, и эта реакция зашла далеко, вплоть до лишения естественного закона всякого смысла во имя человеческих различий во времени и в пространстве. Отрицание идеи человеческой природы, по сути своей единой у всех человеческих существ, может открыть путь чрезвычайно опасной форме расизма. Церковь, начавшая свою историю с принятия в свое лоно рабов, никогда не ставила под сомнение существование единой человеческой природы и врожденное равенство: «Безусловно, не может быть человеческих существ, превосходящих других по природе; по природе своей все равно благородны. И политические сообщества также не знают неравенства между собою с точки зрения естественного достоинства».¹⁵⁸ Следуют практические примеры из различных областей: меньшинства; нуждающиеся в помощи беженцы; необходимость разоружения; нуждающееся в поддержке экономическое развитие.

Одной из самых оригинальных частей «Pacem in terris», несомненно, является горячее выступление в защиту общего универсального блага и в защиту необходимости мирового авторитета, обладающего «эффективными средствами, чтобы способствовать достижению всеобщего блага», но не навязывать его силой. В пример приводится основанная в 1945 г. ООН, при условии, что ей будут предоставлены средства действия, которые бы сделали ее способной гарантировать «эффективным образом права человеческой личности».¹⁵⁹ За десять лет (1953 г.) до появления энциклики, эта идея мировой политической организации была рассмотрена Ж. Маритеном, который высказался тогда за «своего рода всемирный совет, единственной функцией которого была бы этическая и политическая мудрость, и в который входили бы самые высоко-авторитетные и обладающей наибольшим опытом в политических и юридических науках личности».¹⁶⁰ Совет без оружия. «Pacem in terris» также отвергает обращение к силе, но не в явной форме; похоже, что Папа видит решение скорее в направлении реформы руководящих органов ООН, чем в независимом совете, идею которого выдвигает Ж. Маритен.¹⁶¹ Таков, в общих чертах, проект достижения мира, столь характерный для духа этого понтификата, который завершился во время II Ватиканского Собора.

В заключение можно сказать, что за мирным проектом Иоанна XXIII стояла постоянная забота о том, чтобы указать правила организации экономической, политической и социальной жизни в мире, в которых выражалось бы уважение к ненарушимым правам личности, но способных адаптироваться к миру, подвергающемуся быстрым изменениям в результате технического прогресса и, в особенности, из-за великой подвижности людей и идей во всем мире. Общее мировое благо должно найти такие институциональные выражения, которых требует сама его новизна. Иоанн XXIII принес, в конечном итоге, новую восприимчивость Церкви по отношению к модернизации, на которую он взирает как бы с крестьянской невозмутимостью: у Церкви есть глубокое знание о сменах времен мира и истории; в противоположность древним, ей известно, что временные циклы не будут возобновляться вечно. Устремленная к концу света, она в надежде возделывает настоящее.

«Gaudium et spes»: Тео—антропологический синтез

1 декабря 1965 г. Павел VI и собравшиеся со всего мира епископы подписали Пастырскую Конституцию о «Церкви в современном мире». За нее было подано 2309 голосов из 2391. В тот же день было ратифицировано папское послание (бреве) «Ambulate in dilectione» о снятии взаимных анафем между Римом и Константинополем. Состоявшееся на следующий день торжественное закрытие Собора ознаменовало начало нового, послесоборного периода. Но, как мы теперь знаем, вопреки почти всеобщим ожиданиям, над Церковью разразилась сильнейшая буря, подвергая испытанию ладью Петра практически на протяжении всего понтификата Павла VI, к пространному анализу творений которого мы сейчас приступаем.

«Gaudium et spes» (GS «Радость и надежда») состоит из двух частей; первая из них (4 главы) касается принципов христианской антропологии, во второй же (5 глав) затронуты вопросы, требующие незамедлительного решения: культура, экономическая и социальная жизнь и, наконец, жизнь политического сообщества на национальном или международном уровне (мир, развитие).

Первую часть трудно резюмировать из-за ее предельной сжатости. С редким мастерством изложения положение христиан в мире рассмотрено здесь в свете Писания и евангельской традиции, дабы превознести достоинство человеческой личности, сотворенной и искупленной Сыном Божиим, Живым Богом, славой Которого является живой человек (Ириней), и «смерть Которого означала бы также и смерть человека» (Фуко). Много место уделяется и атеизму, в особенности его систематическим формам. Общественный аспект человеческой жизни изложен с большой глубиной (гл. 2) и завершается призывом ко братству во Христе, как архетипу всякой человеческой солидарности. Далее описывается человеческая деятельность со всей присущей ей автономностью, деятельность, воспринимаемая в свете Пасхального таинства. Первая часть заканчивается развитием (гл. 4) темы о роли Церкви и ее отношениях с миром. Настоятельно проводится мысль о религиозном по сути своей назначении Церкви, устремленной к Царству Божию через Христа: «Ибо Слово Божие, Которым всё сотворено, стало плотью, дабы Он, Совершенный Человек, спас всех человеков и восстановил в Себе всё. Господь есть предел человеческой истории, точка, к которой равно устремляются чаяния истории и цивилизации, центр рода человеческого, радость всех сердец и полнота их стремлений».¹⁶² Это славословие, заимствованное из одной из проповедей Павла VI, завершает мощное и лирическое изложение «сущности христианства», не сведенного лишь к человеку (Фейербах), но возведенного к Богу, от Которого человек исходит и к Которому он идет.

Вторая часть содержит примеры применения принципов христианства, развитых в первой. Речь идет о новом обращении к учению Пап, в особенности Пия XII и Иоанна XXIII, о социально-экономической и политической жизни, настаивая на общем мировом благе, которое подчеркивал Иоанн XXIII в «Pacem in terris».

Нелегко передать красоту и глубину «Gaudium et spes» в комментариях, подобных нашему, благодаря ее синтетическому характеру и катехизическому значению: речь идет об изложении свидетельства Церкви о Христе и о человеке «в современном мире», а не о новых развитиях темы, какие находим в писаниях Пап. К тому же, литературный жанр Соборной Конституции, подписанной тысячами епископов, никоим образом не является подходящим для экскурсов в такие области, где папское учение еще не подготовило почвы.

Павел VI — провозвестник «цивилизации любви» в истерзанном мире
Цивилизация, ищущая себя в Европе и в мире

Значительное наследие этого великого Папы, сочетавшего широкую культуру с острейшим вниманием к человеческой жизни, всё целиком устремлено к теме Церкви в тысяче аспектов, духовных и социальных. Столько же мудро, сколь и отважно противостоя одной из самых грозных опасностей раскола, перед которыми когда-либо оказывалась Церковь, Павел VI привнес дух и букву Собора в церковную жизнь. Оглядываясь назад, начинаешь по- достоинству оценивать глубокую оригинальность понтификата этого сына журналиста, с душою, полной восхищения, но также лишенной иллюзий по отношению к современному миру. Любя диалог, осуществляя его с величайшим уважением, он, тем не менее, оставался непоколебим в период распрей, оказавшись на тот момент объектом непонимания, презрения, а то и ненависти в лоне столь любимой им Церкви.

Уже в своей интронизационной речи он заговаривает о современном мире с величием и проницательностью: «За пределами границ христианства осуществляется другой диалог, в который Церковь вовлечена ныне: диалог с современным миром. На первый взгляд может показаться, что человек сегодня всё более и более отстраняется от всего, что относится к религиозной и духовной сферам. Сознавая наличие научно-технического прогресса, опьяненный от впечатляющих успехов в доселе неисследованных областях, человек как бы обожествляет свое собственное могущество и стремится обойтись без Бога».¹⁶³ Маритен различал несколько видов атеистов, как то: практических, абсолютных, а также и псевдоатеистов¹⁶⁴; он отмечал, что абсолютный атеизм берет свое начало в акте веры навыворот, и представляет собою религиозное воодушевление высокого стиля».¹⁶⁵ Павел VI понимает эту религиозную амбивалентность современного мира: «Нетрудно различить глубинные голоса современного мира, объекта воздействия также Духа и благодати. Он стремится к справедливости, к прогрессу, который был бы не только техническим, но и человеческим».¹⁶⁶ Без Бога, без Христа, судьба человечества — бесчеловечность, и как раз таково призвание Церкви и христиан — предложить миру неисчислимые богатства Христовы.

Порой эти богатства как бы зарыты в землю в ожидании прорастания, для чего потребуется много доброжелательности, ума и страдания. Дальнейшие годы понтификата покажут, что сам Павел VI сумеет быть щедрым в этом отношении.

Социальные недели Франции (1963 г.), темой которых было «демократическое общество», предоставили Папе случай предложить первый синтез вклада, сделанного двумя его предшественниками, один из которых весьма настаивал на защите личности, второй же — подчеркивал положительные аспекты социализации. «Благодаря подлинной демократии, — пишет Павел VI, вспоминая, возможно, что его отец был депутатом Итальянского парламента, — достигнута гармония двух дополняющих друг друга процессов: персонализации и социализации. Каждый человек участвует, т. е. берет на себя часть ответственности, в подготовке общей судьбы, которая отчасти влияет на осуществление его собственной. С одной стороны, персонализация позволяет каждому раскрываться в соответствии с требованиями его наделенной разумом и свободой природы, ибо общество подчинено человеку, а не наоборот; с другой стороны, в силу социализации, социальное тело стремится к достижению собственной цели — мирского общего блага, которое есть прообраз и приготовление для людей, искупленных кровью Христовой, того «сообщества Святых», к которому предназначено мистическое Тело Христа»¹⁶⁷.

Различные элементы этого сжатого подытоживания философии и политической теологии Церкви были уже известны, но синтез их осуществлен в новом стиле. Это, если угодно, новое углубленное прочтение «града Божия» через призму «Суммы теологии»¹⁶⁸, с учетом того, чему учили Папы в течение целого столетия. Заметны здесь и более современные влияния, как, например, Ж. Маритена или будущего кардинала Журне.

Поскольку великий замысел Павла VI, который будет беспрестанно подтверждаться в течение всего понтификата, есть «цивилизация любви», упомянем об одной культурно-социальной форме этого проекта, т. е. рехристианизации Европы, «той Европы, древней и новой, на которую наши предшественники всегда смотрели как на солидарное и единое выражение народов, разумеется, весьма отличающихся друг от друга специфическими характерными чертами, но в то же время глубочайшим образом объединенных братством, которое называлось некогда христианским миром», и которое и сейчас еще может называться «христианской цивилизацией»¹⁶⁹. Такова была мысль его предшественников; он перенимает ее, привнося интересное различие между «христианским миром» и «христианской цивилизацией». Здесь снова на мысль приходит Ж. Маритен, говоривший об «историческом идеале нового христианского мира» «Humanisme integral», 1963) и противопоставля ющий христианскую сакральную христианской же светской концепции преходящего мира.

Та же тема Европы повторяется Папой несколькими неделями спустя в выступлении перед итальянскими студентами: «Кроме всего прочего, мы убеждены в том, что католическая вера является фактором несравненной ценности в том, чтобы влить духовные силы в ту фундаментальную единую культуру, которой следовало бы быть душой Европы, социально и политически единообразной. Католичество, к сожалению, охватывает теперь лишь часть европейской территории, да и христианство в целом не охватывает ее сегодня всю целиком, но не менее верно и то, что вся Европа черпает в традиционном наследии религии Христовой превосходство своей юридической системы, благородство своих гуманистических идей, равно как и богатство отличительных живительных принципов ее цивилизации. В день, когда Европа отказалась бы от этого фундаментального идеологического достояния, она перестала бы быть сама собой».¹⁷⁰ В этой констатации нет никакого этноцентризма, потому что Европа сама получила христианство от Востока, и ее (христианское) призвание в самом определенном смысле состоит в том, чтобы распределять свое наследие для осуществления мира тысячеликого, но единого в главном: Европа «без берегов» (Перру) — не чтобы владычествовать, но чтобы организовывать братство. Социалистические интернационалы пытались сделать что-то в этом роде, но братство носило там выборочный характер, участвовать в нем приглашался один избранный класс. Христианство же открыто для всех, как это было и при его Основателе, даже если сами христиане слишком часто остаются замкнутыми в узких кругах. Колониализм черпал силы для своей экспансии не из братских идеалов, и такие личности, как Саворньян де Бразза /Пьер Саворньян де Бразза¹⁷¹ (1852-1905 гг.), французский путешественник, способствовавший своими экспедициями возникновению французского Конго (1875-1897) и города Браззавиля. Известен чрезвычайно человечным отношением к местному населению. — Прим, пер./ встречаются в его летописи не часто, и все-таки параллельно с колонистскими походами имела место чудесная история миссионерства, отмеченная святыми, «всеобщими братьями», принесшими Евангелие и, сверх того, расширение культурных горизонтов, т. е. нечто, прямо противоположное искоренению местной культуры, связанному с вторжением техники в целях наживы. Церковь иногда обвиняли в потворстве патернализму: «Пусть дух братства заменит собою патернализм», — и сам он, Отец верующих, постарался стать их братом, оставаясь в тени Христа — «кроткий земной Христос», — как говорила св. Екатерина Сиенская о преемниках св. Петра. Павел VI, исполненный глубокого вдохновения, как всякий раз, когда он обращается к хорошо ему знакомому еще до вступления на Святой Престол университетскому миру, набросал в речи о «мирянах в Церкви» (3 января 1964 г.) синтетическую и оттененную нюансами картину отношений между церковным («ecclesia») и гражданским («civitas») обществом. Возрастающая автономия этих двух обществ в современном мире ставит вопросы деликатного характера. На деле эти общества не идентичны, а аналогичны, и их «развитие осуществляется в различных планах, которые могут и должны быть взаимодополняемыми, и лишь в этом взаимодействии лежит секрет законной свободы совести и действия, с одной стороны, а с другой — возможность внутри мирского общества, остающегося автономным, отказа признать достоинство и богатство моральных энергий, которых оно не способно достичь собственными силами».¹⁷² Эта мысль традиционна, но Павел VI привносит в нее блеск своего стиля и точности: Церковь дает силу, чтобы осуществить то, что, будучи предложено без нее, вызывало бы восхищение и попытки его осуществить, но осталось бы недостижимым. Она преображает в действенный идеал то, что иначе было бы только мечтой, утопией. Жорж Сорель развивает теорию мифа, как «движущей идеи», приводя в пример революционеров 1793 года, пролетариев, убежденных пропагандой в пользу всеобщей забастовки, и первых христиан, воодушевленных ожиданием неизбежной Парусии. Но Сореля совершенно не интересовало, насколько миф, предлагаемый людскому воображению, соответствует истине, более того, он думал, что сила его воздействия предполагает добрую долю иллюзии в том смысле, что реализация ожиданий, даже частичная, ослабляет порыв его адептов. Что до христианства, то сила в нем неотделима от истины, или, вернее, истина есть единственная сила христианства, и раскрывается она обычно в той самой слабости, которую так презирает автор «Размышлений о насилии»(Reflexions sur la violence») (1908 г.), близкий в этом с Ницше. Этим горьким пророкам ложно-героического и саморазрушительного гуманизма Павел VI возвещает из Вифлеема, что «миссия христианства — это миссия дружбы между народами земли, миссия понимания, ободрения, поощрения, возвышения, и — скажем это еще раз — миссия спасения. И он добавляет: «Мы знаем, что современный человек с гордостью стремится делать все сам; он изобретает новое и осуществляет удивительные вещи. Но все эти достижения не делают его ни лучше, ни счастливее; они не дают радикального и универсального окончательного решения проблем человека. Человек, Мы знаем и это, борется против самого себя; ему знакомы ужаснейшие сомнения, Мы знаем, что его душа охвачена мраком и осаждаема страданиями. Мы должны обратиться к нему со словом, которое Мы считаем спасительным. Мы считаем себя тем более полномочными предложить это слово, что оно совершенно человечно. Оно есть слово Человека к человеку»¹⁷³. Первый Папа после св. Петра, который вступил на Святую Землю, открывает здесь главнейшую тему, тему гуманизма в некоей цивилизации любви в том мире, который впервые достиг покорения вселенной, но утратил свою душу.

Рождественское обращение по радио в конце того же года явилось призывом к братству, где в теплом и лиричном тоне Павел VI обратился к сформулированной Маритеном мысли о евангельской основе распространения по всему миру демократии: «Братство в настоящее время является настоятельным требованием; основанием всякого современного человеческого общества является дружба. Вместо того, чтобы видеть в ближнем чужого, соперника, антагониста, противника, врага, мы должны привыкнуть видеть в нем человека, т.е. существо нам подобное, существо, достойное того уважения, того почитания, той взаимопомощи и той любви, которых мы желаем для нас самих. В нашей памяти звучат слова святого Учителя из Африки, Августина: «Dilatentur spatia caritatis» — «Да ширятся пределы любви»... Нужно, чтобы демократия, которую столь призывают нынешние человеческие сообщества, открывалась навстречу всеобщей концепции, преодолевающей барьеры, противостоящие действенному человеческому братству».¹⁷⁴ Препятствия к такому братству перечисляются здесь же: национализм, милитаризм, классовый дух, расизм, и в заключение Папа прибавляет: «Мы убеждены в том, что мир нуждается в любви, нуждается в том, чтобы освободиться от пут эгоизма и открыться для искреннего, динамического, всеобщего братства».¹⁷⁵ Аристотель поставил дружбу условием жизненной и человеческой политики, что означает для Церкви «идеологическое, моральное и духовное оживление общественной жизни»¹⁷⁶, и Церковь способна осуществить желание греческого философа. Надо лишь применять ее «социальную доктрину», из которой может «проистечь столько света, столько покоя, столько крепости для того, кто принимает ее со вниманием и доверием».¹⁷⁷

Отметим также, что именно в начале 1965 г. Папа признался доверенному лицу о тягости бремени, на него возложенного: «Эта тягость оказалась агонией»¹⁷⁸. Речь шла о муках возрождения Церкви и чрез ее посредство об обновлении мира.

Христианство всегда проповедовало братство, но сегодня некий элемент социологического порядка придает ему большую, чем когда бы то ни было, актуальность. При переходе от структур, типичных для сельской жизни, к условиям жизни городской случается, что «вертикальная иерархия — единственно существующая и составляющая хребет семейной и сельской общины» — уступает место «солидарности в горизонтальном плане, проявляемой группами, которых связывают интересы рабочие, профессиональные, идеологические, дружеские или какие-либо иные»¹⁷⁹. Становится очевидной ограниченность власти в организации общественной жизни: если там будет недоставать дружбы, братства — зависть и ненависть разобщат более уязвимые из указанных сообществ.

«Populorum progressio» Хартия для возможной цивилизации

3 октября 1965 г. Павел VI дал одному итальянскому журналисту интервью, носящее довольно исключительный характер. В нем он подчеркнул совершенно новое положение Церкви в неверующем мире, с которым отныне приходится сталкиваться, и прибавил: «Внутри Церкви, к счастью, нет кризиса»¹⁸⁰. Десятью годами позднее этому же Папе пришлось выступить против «оспаривания органической и иерархической твердости католической Церкви»¹⁸¹. В разгар бури внутри самой Церкви предстояло ему вынашивать проект «цивилизации любви» для мира, находящегося в тисках насилия, мира, богатого на севере — бедного на юге, все дозволяющего на западе — порабощенного на востоке, и повсюду — неудовлетворенного.

«Настал час, когда требуется передышка, момент сосредоточенного углубления, размышления, как бы молитвенный час: вновь подумать о нашем общем происхождении, о нашей истории, о нашей судьбе... Здание современной цивилизации должно строиться на принципах духовных, единственно способных не только поддержать его, но и осветить и воодушевить. И эти необходимейшие принципы высшей мудрости могут покоиться — и вы знаете, что таково Наше убеждение, — только на вере в Бога».¹⁸² Таково заключение достопамятной речи, произнесенной преемником Петра перед представителями Объединенных Наций, речи, несущей весть, которая звучит уже двадцать веков: «исключительный момент, который будет повторен через 14 лет первым в истории славянским Папой в условиях угрожающей международной обстановки. Приходит мысль об Апокалипсисе, о двух свидетелях, о Филадельфийской Церкви, имеющей «малую силу», но сохраняющей слово Христово и не отрекающейся от Имени Его, смело объявляющей о Нем скептическому или же враждебному роду. Годом позднее, Ж. Маритен скажет: «Если искать безупречную модель способа, каким духовное начало может, в широком движении бескорыстной любви, подать людям, обремененным мирскими заботами, помощь и длительное сотрудничество, не выходя при этом ни на иоту из своей собственной сферы, то на мысль приходит выступление Папы Павла VI в Нью-Йорке перед делегатами ООН»¹⁸³. Обмирщенному миру надо было сначала преподнести определенную идею мира, подтвержденную «действенным желанием осуществить ее»,¹⁸⁴ и таким образом выйти из порочной игры обмена лозунгами.

Церковь не может не интересоваться тем, что принадлежит земному миру: «т. к. жизнь земная есть повседневная деятельность человека, и все, что касается человека, — касается Церкви. Бестелесная Церковь, отстраненная от мира, удалившаяся в пустыню, перестала бы быть Церковью Иисуса Христа, «Церковью воплощенного Слова». Напротив, ее живо интересует любое благородное усилие, направленное к продвижению человечества вперед — не только в его пути к небу, но также и в поисках благоденствия, справедливости, мира и счастья на земле»¹⁸⁵. Речь идет не об империалистических притязаниях, а о заботливости, таинственным образом внимающей всему в уважении, симпатии и в чем-то еще большем. «Бог есть также мать» (Иоанн-Павел I), «Церковь есть также отец» — можно было бы прибавить, чтобы сделать понятной разносторонность ее психологии для современного мышления, требующего, прежде всего, большей независимости — для разрыва или же, напротив, для более свободной самоотдачи: «Хранительница высших принципов, способных излить свой особый свет на жизнь человечества... она преподносит людям свои сокровища»¹⁸⁶.

Если эти принципы будут приняты, они станут закваской, и мирское общество укрепится в своих живых силах. Перефразируя один священный текст¹⁸⁷ (Рим 5. 3-4. — Прим. пер.), можно сказать, что благотворительность порождает справедливость, справедливость — мир, мир — процветание и, наконец, счастье. Если для христианина счастье — Христос, то упомянутые переходы сходятся, и священная история, столь реалистичная, становится также архетипом всей человеческой истории. И это — не символический мир, и Церковь не предлагает какой-либо поэтической мифологии братства. Евангелие, в самом деле, стоит у истоков благотворительской деятельности, несущей универсальное призвание: «дело образования, дело вспомоществования, дело благотворительности для всех и, в особенности, для самых слабых, самых беззащитных — детей и стариков, бедных и больных, эмигрантов, обездоленных — всем им лучшие чада Церкви несут тайну благотворительности, которая ободряет и воодушевляет их. Не насильственная революция, всех и вся потрясающая и разрушающая, но подлинное лицо любви, сострадающей, облегчающей и созидающей»¹⁸⁸. Дипломаты, слушавшие (по французски) эту речь — им приходится слушать множество речей — поняли, как кажется, что «наконец-то было сказано нечто важное»¹⁸⁹. Скоро (в марте 1967) им предстояло увидеть нечто большее, увидеть как Павел VI применяет к самым важным вопросам наших дней то, что у св. Франциска Сальского он определяет как «христоцентрический высший гуманизм»¹⁹⁰: Мы имеем в виду «Populorum progressio», появившуюся через сто лет после «Das Kapital».

Павел VI за 15 лет своего понтификата направил миру только шесть энциклик, в то время, как Пий XII — 28 за 19 лет и Лев XIII — 45 за 25 лет. «Populorum progressio» — единственная из шести, касающаяся непосредственно социальных вопросов, но по значению она, возможно, уступает только «Rerum Novarum».

С 1963 г. Папа составлял досье, имея в виду будущую энциклику, и между 1964 и 1967 годами появились семь проектов, при участии экспертов из разных стран, среди которых можно назвать Лебре¹⁹¹. Окончательный текст был составлен на французском языке с 69 примечаниями, отсылающими к Писаниям, 13 — к энцикликам, 17 — к Собору и — нечто практически беспрецедентное — к современным авторам: Л. Ж. Лебре, Ж. Маритену (2 раза), Колину, Кларку, М.Д. Шеню, Еп.М. Ларрэну, А.деЛюбаку, М.Зюнделю, О.В.Нелл-Браунингу. Сам Павел VI так определил литературный жанр «Populorum progressio»: «Это не трактат, не лекция, не исполненная эрудиции статья; это послание, и потому оно должно вдохновляться христианской любовью к тем целям, к которым оно стремится. Оно должно быть, в некотором смысле, решительным и энергичным, чтобы столь же решительно ориентировать как Церковь, так и мировое общественное мнение на развитые там тезисы, предлагая формулы, одновременно человеческие и научные, которые определяют мысль Церкви в этой области и помогают миру мыслить в соответствии с этими формулами»¹⁹².

Текст делится на две части: в первой излагаются данные и принципы «развития человека», во второй — уточняются действия, которые необходимо предпринять для достижения «солидарного развития человечества». Во времена «Rerum Novarum (1891 g.) социальный вопрос, как бы он ни был серьезен, касался только промышленных городов нескольких стран Европы и Америки. В 1967 г. весь мир охвачен модернизацией и вызываемыми ею потрясениями: «социальный вопрос стал мировым вопросом». Даже аграрные области, из-за роста населения, переживают кризис; голод — массовая реальность в то время, когда в промышленно развитых странах уже двадцать лет наблюдается чрезвычайный экономический рост, благодаря которому доход населения в реальном выражении удваивается в пределах менее, чем одного поколения¹⁹³. В слаборазвитых странах также уровень жизни населения в среднем улучшается, хотя более медленными темпами и начиная с меньшего уровня развития¹⁹⁴. Этот экономический рост ставит значительные человеческие проблемы, которые порой приводят к настоящей культурной регрессии и усиливающейся бедности у большого числа населения.

В обобщающем фрагменте Павел VI очерчивает посылки этой проблемы: индустриальное общество распространяется на весь мир, само по себе оно хорошо, т.к. стремится поднять уровень жизни бедного населения и открывает доселе невиданные культурные возможности. В результате однако, ситуация может оказаться хуже, чем раньше, из-за разного рода потрясений, сопровождающих перемену жизни, и из-за большей чувствительности заинтересованных сторон, начинающих в большей мере осознавать свое положение. К этому добавляется растущее неравенство, как между нациями, так и между различными социальными группами внутри стран, особенно в наиболее бедных из них.

В этой несправедливой, угрожающей внутреннему и международному миру ситуации, Церковь не предлагает технических средств, но шкалу ценностей, позволяющих установить различие между ростом (количественным) и развитием (качественным). От XIX века нам досталась сущая одержимость экономическим аспектом жизни, двусмысленность которого мы можем оценить в странах Запада, попавшихся в ловушку собственного процветания. Изобилие не только не разрешает всех проблем, оно вызывает к жизни новые, неожиданные вопросы, на которые Церковь предлагает только один ответ, который можно выразить в одном слове: «даяние», так как только даяние дает, если можно так выразиться, возможность «быть». «Богатые богаты только в глазах бедных» (Боссюэ). Выражаясь языком Павла VI, надо перейти от «иметь» к «быть»: «Как для народов, так и для отдельных людей «иметь» больше не есть конечная цель. Всякий рост амбивалентен. Будучи необходим, чтобы позволить человеку быть человеком, он превращается для него в тюрьму, едва только становится высшей целью, заслоняя собою весь остальной мир. Сердца тогда черствеют и замыкаются в себе, людей собирает вместе не дружба, а интерес, который вскоре начнет их ссорить и разъединять. Стремление исключительно к тому, чтобы «иметь», воздвигает препятствия к возрастанию качества бытия и противостоит подлинному его величию: как для народов, так и для отдельных личностей стяжательность есть самая очевидная форма моральной недоразвитости»¹⁹⁵.

Эта мысль, выраженная ясно и лаконично, делает энциклику подлинным произведением интеллектуального искусства, и в то же время — захватывающим и пробуждающим дух посланием.

Земные блага имеют по своей природе всеобщее назначение, и частное их присвоение некоторым образом ограничивается общим употреблением того, что производили и чем распоряжались отдельные лица. Суровое учение, позволившее св. Амвросию не считать кражу кражей в том случае, когда богатый отказывается дать, но это учение прежде всего гуманно, потому что оно освящает братство, дружбу.

Критика либерального капитализма и похвалы в адрес умеренного планирования вызвали едкий комментарий Мильтона Фридмана, будущего Нобелевского лауреата по экономике, т. к. он больше верил в «невидимую руку» Адама Смита (1776 г.), или в имманентное регулирование индивидуальных (индивидуалистических) сопряженных интересов, чем в ориентирование экономики политическими средствами.¹⁹⁶ Верно, что технократия, не говоря уже о тоталитаризме, может прибегнуть к централизованному планированию, становящемуся в результате истинной «дорогой к рабству» (Хайек), но эта опасность не обязательно больше, чем свобода без средств существования, приводящая к конфискации имущества богатых. Справедливость легко приобретает одномерный характер, либо исключительно коммутативный, либо исключительно нацеленный на общество в целом. На деле же, справедливое общество трехмерно, исходя из трех взаимодополняющих аспектов справедливости: отношения индивидуумов между собой (коммутативный), отношения общества к своим членам (дистрибутивный), всеобщего блага к самому себе (общая справедливость)¹⁹⁷.

«Полный гуманизм», определенный Павлом VI как «интегральное развитие всех и каждого»¹⁹⁸, обязан своим существованием справедливости. Можно было бы привести в пример женевца Сисмонди, автора «Новых принципов политической экономии» (1819 г.), который требовал «развития каждого отдельного человека и всех людей вместе»¹⁹⁹.

Во второй части энциклики подсказаны конкретные меры и, в частности, создание мирового фонда, — вопрос о нем возник уже во время поездки в Индию, — который позволил бы избежать множества неудобств, в частности, психологического порядка, связанных с помощью непосредственно одной стороны другой. Торговые отношения должны быть реорганизованы, имея в виду различия, нередко удручающие, между бедными и богатыми народами. Национализм и расизм также являются помехой, которую следует преодолеть для установления практической солидарности. Приглашая к «диалогу цивилизаций», Павел VI настаивает затем на необходимости всемирного авторитета, «который был бы в состоянии успешно действовать в юридическом и политическом плане»: таковы же были выражения и в речи в ООН; далее следует фрагмент, возвещающий о надежде более сильной, чем скептицизм мира: «Найдутся такие, кто посчитает утопией подобные надежды. Но причина тому, возможно, в недостатке у них реализма, и в том, что они не улавливают динамизма мира, который желает жить более по-братски, и который, вопреки своим ошибкам и даже грехам, вопреки возвращению к варварству и продолжительному отступлению от пути спасения, все-таки медленно приближается, даже не отдавая себе в этом отчета, к своему Творцу. Этот путь к большей человечности требует усилий и даже жертв: но страдания ради любви к нашим братьям благотворны для всей человеческой семьи. Христиане знают, что единение с Жертвой Спасителя способствует построению Тела Христова во всей полноте Народа Божиа, собранного воедино.²⁰⁰

Павел VI определил свою энциклику, как «послание... вдохновленное христианской любовью», а не как трактат по экономике. Он говорит при этом то, что слишком многие теоретики и практики экономического развития опускают во имя науки. Становится очевидным, однако, что наука оказывается скованной в своих действиях, потому что страсти воздвигают перед ней препятствия. Павел VI выступает против этого и предлагает «теологию развития», чтобы восполнить экономику развития или его политику. Недостаточно статистики для того, чтобы очертить все мельчайшие человеческие реальности, из которых составляется экономическая жизнь, ею анализируемая. И то же самое можно сказать и о прочих человеческих дисциплинах или науках, которые сами по себе не разбирают вопроса о конечной цели человека. Павел VI же говорит об этом, в соответствии с определением, данным им самому себе в речи перед ООН в Нью-Йорке 4 октября 1965 г.: «эксперт по человечеству».

Памятный год: 1968

В 1968 г., к концу «года веры» (29 июня 1967 — 30 июня 1968), Павел VI счел нужным напомнить основные христианские истины в весьма ясно выраженном «Credo», один замечательный фрагмент которого касается отношений Царства Божия и цивилизации. Тон его прост, содержание же богато: «Мы исповедуем, что Царство Божие, начинающееся на земле в Церкви Христовой, — не от мира сего, образ которого проходит, — и что развитие его не должно смешивать с прогрессом человеческой цивилизации, науки или техники, но что оно состоит во все более глубоком познании неисследимых богатств Христовых, во все более твердом уповании на блага вечные, во все более горячем отклике на любовь Божию, во все более широком распространении благодати и святости среди людей. Но та же самая любовь побуждает Церковь к постоянной заботе также об истинном, хотя и временном, благе человечества. Без устали повторяя детям своим, что на земле у них нет постоянной обители, Церковь настойчиво призывает их, с другой стороны, способствовать, каждому в меру своего призвания и возможностей, благу их града земного, утверждать справедливость, мир и братство между людьми, щедро оказывать помощь своим братьям, особенно — самым бедным, самым несчастным».²⁰¹ Вся Церковь и каждый христианин в отдельности, если он претворит в жизнь это задание, не являются как бы «внутренними изгнанниками» в мире, но пророками ежедневного освобождения каждой личности.

Не следует усматривать в этой персонализации некий усеченный индивидуализм, сведенный к настоящему моменту. Основанием христианской антропологии служит грандиозный взгляд на историю: «Сколько кризисов сотрясали в сменяющих друг друга великих цивилизациях равновесие народов и империй, видоизменяли их культурный мир, потрясали их религиозные традиции... Ибо, действительно, всякий раз с появлением новых типов общественных отношений весь духовный мир и шкала моральных ценностей оказывались поколебленными. И всякий раз человек силился охватить факты своим сознанием, определить их происхождение и раскрыть их смысл, рассеять тьму вокруг них и предвидеть их дальнейшее течение, короче, осознать суть перемен, чтобы овладеть ими, избегнув как чарующей иллюзии того, что происходит нечто совершенно и радикально новое, так и скорби об окончательном и разрушительном разрыве. Будучи вне идеологий, которые желали бы заменить логику тождества диалектикой противоречий, христианин не поддастся ни мечте о бесконечном прогрессе с ее детским оптимизмом, ни мифу о ничтожности вещей с его горьким пессимизмом»²⁰².

Все в том же письме Председателю Социальных Недель Франции, касающемуся «человека в изменяющемся обществе» (30 июня 1968 г.), т. е. вопроса животрепещущего после мая 1968 года, Папа обращает внимание на протесты, которые «больше не ограничивались количественными требованиями, но выставляли качественные, удовлетворить которые куда труднее: сквозь желание делать, знать и иметь больше можно разглядеть зарождение воли быть больше, участвовать во всем, видеть, что признается твое человеческое достоинство, одним словом, быть полностью самим собой.²⁰³ Интересный анализ событий мая 1968 года, доселе таящих в себе нечто загадочное, и чьи последствия все еще не нашли должной оценки. Это поистине источающее свет письмо продолжает свое исследование в следующих выражениях: «Разве не ясно? Сквозь вспышки возмущения, порой насилия, грозящего разрушением, перед совестью всего народа были поставлены истинные вопросы. С тех пор перед человеком и христианином встает неотложная и необходимая, хотя и весьма трудная, задача. Но так же, как он не способен удовольствоваться химерой восстановления бесповоротно исчезнувшего мира, точно так же он не сможет удовлетвориться тем, чтобы позволить себя увлечь мощным и бурным волнам разбушевавшихся событий, словно фатального их потока могло бы оказаться довольно, чтобы изменить человека»²⁰⁴.

Такая теология революции Павла VI более достоверна, чем та, которая предлагает раз и навсегда доверить практике выработку истины.²⁰⁵

Не так давно один автор отрицал, что Церковь может предложить общественную модель, и в этой связи разоблачал подспудное влияние «христианского мифа»²⁰⁶. Желание отвергнуть подобное обвинение легко способно породить общий релятивизм, чтобы избежать подозрений в привязанности к (мифологическим) традициям. Павел VI отмечал уже, что: «Из того, что социологические модели поведения внезапно обветшали и сделались архаическими, не следует, что те ценности, которые придавали им смысл и которые выражались через них, тем самым оказались бесповоротно погребенными. Истинные ценности, — прибавляет он, — сопротивляются эрозии времени, подобно Тому, Кто есть их источник и предел, Иисус Христос, вчера, сегодня и во веки Тот же»²⁰⁷.

В обществе, находящемся в состоянии постоянного изменения, задачей Церкви явлляется защита непреходящих ценностей, исходя из того, что нет «ни тождества, ни разделения между Царством Христа и прогрессом человека, но есть теснейшее взаимопроникновение, воспринимаемое в вере»²⁰⁸. Когда же вера исчезает или ослабляется, то Церковь начинают отвергать, считая ее угрозой «воле к самостоятельности и творческой мощи человека»²⁰⁹.

С другой стороны, те, кто считает, что Христос оставил апостолам «исторические планы града Божия», не поймут приспособления Церкви к законным «требованиям времени», и, не остерегшись, устремят свой пыл на защиту идеализированных представлений о прошлом, а не на то, чтобы возвещать благую весть спасения меняющимся народам и цивилизациям. Они будут сражаться ради мира сего, подобно «прогрессистам», с тою лишь разницей, что их утопия находится в прошлом, а не маячит над горизонтом /близкого/ будущего.

Следовало остановиться на этом весьма содержательном письме, специально адресованном народу (французскому. — Прим пер.), как бы потрясенному небывалым кризисом, но которое представляет ценность и для всех других. Вскоре после того энциклика «Humanae vitae» (25 июля 1968 г.) вызвала, как известно, реакции, зачастую враждебные, подтверждая в то же время двусмысленность восторженного желания «изменить жизнь» даже ценою жизни; в мире, изобилующем материальными благами (на Западе), гораздо труднее принимать на себя ответственность. «Иметь» удушает «быть».

Маритен со своей стороны также предложил анализ мая 1968 года: эти события, возможно, в глубинном смысле являют собой метафизическое зло, которое понимается как «пустота и полное небытие какой-либо абсолютной ценности и какой-либо веры в истину, куда погрузили молодежь владеющая умами интеллигенция и школьное и университетское образование, которые в целом (несмотря на множество исключений индивидуального характера) с легким сердцем изменили своей главнейшей миссии».²¹⁰ Томистский философ бытия присоединяется по-своему к диагнозу Павла VI: недостаток «быть», в плане спекулятивном (истина) или в практической сфере (жизненные ценности).

В отличие от Парижа, в Боготе 22-24 августа 1968 г. материальная нищета резко ставит вопрос о социальном зле, и Папа выдвигает на первый план одно из сокровищ Церкви: ее социальную доктрину. «Вспомним, прежде всего, — заявил Папа перед епископатом Латинской Америки, — что за последние годы Церковь, выполняя свою миссию вдохновительницы цивилизации, выработала социальную доктрину, изложенную в памятных документах, которые мы должны будем изучать и распространять».²¹¹ Речь снова идет не о том, чтобы предоставить планы развития, а о том, что надо утверждать принципы, выявлять нужды и указывать первостепенные ценности, поддерживать действительно полезные социальные и технические программы, отмеченные духом справедливости в своем стремлении к новому порядку и общему благу... и все это в христианском восприятии, в котором мы находим на первом месте — человека, а все остальное подчинено его цельному развитию во времени и вечному спасению». В нескольких фразах дано определение социальной доктрины Церкви, закреплена ее эпистемология, и нужна большая слепота, чтобы говорить об «изъятии», сперва неявном, а потом — намеренном, выражения «социальная доктрина», начиная с энциклики «Pacem in terris» (1963 г.)²¹². Неоспоримо, что со времен Льва XIII значительно тоньше стал подход к освещению вопросов социального характера, однако это произошло не в ущерб доктрине, а благодаря тому, что стал все более развиваться анализ социальных данных. Более четко выделенные теперь принципы меньше смешаны со случайными предпочтениями, но их теоретическая сила, стоящая на службе прав человека и его духовной участи, от этого только выросла. С этих пор уже невозможно оставить за практикой роль путеводителя для ума, все обстоит как раз наоборот. Разумеется, результаты жизнедеятельности отразятся на формулировке принципов, но эта «жизненная ценность» проявится скорее в атмосфере евангельской, чем в такой обстановке, где «история социализма» принята в качестве настольной книги, для того, чтобы сообразовываться с предполагаемыми требованиями мира.²¹³ В действительности практика не должна регулировать политическое поведение, она должна, скорее, подчиняться «общему благу». Большое неудобство, правда, влечет за собой часто встречающаяся неясность в определении понятия об общем благе. В обращении к участникам социальных недель Италии (14 сентября 1968 г.), избравшим эту тему предметом изучения, Павел VI определяет его как «высший принцип порядка организации, свойственный политическим интересам».²¹⁴ Принцип активный, воздействие которого ощущают или желают индивидуумы или группы людей, принцип, который должен быть совместим с достоинством каждой личности: «Равно как правильно и то, что понятие об общем благе может быть определено только в соотнесенности с упомянутым достоинством. Изучая же конкретным образом общее благо, составляющее цель этих обществ, можно с уверенностью сказать, что оно является верховным принципом порядка их организации, т. к. его конкретное содержание не есть и не должно быть извлечено из чего-либо другого, кроме наисущественного и исторического содержания достоинства личности».²¹⁵ Примечательное это совпадение общего блага с благом отдельной личности не сразу было замечено в истории человечества и не признано, практически, при многих режимах, кичащихся или нет, демократической законностью, понимаемой в чисто формальном смысле. Идея мира и идея общего блага пострадали от демократического или чисто риторического манипулирования, от которого Павел VI постарался предостеречь в замечательных посланиях ко «дням мира», открывшимся 1 января 1968 г. Созидаемый на земле мир — «мессианский этап, проливающий свет и надежду на град земной и своими высочайшими побуждениями укрепляющий тех, на ком град этот основывает свой собственный мир. К достоинству граждан этого мира мир Христов присовокупляет достоинство сынов Отца Небесного; к естественному равенству людей Он добавляет равенство в христианском братстве; в тяжких распрях, постоянно ставящих под угрозу и нарушающих мир, мир Христов лишает силы предлоги и оспаривает их мотивы, показывая преимущества некоего морального порядка, идеального и высшего, и открывает чудесную религиозную и гражданскую добродетель великодушного прощения; недостаточности человеческих действий для достижения прочного и устойчивого мира, мир Христов предоставляет участие своего неистощимого оптимизма; обманчивому миражу политики горделивого престижа и материального интереса, мир Христов предлагает политику милосердия; в юстицию, слишком часто не справляющуюся со своими задачами и лихорадочную в действии, поддерживающую свои притязания яростью оружия, мир Христов вливает непобедимую энергию права, рожденного из глубоких основ человеческой природы и высшего назначения человека».²¹⁶

Неисчерпаема литература, утопическая и «реалистическая», в которой были сделаны попытки открыть секрет рационального и окончательного мира в мире, в котором война — история трагически об этом красноречива — занимает чрезмерно большое место. Безмерность того, что включено здесь в игру, дает всегда некоторые шансы пацифистской риторике, но не этот жанр выбран Павлом VI, чей оптимизм, по его собственному выражению, есть не что иное, как оптимизм Христа. Речь здесь идет не о благих пожеланиях, но о подлинном пророчестве (хотя и требующем для своего исполнения определенных условий), пламенно возвещаемом миру, поглощенному неконтролируемыми стратегиями.

Оптимизм рождается из надежды. Однако, надежда не всегда есть богословская добродетель, и Павел VI уловил двусмысленность этой «внутренней пружины современного динамизма»²¹⁷, впечатляющее описание которой он сделал в Рождественском обращении по радио 1968 года, этого решающего года его понтификата. Не есть ли она — спрашивает он — точка апокалиптического притяжения к грядущему, которое предстоит завоевать, и к новому гуманизму, который должен будет появиться на свет из кокона традиционных концепций общественной жизни? Никто не удовлетворен тем, что есть в настоящем. Раньше опыт старших служил гарантией для существующих или желаемых структур; в наши дни сами эти структуры подвергаются нападкам, и именно потому, что они унаследованы от прошлого. Их стараются, скорее, уничтожить, чем сохранить или обновить, в слепой надежде, что новшество само по себе даст плоды в процессе прогресса человечества. Больше уже не верят в устойчивые ценности веры, культуры, институций; на будущее смотрят не в хронологическом аспекте, в гармонии с органическим развитием традиции, а в аспекте бунтарском, неопределенном и полном неожиданностей, в почти фаталистической и мессианской вере в радикальное и общее обновление и в, наконец-то, полное и свободное счастье»²¹⁸. Уже в XIX веке Михаил Бакунин создал теорию о творческих достоинствах предварительного разрушения существующего порядка и сделал все возможное и невозможное, чтобы проверить справедливость своего тезиса: в 1851 г. в Петропавловской крепости в Петербурге, он признавался: «Все мое существо было охвачено революционной одержимостью и страстью к разрушению»²¹⁹. «Дух разрушения овладел мной»²²⁰, — добавлял он; и некий дух того же рода, казалось, витал к 1968 году над университетским миром, чтобы попытаться осуществить чудовищную «культурную революцию» от университетских городков Америки до Пекинского университета, включая Сорбонну; лишь соотечественники Бакунина оставались, по-видимому, спокойны; пережив уже однажды многократно сильнейший разрушительный взрыв, они на опыте убедились, что в результате подобных «веяний» малейшие свободные голоса в дальнейшем могут звучать только лишь «из-под глыб»²²¹.

Два гуманизма и что они означают для личности

Кто кого угнетает? «Человека надо защищать от него самого, человек грозит стать лишь частью самого себя, стать сведенным, как было сказано, к одному измерению. Надо любой ценой воспрепятствовать ему превратиться всего лишь в механизированного поставщика пищи для слепой машины, пожирающей все лучшее в нем, или Государства, испытывающего соблазн заставить все энергии общества служить единственно себе. Надо защищать человека, влекомого неимоверными силами, им же самим пробужденными, и словно поглощенного гигантским прогрессом, результатом своего труда, человека, увлеченного неодолимым взлетом своих изобретений, и словно ошеломленного растущим контрастом между изумительным умножением благ в его распоряжении и их распределением между людьми и народами, так часто несправедливым. Миф о Прометее бросает тревожную тень на драму современной жизни, в которой сознанию человека не удается подняться до уровня своей деятельности и взять на себя многоликую ответственность, в верности замыслу Божией любви о мире. Неужели мы забыли урок трагической истории Вавилонской башни, где завоевание природы, совершенное человеком в его забвении Бога, сопровождается распадом человеческого общества?».²²² Это вдохновенная речь, произнесенная 10 июня 1969 г. в Международном Бюро Труда, резюмирует позицию Церкви перед лицом последствий индустриализации мира в психологическом и религиозном плане. Труд существовал всегда, новым являются необыкновенные технические успехи, которые поставили человека во главу угла, уводя его от Бога. Опасный механизм, способный с большей вероятностью разрушить цивилизацию, чем все войны прошлого. В последние годы своего потификата Пий XII стал чаще высказывать предупреждения по поводу угрозы, под которую ставило цивилизацию вторжение техники. Павел VI возвращается к этой теме, может быть, с большим доверием к духовному потенциалу технической эпохи, чем его предшественник: «мистика призывает механику²²³ — дерзнул утверждать Бергсон, и он же добавил знаменитое: «выросшее тело ожидает дополнения души»²²⁴. В выступлении перед земледельцами Папа отметил, что одной из причин современного атеизма является отделение человека городского или занятого в индустрии от природы, наполненной его же собственными строениями. Стоит отметить в определенном смысле близость этого современного материализма с техническим оттенком и философского идеализма, который также отгораживается от реального мира, маскируя его философскими представлениями, правомерность которых весьма проблематична.²²⁵

Это тяготение современного мира к материализму проявляется не только на практике, но и в теории, и самооправдывается под авторитетным прикрытием гуманизма.

Христиане слушают, а иногда и участвуют в ученой, но полной диссонансов оркестровке всеобщей секуляризации: «Рождество человека, а не воплотившегося Слова хотели бы праздновать сегодня, не Рождество Иисуса, пришедшего к нам Спасителя, Учителя, Брата; но Рождество человека, который спасается сам собой, человека, который прогрессирует благодаря лишь своей мудрости и силе, человека — начало и конец для самого себя²²⁶.

Истина заключается, однако, в том, что «не существует истинного гуманизма без Христа»²²⁷, или, если угодно, что «истинный гуманизм должен быть христианским».²²⁸ Означает ли это, что Церковь с запозданием присваивает себе культурное направление, принадлежащее с давних пор неприятельскому стану? Эразм, Пико де ла Мирандола и, особенно, Томас Мор служат свидетельством, что и в плане историческом гуманизм не порывал связи с христианским вдохновением. Тем не менее, духовный динамизм христианства идет дальше, он устремляется к «сверхгуманизму», как у св. Франциска Сальского, чтобы следовать своему глубочайшему призванию — призванию религиозному. Монтень полагал, что нашел выход на полпути между верой и неверием и высказался (с осторожностью) за решение, близкое к скептицизму, забывая, что «человек превосходит себя» (Паскаль). За этим первым историческим опытом последовали и другие попытки, содержащие уроки того же рода: «Простого размышления об историческом опыте прошлого и настоящего было бы достаточно, чтобы убедить нас в том, что человеческие добродетели, раскрывшиеся без христианской харизмы, могут переродиться в противоположные им пороки. Превращающийся в гиганта человек падает под собственной тяжестью, если в него не вдохнет жизнь христианское духовное начало. Ему недостает моральной силы, делающей его поистине человеком; ему недостает способности оценивать иерархию ценностей; ему недостает высших причин, которые постоянно являются побуждением и поддержкой его добродетелям; ему недостает — и этим все сказано — подлинного самосознания, сознания жизни, смысла человеческого существования, сознания его участи: человек, сам по себе, не знает, кто он есть. Ему недостает настоящего прототипа человечества: он сотворяет себе идолов, легко рассыпающихся в прах и часто его недостойных. Ему недостает истинного Сына человеческого — Сына Божия: действенного прообраза истинного человека»²²⁹. Противопоставляют человека — Богу, а потом замечают, что человек сам по себе — нечеловечен, он не может удержать самого себя: атеистический гуманизм есть драма с плохим концом²³⁰.

Несомненное материальное изобилие в развитых странах уладило некоторые проблемы, еще недавно составлявшие сердцевину «социального вопроса»; материальная бедность стала явлением более редким. Этот прогресс, в котором есть, тем не менее, исключения, не замедлил вывести на белый день другие, не менее угрожающие формы бедности: болезни, душевное одиночество, профессиональный крах, семейные несчастья, разного рода ущербность. Средства же борьбы с этим далеко не так просты, как в случае материальной нищеты. Решения, предлагаемые гуманизмом, надо рассматривать именно в этом контексте. Нельзя требовать, чтобы наука и техника удовлетворили все не имеющие предела нужды человека и его стремление к счастью. Техника может быть инструментом осуществления того или иного замысла, но не следует ожидать от нее смысла для жизни: «каков, наконец, замысел, направляющий рост богатых обществ, каковы те ценности, которые без устали преследуют этот рост? Не может ли случиться, что из-за постоянного стремления к соперничеству на международной арене, выражающегося в сравнении уровней национального дохода и показателей экономического роста, богатые страны замкнутся в эгоизме, где поиски, направленные исключительно на «иметь», служат препятствием для развития «быть» и противостоят его истинному величию?²³¹. Это напоминание о противопоставлении между «быть» и «иметь», которое повторяется как лейтмотив, лежит в самом сердце «интегрального гуманизма» Павла VI, который выльется в идею «цивилизации любви», провозвещенной в святом году.

Если существует замысел, достойный человека, то все созданные наукой и техникой великолепные инструменты найдут себе поле применения, все более универсальное и, если можно так выразиться, co-расширяющееся самой Церкви: «В различных областях организации, автоматизации, научных исследований и культурной деятельности больше невозможно отгородиться географическими границами, ни замкнуться в отдельных культурах, ни в идеологических предрассудках. Именно так возникает жизненный опыт, основанный на общей судьбе всего человечества, переживающего этап растущей индустриализации, где рождается в разнообразии новое отношение к происходящему, включая и область психологии»²³².

Ныне воистину зарождается мировая цивилизация, цивилизация индустриальной эры, представляющая собой один из моментов «свободного пути человека к сверхъестественной цели»²³³. Заслуживает внимания этот оптимизм Павла VI в такой период жизни Церкви, когда она переживает глубокий духовный кризис, парализующий часть ее живых сил.

Ведь, действительно, в этот самый час Павел VI в драматических выражениях напомнил о внешних и внутренних испытаниях Церкви: «Церковь сопротивляется, страдает и борется, как может. Она не гибнет благодаря Божьей помощи и крепости некоторых из ее чад. Но не живем ли мы во времена, предвозвещенные Христом: «По причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь»²³⁴?

Сможет ли миссионерский порыв возместить отступничество, широко наметившееся в странах, прежде христианских? Павел VI отправляется на край света, чтобы провозглашать Евангелие, напоминая самым обездоленным, что «христианство может дать спасение даже в земной юдоли»²³⁵. Некоторые, действительно, настоятельно проводят идею об изменении условий жизни, не исключая для этого и применения насильственных средств; по их мнению, надо достичь подлинно человеческого общества, прежде чем заниматься его евангелизацией. Павел VI отвечает, что Евангелие как раз и есть решающий фактор гуманизации общества, и что развитие, некоторым образом, активизируется евангельскими энергиями. Новый человек, о котором мечтают революционные теоретики, выходил из новых структур. Павел VI считает, что обновление человека, которое делает возможным Евангелие, преобразует само общество в его многочисленных измерениях и, в особенности, в аспекте экономическом: «Христос, — заявил Папа в Маниле, — провозглашает в веках великий и наивысший завет любви. Нет никакого другого социального фермента, который был бы способен лучше и сильнее этого — будь он положительного свойства — воодушевить неиссякаемые и несравненные моральные энергии, или отрицательного — обличить любую форму эгоизма, отсталости, забвения, которая шла бы в ущерб ближнему. Христос провозглашает равенство и братство всех людей: кто, если не Он, научал и еще может научать этим принципам, которые революция, используя их, одновременно старается отвергнуть?»²³⁶. Обращая лицо к Китаю, 4 декабря 1969 г., Папа заявил, что он приехал ради того, чтобы сказать одно только слово: любовь²³⁷. Лишь через несколько лет после этого начнут понимать, какова была цена возведенной в принцип ненависти для 900 миллионов мужчин и женщин, отданных во власть «культурной революции»: цена человеческая, цена экономическая. Еще более потрясает пример Камбоджи, показавшей несколькими годами позднее, что народ может дойти до самоуничтожения во имя теории освобождения. Павел VI напомнил китайское выражение «все люди — братья»: осуществить это может христианство, или, лучше сказать, всеобщее братство остается только идеей до тех пор, пока оно не воплощено во Христе, Который продолжает жить и отдавать Себя нам через Церковь.

Освобождение отчужденного мира (в XX веке)

Послание «Octogesima adveniens», написанное по поводу 80^ой годовщины «Rerum Novarum» (14 мая 1971 г.), представляет особую важность, не столько в том, что касается продолжения предыдущих тем и уточнений в первой части текста, сколько в том, что касается значительных политических и общественных идей во второй части и практических выводов, которые содержат две последние части.

Оно подчеркивает важность политического проекта, указывающего путь к действию, проекта, который должен быть «связным в своих конкретных средствах и движущих мотивах, который питается целостною концепцией призвания человека и различных форм его социального выражения. Не надлежит ни Государству, ни политическим партиям, из-за возможной замкнутости в себе самих, — продолжает Папа, — пытаться предписать какую-либо идеологию, используя средства, результатом которых явилась бы интеллектуальная диктатура, наихудшая из всех. Культурным и религиозным группам, которые предполагают свободное к себе присоединение, принадлежит право бескорыстным образом и свойственными им путями развивать в теле общества свои основные убеждения относительно природы, начала и конца человека и общества»²³⁸.

Возможная двусмысленность общественных идеологий вскрыта здесь с особой силой. Марксизм, в своем начале, объявил религию фактором отчуждения в рамках склоняющегося к концу старого режима, при котором между Церковью и Государством существовала тесная связь. Разъединение религии и общественной жизни, которого либерализм постепенно добивался и добился в ходе XIX века, подготовило путь религиям без Бога, в том числе как раз марксизму. Теперь пришла очередь Церкви объявлять о вытекающем из этих идеологий феномене отчуждения и показать, что трансцендентность не только не является преградой для гуманизма, но наоборот — есть его условие.

Упадок унаследованных от XIX века идеологий представляет собой удачную возможность для сегодняшнего христианства, при условии, что оно окажется в состоянии оказать сопротивление одной опасной форме позитивизма: имеется в виду «универсализированная техника в качестве доминирующей формы деятельности, как всеохватывающий модус существования, даже как терминология, без того, чтобы вопрос о ее смысле ставился по-настоящему».²³⁹

В борьбе на двух культурных фронтах, представленных марксизмом и позитивизмом, христиане должны будут проявлять рассудительность, чтобы не отказаться от своих специфических черт в изменчивом мире, вчера — завороженном научным реализмом, сегодня — соблазненном стилем утопическим: «Откуда проистекают эти пререкания, понемногу заметные повсюду, знак затаенной тревоги, в то время, как мы присутствуем при возрождении того, что принято называть «утопиями», которые претендуют лучше, чем идеологии, разрешить политические проблемы современных обществ?»²⁴⁰.

Размышление об утопии отличается от перспективности большей свободой воображения: «Утопическое представление, - писал М. Бубер в 1945 г., - есть представление о том, что должно быть; оно есть и способ для воображающего - увидеть осуществление желаемого». (...) «Представление о желаемом поднимается из глубин подсознания»²⁴¹. Вот почему необходимо рациональное различение, ибо, согласно Павлу VI, «призыв к утопии есть часто удобный предлог для желающих уклониться от конкретных обязанностей и укрыться в воображаемом мире. Жить в гипотетическом будущем — удобное оправдание для отказа от прямой ответственности в настоящем»²⁴². Это относится не только к сонным Обломовым — излюбленной мишени Ленина²⁴³, но и к весьма бойким ученикам русского революционера, полным решимости заставить принять модель, которая требует жертв от настоящих поколений ради достижения неуловимого идеала.

Папа, однако, не отвергает целиком утопический метод: он признает, что эта форма критики существующего общества «часто стимулирует устремленное к будущему воображение, одновременно и для того, чтобы заметить в настоящем заложенные в нем нераскрытые возможности, и чтобы устремить человека к новой будущности; она поддерживает т. о. социальную динамику тем доверием, которое оказывает изобретательной силе разума и сердца человеческого; и если эта критика не носит замкнутого характера, она может найти точку соприкосновения с христианским призывом»²⁴⁴. Смелое признание амбивалентного метода, который Томас Мор в XVI^ом веке и Фурье в Х1Х^ом использовали с разными намерениями и с разными результатами: первый из них с осуждением повествует о роковых социальных последствиях человеческих страстей, тогда как второй превозносит то, «что поднимается из глубин подсознания», если применить здесь выражение Мартина Бубера об утопиях.

Этот дух — не Дух Господень, который воодушевляет обновленного во Христе человека, (ибо он) без конца сдвигает горизонты, где его ум любит находить безопасное убежище и границы, в которых охотно замкнулась бы его деятельность; некая сила живет в нем, призывающая его превзойти любую идеологию и любую систему. В сердце мира пребывает тайна человека, открывающего в себе сына Божьего в сердцевине исторического и психологического процесса, в котором борются и перемежаются принуждение и свобода, тяжесть греха и дыхание Духа».²⁴⁵

После быстрого взгляда на эпистемологию (критическую) наук о человеке, долгое время претендовавших подвергнуть проверке Евангелие, Папа поворачивает вспять процедуру, подвергая; науки о человеке испытанию при высоком свете Откровения. Мимоходом он вспоминает идеологию прогресса, в течение почти двух веков вдохновлявшую секулярные теории об обществе и человеке. Сегодня, когда «утраченные иллюзии прогресса» (Арон) дают чувствовать их горечь, с удивлением перечитываешь классические писания либералов, социалистов, позитивистов, относящиеся к сороковым годам прошлого столетия, годам, сформировавшим мировоззрение XIX и XX веков, вплоть до недавнего времени. Доверие к науке и технике, вера в образование и ожидание решающих результатов, проистекающих из перемены в социальной среде, не исчезли, но факты трагической действительности современности и страх за завтрашний день умеряют этот энтузиазм. Церковь — знамение радости, возможной в угрюмом мире: «Для христианина, прогресс с необходимостью входит в соприкосновение с эсхатологической тайной смерти; смерть Христа и Его воскресение, побуждения Духа Господня помогает человеку найти место своей творческой и благодарной свободе в рамках истины всякого прогресса, в надежде, которая не постыжает».²⁴⁶

Третья часть «Octogesima adveniens» касается христианского действия, или, скорее, действия христиан, встречающихся с новыми проблемами, и богатством этих сжатых и ясно сформулированных строк она равняется, а иногда и превосходит «Populorum Progressio». Сначала предлагается разъяснение касательно значимости социального учения Церкви. Тут нет притязания на предложение «готовой модели», но это разъяснение не ограничивается также только «напоминанием некоторых главных принципов: оно развивается через размышление, имеющее в виду изменчивые ситуации этого мира, под побуждением Евангелия, как источника обновления... Оно опирается, наконец, на многовековой опыт, который позволяет Церкви взять на себя, в преемственности ее постоянных забот, смелое и творческое дело обновления, которого требует наличная обстановка в мире»²⁴⁷.

Церковь более интересуют перемены в сердцах людских, чем в социально-экономических структурах, но эти последние она судит по их собственной ценности, которая может стать решающей в некоторых ситуациях. Этот практический взгляд на уместность перемен или адаптации принадлежит той политике, которую Павел VI, сын политического деятеля, хочет восстановить в правах, подчеркивая ее цель — общее благо — и ее метод, требующий воздавать каждому должное, говоря словами Аристотеля, в таких выражениях определяющего справедливость. Это должное в современном демократическом контексте включает участие каждого в обязанностях. Христиане должны вступить на этот путь и не щадить себя, чтобы построить солидарность, проявляющуюся в актах деятельных и жизненных»²⁴⁸.

Эта деятельность будет проходить в основном в реалистическом мире и даже внутри самой Церкви выбор направления будет неоднозначным; надо, чтобы то, что объединяет верующих, было бы сильнее, чем то, что их разъединяет: — такова формулировка из «Gaudium et Spes», которую Павел VI приводит в конце памятного послания канадскому кардиналу Руа, презинденту понтификальной комиссии «Justitia et Pax» — «Справедливость и мир».

Десятого июня 1973 г., в празник Пятидесятницы, Папа торжественно провозгласил начало Святого года, согласно обычаю, восходящему к 1300 году: обычай, который в течение веков, каждые 25 лет привлекает в Рим христиан, рассеянных по всему миру. Некоторые увидели в этом анахронизм, но у Павла VI были свои основания, чтобы снова возбудить горячее движение в мире, где духовное подвергается угрозе: «Какая буря надвигается на этот мир! Сколь вероятно крушение цивилизации»²⁴⁹ — воскликнул он однажды, говоря о вседозволяющем обществе. Подобное общество неотделимо от антропоцентрического «разочарованного» гуманизма, обладающего тенденцией рассматривать в человеке лишь его животную сторону, подвергающуюся научному анализу. В Рождественском обращении по радио (1971 г.), Павел VI снова превозносит христианскую антропологию как опирающуюся на надежду, превышающую человека: т. е. надежду быть спасенным не самому по себе, но Спасителем. Подобная вера — не враг разума; стоит только подумать о сочинениях Фомы Аквината²⁵⁰, скончавшегося семьсот лет тому назад, чтобы понять, насколько разум почитается и оживляется в атмосфере истинной веры. Он же привнес в философию экзистенциальную концепцию «быть» «esse», которую определили как «метафизику исхода» (Жильсон). Христианская философия это философия, преодолевающая слабости мыслителя, ограниченного собственными силами, благодаря укреплению, которое дают Откровение и христианская жизнь.

То, что было понято в Европе времен Средневековья, оказалось забытым в XIX веке в мире, помешавшемся на технике и пренебрегающем метафизическим знанием: «Мы думаем, что единственно христианская цивилизация, породившая Европу, может спасти этот континент от испытываемой им пустоты, позволяя ему человечным образом подчинить себе технический «прогресс», вкус к которому Европа привила всему миру, вновь найти свое духовное лицо и принять моральные обязанности по отношению к другим партнерам в мире. Именно в этом есть уникальность, упование и призвание Европы, при посредстве веры»²⁵¹.

Предвозвещенная «Цивилизация Любви» Отметив, что несмотря на растущий процесс секуляризации Европы, другие континенты «продолжают рассматривать Европу как очаг христианства»²⁵², Папа попросил епископов помочь «Европе вновь приобрести свою душу»²⁵³ в тот момент, когда она ищет политического и экономического единства.

Эта надежда на христианскую Европу не представляется как средний путь между капитализмом и коммунистическим социализмом, а, скорее, как некое обновление под влиянием христианства: «Речь здесь идет не просто о среднем пути между двумя противостоящими и неполными формулами, которые в наше время борются за первенство в современном обществе: либеральный эгоизм или, как его обычно называют — капитализм — с одной стороны, и коммунистический социализм — с другой. Речь идет об органическом и динамическом выражении общественной жизни в ее совокупности, жизни, которая не ограничивается всепоглощающей борьбой за экономические и материальные блага, жизни, в которой придается значение и высшим благам морального, духовного и религиозного порядка»²⁵⁴. Это важное заявление устраняет немалое число недоразумений относительно роли Церкви в политическом обществе. Эта роль сугубо опосредованная: способствуя изменению человеческих отношений изнутри, Церковь приготовляет новое общество, не высказываясь по поводу того или иного социального или экономического строя, кроме тех случаев, разумеется, когда политико-социальные структуры систематически вступают в противоречие с человеческими правами, т.е. — с естественным законом. В таком случае уже нельзя говорить о политике, и, еще меньше о справедливости, но об угнетении, которое Церковь должна изобличить. Даже и такое вмешательство будет иметь место с помощью убеждения, а не насилия.

В рамках общества потребления Церковь будет указывать на «вертикальные» или трансцендентальные требования против притязаний чисто «горизонтальных» и материальных. В этом плане особое место будет иметь защита права на жизнь, от которой все более явно отворачивается позитивный закон во имя разного рода свобод, ставших ныне безумными из-за отсутствия глубоких метафизических и теологических корней, способных служить им опорой.

Апостольское воззвание «Evangelii Nuntiandi» («Возвещая Евангелие») (8 декабря 1975 г.) является, возможно, одним из самых прекрасных текстов, посвященных евангелизации мира, когда-либо отмеченных подписью Папы. Мы ограничимся здесь тем, что приведем весьма показательный фрагмент, относящийся к связи между евангелизацией и возвышением человеческой личности: «Между евангелизацией и возвышением человеческой личности — ее развитием, освобождением, — существует поистине глубокая связь, связь порядка антропологического, ибо человек, к которому обращена евангелизация, не есть некое абстрактное существо, но он есть субъект социальных и экономических действий; связь порядка также теологического, ибо невозможно отделить плана сотворения от плана искупления, который относится к самым конкретным ситуациям, когда нужно бороться с несправедливостью и восстанавливать справедливость. Связь эта — в высшей степени евангельская, основанная на любви: как, в самом деле, возвещать «заповедь новую», не поощряя, в справедливости и мире, истинного, подлинного возрастания человека?»²⁵⁵

Это применение в наши дни евангельской заповеди, согласно которой главное — это искание Царства Божьего, все же остальное приложится, блестяще по своей тонкости и смелости. Оставалось только найти форму выражения для «нового слова», возвещенного этим великим Папой и в каком-то смысле подвести итог всего его понтификата. И это выражение было предложено во время проповеди на полуночной Мессе, завершающей святой год: «цивилизация любви». Эта цивилизация любви «восторжествует, — уверяет Папа, — над лихорадкой безжалостной социальной борьбы и даст миру ожидаемое преображение человечества, пришедшего, наконец, к христианству».²⁵⁶

Павел VI - «npopoк»²⁵⁷ — повторит это столь сильное выражение во время одной аудиенции, в последний день года. Он отзовется о годе грядущем, как о добром предзнаменовании на будущее: «Новая и прямая траектория Наших поступков, настоящих и будущих, которой Мы дали богатое смыслом и програмным содержанием название, есть цивилизация любви... Не иллюзорный иренизм движет Нами, но осознанная воля достичь участи, обещанной тем, кто главную свою обязанность видит в любви, в милосердии. Участь эта — христианская брань духовная, столкновения с постоянными и возобновляющимися трудностями. Любовь, о которой Мы говорим, не есть приятная идиллия, не есть автоматическое разрешение всех трудностей, порождаемых и усугубляемых самим прогрессом человечества... Эта любовь стремится к миру, стремится к братству, стремится, как Мы сказали, к цивилизации».²⁵⁸ Эта, наконец обретенная, тема будет непрестанно повторяться в аудиенциях, посвященных церковному единству²⁵⁹, молитве²⁶⁰, верности²⁶¹, евангелизации²⁶², а также перед кардиналами по случаю праздника 21 июня: «Цивилизация любви находится в действии, та цивилизация, которой Мы желали, как плода святого года»²⁶³. И еще раз, 8 декабря, послание по поводу международного Дня мира (1 января 1977 г.) напомнит о великом проекте, сформулированном год тому назад: «Новое здание возвышается на горизонте нашей цивилизации жизни и мира, здание, повторим еще раз, цивилизации любви».²⁶⁴

Если этот проект в глазах Папы не выглядит утопией, — то потому, что есть способ осуществить его; но способ этот превосходит возможности человека, действующего своими собственными силами. Нельзя иметь притязания на цивилизацию любви, оставаясь в пределах чисто человеческих. Человеческие страсти слишком сильны и постоянно порождают распри и несправедливости, маскируясь под самые высокие гуманистические идеалы. «Необходимо прибегнуть к тому религиозному миру, который Мы называем сверхъестественным». Необходима вера, чтобы обнаружить все те нити влияний, которые действуют во всем комплексе человеческой истории, на которую прививается трасцендентное действие Божие, делая ее способной приносить вышние плоды, которые, с чисто-человеческой точки зрения, были невозможны».²⁶⁵

Церковь не может предложит чего-либо другого или, скорее, кого-нибудь другого, кроме своего Основателя, Создателя всей твари. Из уважения к своему неверующему собеседнику, и находясь в мире, который в своих доминирующих культурных направлениях чаще всего подвержен агностицизму, она вступает в диалог на доступном разуму уровне, но она не может остановиться на этом. Для многих ее язык слишком труден. В противоположность авторам утопий, таким, как Сен-Симон, Оуэн, Фурье и многим другим, притязающим оставаться в пределах разума (не достигая этого), Церковь то и дело вызывает соблазн, резко меняя, как будто, свой язык: от прав человека она вдруг переходит к молитве. Не соглашаясь отделять их друг от друга, она возвещает цивилизацию любви, не выстроенную, как Великое Общество ((«Great Society») американских президентов или как общество коммунистическое, наступление которого запланировано по истечении нескольких пятилеток, но, так сказать, полученную свыше, при активном участии человека. Призвание Церкви — быть конкретным таинством спасения — представляет собой еще одно препятствие, сурово противящееся приспособлению к какой-либо «религии человечества» или к какому-нибудь пантеизму, достаточно расплывчатому, чтобы каждый мог подразумевать под ним все, что ему угодно. Двойной соблазн сверхъестественности и экклезиального воплощения. В течение 1977 года Папа Павел VI прилагал усилия к выявлению этого экклезиального измерения, напоминая о важнейших чертах богословского учения Церкви²⁶⁶ в обращениях к епископским конференциям, в частности, к французским епископам.²⁶⁷ В следующем году он нашел время, чтобы подвести итог 15-летию своего понтификата; перед этим он еще раз попросил молодежь быть апостолами «цивилизации любви»²⁶⁸. Этот итог может быть выражен в двух фразах: «защита веры и защита человеческой жизни»²⁶⁹. Эти два выражения, выделенные самим Павлом VI, хорошо символизируют дух его понтификата, а именно: возвещать цивилизацию любви, в которой вера рождает братство, исключающее убийство. Таково «Царство Божие на земле», осуществлению которого посвятил себя теперешний преемник Павла VI, во имя Искупителя человека («Redemptor Hominis») в мире, живущем под угрозой саморазрушения²⁷⁰.

Иоанн Павел II и предвестия новой эпохи

Личность преемника Иоанна — Павла I, «Иоанна Крестителя улыбающегося» — необычна. Богатство и оригинальность этой личности — загадка для мудрецов, в то время, как людские толпы увлеченно стягиваются вокруг этого харизматического человека. Интеллектуал, поэт — и в то же время, деловой человек, пламенный и устремленный, — он несет в себе тайну человека, вдохновляемого Духом для выполнения великой миссии на благо Церкви и всего человечества.²⁷¹

Очень скоро его деятельность и выбор позиций превзошли самые смелые предсказания. Практически, нет такого крупного вопроса, которого он не коснулся бы, и уже в первой его Энциклике уточняются его основные взгляды.

Идея, вдохновившая «Redemptor Hominis»

В «Redemptor Hominis» Иоанн-Павел II, в преддверии 2000 года, определяет современную ему эпоху как «время нового Пришествия», время ожидания²⁷². Христос, центр космоса и истории, Своим искуплением открывает человека самому себе, открывает конкретного человека, «вновь сотворенного». Это откровение доверено Церкви, единственная цель которой состоит в том, чтобы служить делу дружбы каждого со Христом, служить по-новому в тот исторический момент, который перенасыщен идеологическими течениями, чуждыми или враждебными христианству. Времена отчуждения, отмеченные диспропорцией между техническим и этическим развитием. «Церковь, вдохновляемая эсхатологической верой, рассматривает заботу о человеке, о его человечности, о земном будущем человечества, а также о направленности всей совокупности развития и прогресса, как существенный и неотъемлемый элемент своей миссии».²⁷³ В весьма индивидуальном стиле, где мысль развивается скорее приемами поэтическими, чем средствами чисто аргументальной логики, Иоанн-Павел II также обличает превалирование «иметь» над «быть» и драматический контраст между безудержной роскошью и глубочайшей нищетой.

Свободу, столь ценную в политической жизни, в жизни экономической часто путают с инстинктом обладания или угнетения, и экономический прогресс «становится высшей категорией, подчиняющей все человеческое существование своим частным интересам, душит человека, расшатывает общества и, в заключение, увязает в своих собственных противоречиях и собственных излишествах».²⁷⁴ Самоуничтожение это наводит на размышления в тот момент, когда мир, четверть века проживший на Западе в непрерывном процветании, переживает кризис. Достаточно оказалось группе стран — производителей нефти осознать свою силу, чтобы рухнуло неустойчивое равновесие, основанное на инстинктивных интересах. Богатые страны, которые не решались выделить 0,7% своего валового национального дохода для оказания помощи странам бедным, оказались перед лицом внезапного и баснословного увеличения выплат по импорту нефти. Более разумная политика была бы одновременно и более великодушной: достаточно вспомнить план Маршалла. К несчастью, «вместо хлеба и культурной помощи новым Государствам и новым странам, пробуждающимся к независимой жизни, иногда предлагаются в изобилии средства разрушения и современное оружие, используемые в вооруженных конфликтах и войнах...».²⁷⁵ И это не явление рока — это дело выбора. «Всем хорошо известно, что зоны нищеты или голода, существующие на нашей земле, могли бы «дать плоды» за короткий срок, если бы громадные вложения в военную промышленность, чтобы служить войне и разрушению, были бы употреблены на пропитание (голодающих), чтобы служить жизни²⁷⁶. Декларация ООН о правах человека определяет условия мира между странами и внутри каждой страны. Иоанн-Павел II предпочитает говорить скорее не об естественном законе, о котором так часто напоминал, например, Пий XII, — а о правах человека, которые могут быть приняты моральной инстанцией, такой, как общественное мнение, или политической, как ООН. Мир неделим, и как только какое-либо государство перестает служить общему благу, понятому как наиболее полное осуществление прав человека, произвол и империализм всех мастей угрожают обрушиться на народы. Церковь не может быть равнодушной к этому, ее миссия прямым образом касается конкретного человека: «обращение к человеку, к его реальным проблемам, к его надеждам и страданиям, его завоеваниям и падениям, приводит к тому, что сама Церковь — как тело, как организм, как социальное единство — воспринимает божественные импульсы, озарения и силы Святого Духа, исходящие от распятого и воскресшего Христа, и в этом именно и есть смысл ее жизни».²⁷⁷ В своем произведении, переведенном на английский язык под заглавием «The Acting Person» (1969 по-польски), будущий Папа не намеревался углубляться в сущность человека, наподобие великих Схоластиков, на которых он ссылается: его, скорее, интересовала структура человека действующего, состояние его сознания и оценка им своего глубинного «я» через принимаемые им решения. Это — глобальная и конкретная перспектива, которая, не отказываясь от констатации различий, принципиально устремлена на единство человеческого динамизма.²⁷⁸ Этот подход мы вновь находим в энциклике «Redemptor Hominis», в которой не столько проявляется забота о том, чтобы обозначить различия между Церковью и Государством, или, в более общих чертах, между духовным и мирским, сколько о том, чтобы подчеркнуть универсальный характер того интереса, который Церковь питает к человеку. Церковь, чьи внешние средства непрестанно уменьшаются, имеет все меньше возможностей впасть в то, что называют «политическим августинизмом».²⁷⁹ Будучи менее вооружена внешне, она тем больше способна действовать в плане моральном. Не случайно, что этот исторический поворот, во многом подготовленный Павлом VI с его провозглашением «цивилизации любви» осуществляется под руководством Папы польского происхождения. Начиная с XVIII века, и за исключением недолгого двадцатилетнего (1919-1939 гг.) промежутка, Польша является страной, живущей в условиях политической оккупации, где Церковь не может похвалиться политической поддержкой. Напротив, она должна вести борьбу в духовной и культурной сфере, чтобы нести свою весть и охранять права человека. Возможно, осталось еще не до конца понятным одно: триумф «польской модели» заключается единственно в привязанности народа к своей Церкви; это триумф личной приверженности, а не имперского, а еще менее — империалистического блеска. Царство Христово, превозносимое Пием XI (Quas Primas, 125), не забыто, но оно предстает с более определенно выраженной, более чем когда-либо, очевидной готовностью служения. Церковь провозвещает мессианские времена в мире, разочарованном прогрессом (материальным), но более, чем когда-либо ищущем успокоительных утопий или мифов, отливающихся во все более изощренные и обескураживающие идеологии. Церковь ощущает свою ответственность за истину в той точно мере, в какой она отказывается измышлять способные понравиться миру теории и хранить верность тому, что ей поручено: «Посему никто не может заниматься теологией так, как если бы теология состояла в простом изложении своих личных идей; каждый должен осознавать, что пребывает в тесном единстве с задачей научения истине, ответственность за которую возложена на Церковь».²⁸⁰

Первые применения: права человека и социальная доктрина

Первые три крупных путешествия Иоанна-Павла II: в Мексику и в Соединенные Штаты, в Польшу, и в Ирландию предоставили Папе случай для развития идей, сформулированных в «Redemptor Hominis», идей, которые являются плодами размышлений, предшествующих его избранию на Святой Престол.²⁸¹

Речь, произнесенная в воскресенье 23 февраля на открытии III конференции епископата латино-американских стран, несомненно, самая значительная из всех речей Папы, имевших место во время его поездки по Мексике. Говоря о миссии Церкви на этом увлеченном страстями, возбуждающим страсти и терзаемом порой драматическими социальными проблемами, континенте, Папа отмечает «некоторое замешательство, стеснение в связи с самим толкованием природы и миссии Церкви. Упоминают, например, — продолжает он, — о некотором разделении, между Церковью и Царством Божиим. Сие последнее, полностью лишенное своего содержания, понимается в смысле чрезвычайно обмирщенном: согласно ему, не через принадлежность к Церкви будет унаследовано Царство Божие, а только лишь через изменение структур и принятие политико-социальных обязательств. Там, где имеется определенный вид обязательств и деятельности на благо справедливости, там уже — полагают — обретается Царство Божие. Забывают, таким образом, что Церковь... получила задание провозвещать Царство Христово и Божие и установлять его во всех народах, образуя зачаток и начало этого Царства на земле («Lumen Gentium»).²⁸²

Это отождествление Царства Божьего и царства человека, или евангелизации и развития, действительно, находит своих теоретиков среди теологов Латинской Америки или среди тех, кто соприкасается с латино-американским миром: «социальное требование к Церкви, касающееся того, что Церковь должна взять на себя задачи, относящиеся к строительству обществ и мирового «общества»²⁸³ — утверждает один из них, — должно быть принято во внимание, потому что «коллективные факторы», ответственные за политическое и экономическое руководство, не в состоянии обеспечить этого полностью. Указанная мысль развивается следующим образом: «Эта конвергенция, иными словами, это отождествление евангелизации и развития в свете практики проявляется с такой ясностью, что неуместно продолжать нередко бесплодные дискуссии об евангелизации «или» развитии»²⁸⁴. Отвергают смешение евангелизации и цивилизации в эпоху колониальных завоеваний, а затем, воздав хвалу радикальному отрицанию союза гражданской власти и Церкви, предлагают в качестве главнейшего новейшую освободительную политизацию, происходящую при случае посредством насилия, чтобы сделать осуществимым «замысел Божий» о человеке. Бог (якобы) позволяет разглядеть себя (символически) в освободительных движениях: «На крайнем пределе восстания протекают «символически» эти освободительные движения, и с их началом случается, что Бог открывает Себя, как освободитель».²⁸⁵ Этой концепции противополагается другая, описанная Папой: «Освобождение, происходящее из примерения и прощения. Освобождение, которое проистекает из той истины, что мы — сыны Божий, что мы можем взывать «Авва, Отче», и в силу которой мы признаем во всяком человеке нашего брата... Освобождение — поскольку оно берет верх над разного рода порабощением и идолами, которых творит себе человек, и поскольку оно возвышает человека. Освобождение, которое в миссии, присущей Церкви, не сводится лишь только к чисто экономическому, политическому, социальному или культурному измерению; которое не приносит себя в жертву требованиям какой-нибудь стратегии, какой-либо «практики или краткосрочных обязательств».²⁸⁶

Это не означает, что не следует бороться против социальной несправедливости. Нет ничего более требовательного, по отношеннию к собственности, чем традиционное учение, восходящее к Отцам Церкви. Цитируя св. Амвросия и св. Фому Аквината, Папа замечает, что на частной собственности «лежит социальный долг».²⁸⁷ Чтобы та или иная общественная система была справедливой, надо, чтобы она делала возможным развитие культуры — основы всякого прогресса, — но было бы самообманом мечтать о такой экономической и социальной организации, которая разрешила бы все проблемы, которые влечет за собой нищета третьего и четвертого мира: «В международных отношениях надо призывать к этическим принципам, к требованиям справедливости, к первой заповеди — заповеди любви. Надо отдать первенство морали, духовному началу, тому, что рождается из полной истины о человеке».²⁸⁸ Эта позиция Церкви, выраженная Папой, не нова, и он с особенной настойчивостью отсылает к «социальной доктрине Церкви», которую слишком быстро сбрасывают со счетов, давая ей уничижительное определение «клерикальной».²⁸⁹ Язык Иоанна-Павла II не таков: «Все, что мы напомнили выше, — заявил он в Пуэбле, — составляет богатое и сложное наследие, которое пастырский призыв «Evangelii nuntiandi» называет «социальной доктриной» или «социальным учением» Церкви. Она образуется в свете слова Божьего и в свете церковного учительства, исходя из присутствия христиан среди столь изменчивой ситуации в мире, в контакте с проистекающими отсюда сложными задачами. Эта социальная доктрина, следовательно, содержит руководящие принципы для размышления, но также и оценочные нормы и директивы к действию (см. «Octogesima adveniens»). C ответственностью отдавать себе отчет в этой социальной доктрине, даже если многие пытаются посеять семена сомнения в ней и пренебрежения, серьезно изучать ее, стремиться ее применять, научать ей, быть ей верным, составляет для сына Церкви гарантию подлинности исполнения им взятых на себя трудных социальных задач и обязанностей, и его усилий в пользу освобождения или повышения жизненного и культурного уровня его братьев. Социальная доктрина, творчески и открыто обращенная к обширным областям присутствия Церкви, должна быть ценным инструментом для действия.²⁹⁰ Представляется трудным говорить о «неоднозначности»²⁹¹, но достоверно зато, что социальное учение Церкви включает в себя «изменяющиеся элементы, отвечающие различным условиям, присущим каждой стране и каждой эпохе».²⁹² Кроме того, возникает нужда в эффективном и изобретательном действии, если мы хотим избежать причиняющего соблазн контраста между все более тщательно разрабатываемой доктриной и занятыми самими собой христианами, безразличными к безмерным и драматическим нуждам окружающего их мира. Теология, как известно, это одновременно и теория, и практика, настолько, что знание социальной доктрины Церкви без соответствующего применения ее принципов было бы мертвой буквой и поводом пренебрежения к истине, которую содержит эта доктрина.

Выступая перед представителями католических организаций Мексики, Иоанн-Павел II призвал своих слушателей все более высвобождаться от «кризисов национального самосознания, бесплодных протестов и чуждых Евангелию идеологий»²⁹³ и вести духовную борьбу за то, чтобы, участвуя в делах этого мира, «с твердостью противопоставлять мир и справедливость всякому насилию или угнетению, различая критическим оком ситуации и идеологии в свете социальной доктрины Церкви».²⁹⁴ Здесь социальная доктрина — уже не идеология, а, скорее, тот свет, который позволяет распознавать идеологии, враждебные Церкви.

Рабочих Гуадалахары (30 января 1979 г.) Папа просит не примыкать к «идеологиям ненависти и насилия».²⁹⁵ Для христианина недостаточно одного только обличения несправедливостей. «От него требуется быть свидетелем и творцом справедливости»²⁹⁶, что требует куда больших усилий, но ведет зато к «социальной любви», о которой тщетно грезили утопии XIX века, оттого, что их идеал — утопический идеал — был чисто человеческим, и оттого, что, полагаясь только на собственные возможности, бессильная филантропия порождает мятеж и ненависть. Предвосхищаемый в мечтаниях земной рай оборачивается несовместимой с жизнью тюрьмой, достойной средств, к которым прибегали для ее постройки.

Путешествие в Польшу (2 - 10 июня 1979 г.) явилось признанием исторического духовного опыта целого народа, народа славянского, пережившего сообща страдание, связанное с «Голгофой современного мира», имя которой — Освенцим. Этот не утративший христианства народ представляет в Европе исключение, и он может возвестить рехристианизацию этой части мира, культура которой неотделима от христианства: «Христианство должно заново включиться в созидание духовного единства Европы. Меры единственно политические или экономические не в состоянии этого добиться. Мы должны идти глубже, вплоть до причин этнических».²⁹⁷

В силу исторических причин, Польша нашла в христианстве, в своей приверженности католической вере вдохновение, в высшей степени типичное для ее культуры. Порабощенную политически, бедную экономически Польшу Папа — поляк по происхождению, превозносит, как народ-свидетель Евангелия среди народов, в особенности же в Европе: «Не стала ли Польша в наши дни землей, несущей исключительно ответственное свидетельство?»²⁹⁸

В 1848 г. один из крупнейших польских поэтов, Юлиуш Словацкий, пророчески возвестил о «новом Папе—славянине», который подобно «светильнику в ночи» приведет будущие поколения к свету божественного Ковчега, сочетая «надежду и энергию». «В то время, когда нации прячутся за пушками, его оружие — одна лишь любовь, и в таинствах — его вся сила».²⁹⁹

В ином национальном контексте эта столь тесная связь между религией и нацией могла бы дать повод для беспокойства, но только не в этом случае, когда речь идет о стране-мученице, до сих пор находящейся во власти идеологического империализма одной великой державы. Происходит нечто аналогичное положению Церкви: внешняя слабость страны гарантирует качество несомой ею духовной вести. Весть же эта — верность Церкви всех слоев народа, включая мир труда: «Развитие, — заверяет бывший епископ Краковский, — не повлекло за собой дехристианизации».³⁰⁰ Тем не менее, не все бесспорно в таком отождествлении Поляка и Католика: «Сложившееся положение усилило социологическую религию, затруднило усилия, направленные на самоуглубление»³⁰¹, это было замечено о ситуации перед второй мировой войной; но сегодня: «Чтобы защищать право жить по своей вере, нередко надо ссылаться на принцип плюрализма. А плюрализм означает признание права защищать какой-либо другой выбор, идеологический или религиозный... Теперь хорошо известно, что можно быть поляком, не будучи католиком, пусть даже таковых и меньшинство».³⁰²

Столкновение с марксистским режимом для польской Церкви есть самое реальное испытание, и в тот момент, когда католический журналист напоминал об исчезновении тождества «Поляк-Католик», министр по делам культа заявил: «Мы ни в чем не сдаем своих позиций по отношению к Церкви. Она имеет право отправлять культ только в пределах храма... мы никогда не допустим евангелизации вне этих стен. Мы никогда не разрешим религиозного воспитания детей и юношества. Мы не потерпим любого влияния Церкви на культурную и общественную жизнь».³⁰³ По словам епископов, в декларации, относящейся к моменту посещения Папой Ченстоховы, «целенаправленный атеизм рассматривается как первейшая задача школьного образования».³⁰⁴ Исходя из учения II Ватиканского Собора, Церковь готова к диалогу, при условии, что он будет вестись честным путем: «Мы отдаем себе отчет в том, — замечает Иоанн-Павел II, — что этот диалог не может быть легким, так как он протекает между двумя диаметрально противоположными концепциями мира, но он должен стать возможным и действенным, раз этого требует благо человека и нации».³⁰⁵ Государство должно выражать волю нации, а надо учитывать, что в Польше подавляющее большинство народа исповедует католическую веру. В более общих чертах, прямой смысл политической деятельности — благо человека, благо этического свойства: «Именно оттуда социальная доктрина Церкви берет свои самые глубокие предпосылки, доктрина, которая с конца XIX века и, в частности, в наше время, значительно обогатилась, благодаря современной проблематике. Это не означает, что она появилась только лишь в течение двух последних веков; в действительности, она существовала с самого начала, как требование вытекающее из Евангелия и принесенного им видения человека в его связях с другими людьми, и в частности, в общинной и общественной жизни».³⁰⁶ Как и в Мексике, Папа говорит о социальной доктрине Церкви, и в обоих случаях он делает это, чтобы обосновать защиту права на свободу религии. Захват материальных благ или власти меньшинством не отвечает общему благу, которое есть также и благо каждой личности. Идеологии, которые служат основой подобной практике, противоположны социальной доктрине Церкви, которая есть не что иное, как постепенно разрабатываемое формулирование того, что вытекает из Евангелия в условиях современного мира.

Поездки в Ирландию и Соединенные Штаты предоставили Папе случай высказаться по многочисленным темам, а именно — по поводу насилия (Ирландия) и семейной нравственности (США). Речь его в ООН (2 октября), более общей направленности, заслуживает особого внимания. В 1956 г. Павел VI дал ООН «торжественную моральную ратификацию» как «эксперт по человечеству». Он просил уделить время размышлению, для того, чтобы нравственное сознание могло догнать человеческий прогресс, «ибо опасность исходит не от прогресса, и ни от науки, которые, будучи правильным образом использованы, наоборот, смогут разрешить большое число тяжелых проблем, осаждающих человечество. Настоящая опасность, — утверждал он тогда, заключена в человеке, который располагает все более могущественными инструментами, равно служащими как для самых благородных достижений, так и для разрушения».³⁰⁷

Это нравственное сознание выражается именно в правах человека, которые способны стать вехами на пути гуманизма, «взятого во всей его целостности». Иоанн-Павел II определяет сущность политики как «служение человеку» человеком и ради человека, служение «конкретных людей, сообществ и народов, которые живут на нынешнем этапе своей истории и в то же время включены в историю всего человечества, сохраняя при этом субъективный характер и достоинство человеческих личностей, с присущей им культурой, опытом пережитого и чаяниями».³⁰⁸ Тут улавливаются шеллеровские реминисценции, или, точнее сказать, под пером Епископа Римского проступают черты автора «The Acting Person», который, приступая к перечислению человеческих прав, напоминает о трагедии, драматическим образом приходящей на мысль при одном имени: Освенцим. Не стоит, к сожалению, торопиться думать, что мир приобрел иммунитет против под обных провалов нравственного сознания, так как в тот момент, когда Папа обращается к ООН, продолжается геноцид, массовое уничтожение людей; пытки являются привычным делом; мужчин, женщин и детей лишают их человеческого достоинства и повсеместно признанных (в теории) прав. Точное перечисление этих прав, которое делает Иоанн-Павел II, звучит как литания возможного гуманизма: «право на жизнь, на свободу, на личную безопасность; право на питание, на одежду, на жилье, на здоровье, на отдых, на досуг; право на свободу слова, образование и культуру; право на свободу мысли, совести и религии и право открыто исповедовать свою религию в индивидуальном или коллективном порядке, частно или публично; право на выбор своего положения в жизни, на создание семьи и на пользование всеми необходимыми для семейной жизни условиями; право на собрания и объединения; право на свободу передвижения и перемещения внутри страны и право на гражданство и жительство и на участие в политической жизни и в выборе политической системы для народа, к которому принадлежит человек».³⁰⁹ Поразительное напоминание, столь простое и захватывающее, всех тех надежд, которые в прошлом веке достигли сознания людей, вдохновляя значительные социальные свершения, сплачивая общественные движения, пробуждая социальный и национальный протест, сотрясая старый мир и с различным успехом распространяясь повсюду.

Секулярные пророчества и мессианизм подхвачены внезапно верующим, Папой, который помнит, что слава Божия есть человек живой (Ириней) и который говорит об этом представителям народов.

Во имя примата духовных ценностей он призывает людей установить иерархию своих проектов. Благами духовными можно делиться без того, чтобы они уменьшались, они даже возрастают, когда ими делятся, тогда как блага материальные подчиняются экономическим законам и легко порождают соперничество, а затем угнетение. Война и человеческая несправедливость сводят на нет права человека. Представляет опасность и опьянение знанием, в котором утрачено понимание человеческих ценностей и которое ведет к переделыванию³¹⁰ того, перед чем следует останавливаться в почтении в силу отсутствия достаточных антропологических критериев, равно как и отсутствия абсолютных оснований. Критика и пренебрежение естественным законом, от которого зависят права человека, последовала исторически за тем, что был подвергнут сомнению закон божественный. Но не от имени Откровения, не в качестве теолога выступает Папа, но как защитник свободы совести: «Агностический или даже атеистический взгляд на вещи, являющийся одним из „знамений времени" нашей эпохи, мог бы сохранять лояльное и утешительное отношение к человеческим ценностям, не посягая на основные права совести каждого мужчины и каждой женщины, живущих на земле³¹¹.

Не признание правомерности любого выбора, но право и даже насущная необходимость искать истину. Павел VI возвещал «цивилизацию любви»; его преемник закладывает ее основы, а именно — справедливость, которая для политических обществ есть не что иное, как признание на деле прав человека.

Инкультурация и культура

Ключевое слово той вести, которую Папа нес во время своего первого путешествия в Африку, было, вероятно, «инкультурация», и, в первую очередь, инкультурация Евангелия в Африке, иными словами, «африканизация» Церкви, миссионеры которой прибыли не для того, чтобы колонизировать некий культурный регион, но чтобы послужить его народу.

Водворившиеся в Центральной Африке в XIX веке колониальные державы искали политических или экономических выгод, что не мешало им взывать к цивилизации, то довольно смутным, а то и пугающе-определенным образом. Вдохновляясь наивно-эволюционистской концепцией цивилизаций, на этих территориях установили все обычаи и институты метрополии в качестве упрощенной модели для подражания, уверенно помещенной на вершине пирамиды (культурных) ценностей, на которую предстояло постепенно взбираться колонизированной стране. Для Церкви дело обстоит совсем по-другому. Не отождествляя себя ни с какой определенной культурой, даже если миссионеры остаются людьми, глубоко несущими печать своего происхождения, Церковь имеет намерение еванангелизировать существующие культуры, а вовсе не заменить их собой. Уважая эти культуры, она видит в этих типичных формах самовыражения народа живую силу, а не этнологические памятники, подлежащие сохранению в качестве музейного экспоната. В действительности, евангельские энергии ускоряют развитие, укрепляя все, находящееся в зачатке и что ускоренный рост исключительно экономического свойства, лишил бы своей природы. Наконец, непосредственное оказание помощи самым бедным: «Я думаю также, — заявил Иоанн-Павел II в Киншасе, — о всем том вкладе, который вносит Церковь в развитие страны, не только приготовляя сознание граждан в смысле лояльности, бескорыстного служения, добросовестной работы, братства, но и проявляя заботу во многих планах об удовлетворении многочисленных нужд населения, часто подверженного испытаниям: в плане школьного образования, санитарной помощи, средств к существованию и т. д., обо всей той деятельности, которую вменяет Церкви милосердие — caritas urget nos — и которую сознание общественного блага вашей страны побуждает вас признать нормальной»³¹².

Следует одновременно трудиться, имея в виду долговременные цели — инкультурацию, или африканизацию, — и в то же время действовать неотложно там, где в этом есть срочная необходимость. В такой благотворительной деятельности можно увидеть также удобный случай для того, чтобы подготовить самих заинтересованных в этом процессе к тому, чтобы взять свои жизненные условия в свои руки.

Болезненный пример, выбранный Папой, была проблема брака. Говорить о моногамии в Африке, возможно, столь же трудно, как о «Humanae vitae» в Европе и Америке, где моногамия имеет давнюю традицию. На деле, моногамия «не западного, а семитского происхождения; она выступает как выражение межличностной связи, такой связи, где каждый партнер признается другим в равной ценности и во всей полноте своей личности. Эта моногамная и личностная концепция человеческой пары являет собою абсолютно изначальное откровение, несущее божественную печать, и заслуживает все большего в нее углубления»³¹³.

Становясь на защиту моногамии в Африке, Папа не привносит никакой чуждой культурной модели, но напротив, он раскрывает истину о человеке и о человеческом обществе во всей целости, не предусматривая никаких (сегрегационных) исключений для Африки. Кризис семьи принимает разные обличья, но можно помочь мужчинам и женщинам преодолеть очевидные трудности, без отказа от принципов, основанных на самом Откровении. Церковь не изобретает моральных правил, ее роль — роль распорядителя, от которого требуется верность в передаче (благой) вести, истина которой несет освобождение: «Христианский брак призван также служить ферментом морального прогресса для общества. Реализм заставляет нас признать угрозы, которые нависли над семьей как естественным и христианским институтом, в Африке, как и в других местах, в результате определенных обычаев, а также в результате культурных перемен, принимающих все более повсеместный характер».³¹⁴

Вспоминая Авраама, который не знал моногамии, св. Иероним говорил, что как человек тот был лучше него, Иеронима, но что его положение христианина выше, чем положение Отца верующих. Речь идет не о том, чтобы судить сердца человеческие, но чтобы объективно высказаться о свойстве данного установления (брака) и способствовать расцвету всего самого великого, что заложено в человеческой личности. «Как может Церковь, — скажут, — устанавливать критерий моногамии независимо от исторических и социальных условий?» Ответ известен; Церковь соучаствует в знании Того, кому ведомо «то, что в человеке», потому что Он его Создатель. Вот пример естественной истины, озаренной сверхъестественным светом, который, кроме того, дает силу для практики.

Гуманитарные науки вращаются вокруг этих громадных вопросов, действуя наощупь, и выводы, которые они нам предлагают, редко бывают единодушными, но даже и будь они таковыми, то предстояло бы еще осуществить их на практике. Достаточно упомянуть здесь вопрос о расходах на вооружение по всему миру, чтобы понять, что единодушное признание чего-либо абсурдным еще не имеет принудительной силы убеждения. Церковь не просто проповедует моногамную семью, она трудится, чтобы сделать это культурно возможным, в Африке, как в другом месте. Такова инкультурация, надолго рассчитанный труд, требующий века и всегда находящийся под угрозой.

Одно из привилегированных сосредоточий культуры — университетский мир, и если Папа Иоанн-Павел II очень близко интересуется им, то это не только потому, что в течение долгих лет он был преподавателем философии в Люблине, но еще и потому, что Церковь всегда признавала за университетом огромную важность, скажем даже, что она-то и создала их в Средние Века. Университет, связанный с идеей неограниченного знания, является, по преимуществу, инструментом расширения той или иной культуры до размеров человечества, в пространстве, как и во времени. Это не равнозначно растворению местных традиций или декультурацииэто скорее, то, что можно было бы назвать аккультурацией через ассимиляцию других культурных течений при сохранении своей подлинности. На практике — это известно — культурный нео-национализм часто продолжает наносить огромный урон и, вместо расширения знания путем придания ему более еффективного всеобщего характера, часто ставятся в незаслуженно привилегированное положение те или иные мировоззрения, или же навязываются идеологии, удушающие заложенные в оригинальных культурах возможности.

Этот империализм охотно рядится в одежды современности либо же щедро прибегает к аргументу власти, (политической), пришедшему прямым или косвенным образом из-за границы. У Церкви — совсем иной подход, даже если христианам приходится упрекать себя за совершённые во имя Евангелия действия империалистического толка: «Церковь в особенности подчеркивает законность существования множественности культур, признанную II Ватиканским Собором» (ср. Gaudium et spes, №53), и она позволяет различать критерии истинного культурного многообразия, связанного с тем способом, которым каждый народ движется к единственной истине. Она показывает также, что университет, верный идеалам всеобъемлющей истины о человеке, не может, даже под предлогом реализма и автономности наук, ограничивать усилий по изучению высших реальностей этики, метафизики и религии. Вот под каким углом зрения проявляет Церковь свой особенный интерес к миру культуры, куда она внесла значительный вклад.. Для нее божественное откровение о человеке, о смысле его жизни и его усилий к созиданию мира, есть самое существенное для полного познания человека и для того, чтобы прогресс всегда был человечным»³¹⁵.

Очевидно, что не все разделяют такую точку зрения, в особенности те, кто, определив антропологию, как «тоталитарную науку», отдают предпочтение математике и символической логике для решения «проблемы объективности» на манер физики,³¹⁶ и признают за лингвистикой то место и ту важность, в которых они отказывают метафизике, науке о бытии. Марксистских теоретиков «практики», со своей стороны, больше заботит преобразование мира, чем постижение мудрости, и они также отклоняют этот способ рассматривать степени знания.

Жителям Африки приходилось уже делать выбор позиции, и им еще предстоит это делать и впредь, учитывая при этом свое собственное культурное наследие: «В культуре этого континента есть многочисленные элементы, которые позволяют понять эту истину. Разве не обнадеживает то, что Африканец всем своим существом принимает наличие фундаментальной связи между его существом и Богом-Творцом?»³¹⁷

С точки зрения моральной и общественной, «африканское общество располагает включенной в его жизнь системой моральных ценностей, и эти ценности еще более проясняют подлинное лицо Африканца. История свидетельствует, до какой степени Африканскому континенту всегда было знакомо живое чувство общинности в различных группах, составляющих его социальную культуру»³¹⁸.

Это наследие, однако, может подвергаться угрозе атеизма марксистского типа, который входит уже в официальную доктрину во многих странах, в том числе в Конго, которое также посетил Папа. Порой социальная справедливость противопоставляется евангельскому благовестию, словно христианство не является одним из факторов общественного прогресса: «Евангелизация влечет за собой, как правило, заботу о человеческом развитии и социальном прогрессе», но дело не в том, чтобы возводить сей последний в абсолют, равно как и принадлежность к Африканскому континенту, который составляет одно из сокровищ Церкви: «Церковь дает новым народам, пришедшим к ней, жить ее жизнью. Никакая новая община, привитая к древу Церкви, не может жить независимым образом. Она живет, лишь участвуя в великом животворящем потоке, который дает жизнь всему древу»³¹⁹.

Так удается избежать опасности замыкания культуры в себе самой, что по прохождении времени сделало бы ее бесплодной. Часть получает смысл только по отношению к целому, и достоинством (la vertu) католического университета является утверждать ценность своеобразных богатств душ и народов.

Для доступа к какому-либо культурному благу не требуется многократного заучивания, но необходимо личное усвоение. Для народов это верно так же, как и для личностей: «Никого нельзя научить, — было написано, — не пробудив его умственные способности. Обучение, сводящееся к слепому копированию словесного материала, ничего не стоит. Ибо обучение не есть ничто иное, как помощь, поддержка, предоставляемые умственным способностям ученика, который призван самостоятельно пройти весь путь познания. Не бывает истинного усвоения знаний до тех пор, пока не будет освоен язык разума. Повторить не значит усвоить»³²⁰.

На уровне национальной культуры, можно сказать, что простое ознакомление было бы равнозначно «культурному колониализму».

Экономическое богатство с этой точки зрения может оказаться фактором потери корней как для индивидуума, так и для общества: «Крепко храните свои африканские корни. Охраняйте ценности вашей культуры. Вы знаете их и гордитесь ими: уважение к жизни, семейная солидарность и помощь родственникам, уважение к старшим, чувство гостеприимства, мудрое поддержание традиций, вкус к празднику и символу, приверженность к диалогу и обсуждению в разрешении спорных вопросов. Все это составляет подлинное сокровище, из которого вы можете и должны извлечь нечто новое для построения вашей страны по оригинальной и типично африканской модели, гармонически включающей культурные ценности прошлого и наиболее приемлемые данные современной цивилизации. Именно в этом точном смысле пребывайте чрезвычайно бдительны перед лицом общественных моделей, основанных на эгоистических поисках индивидуального счастья и на обожествлении денег, либо же на классовой борьбе и насилии как средстве. Всякий материализм есть источник деградации для человека и порабощения в общественной жизни»³²¹.

Этот краткий манифест в защиту африканской культуры совершенно исключительным образом подходил к самой процветающей стране черной Африки — Берегу Слоновой Кости, которой угрожала опасность продать свою душу, чтобы приобрести внушительного золотого тельца международных капиталов.

Вопросов культуры Папа вновь коснулся в Париже, обращаясь к ЮНЕСКО, через месяц после его поездки в Африку.

Перед представителями Объединенных Наций, собравшимися, чтобы выслушать последователя Павла VI, Учителя наций и деятеля культуры, Иоанн-Павел II напомнил о неотъемлемых правах человека в области культуры, в удивительной речи, представлявшей собой одновременно краткий трактат по культурной антропологии, и вместе обширную поэму во славу человека, жизнь которого есть культура: «Культура есть специфический способ «существовать» и «быть» для человека. Человек всегда живет согласно присущей ему культуре, которая, в свою очередь, создает между людьми присущие им связи, определяя межчеловеческий и общественный характер человеческого существования. В единстве культуры как присущего человеческому существованию способа, находят почву корни многообразия культур, в окружении которых живет человек. В этом многообразии человек развивается, не теряя, однако, главнейшего контакта с культурным единством, как фундаментального и наисущественнейшего измерения своего существованя и своего бытия».³²²

Для человека культура является особо благоприятным способом перехода от «иметь» к «быть», гуманистической задачей по преимуществу. То, что культура обусловлена социологически и экономически, — факт хорошо известный, но им не исчерпывается глубокое содержание культурного сокровища, которая есть именно «спиритуализация» материи», дающая также место ««материализации» духа»³²³, не в смысле упадка сего последнего, но скорее в смысле воплощения того, что принадлежит к духовному плану.

Нет недостатка в определениях культуры; но можно вспомнить то, которое было предложено Собором: «В широком смысле, слово «культура» обозначает все, чем человек утончает и развивает многочисленные способности своего ума и тела; силится подчинить вселенную через знания и труд; гуманизирует общественную жизнь, жизнь семейную так же, как и гражданскую в ее совокупности, благодаря улучшению нравов и институций; выражает, сообщает и, наконец, на протяжении веков сохраняет в своих творениях великие свидетельства духовного опыта и величайшие чаяния человека, дабы они служили прогрессу многих и даже всего рода людского («Gaudium et spes», 2 часть, гл. II, п. 53).³²⁴

Тот, кто был тогда Кардиналом Краковским, активно участвовал в разработке этого документа о Церкви в современном мире³²⁵, но он не знал в то время, что ему предстояло придать большую глубину этим важным текстам, внося неизвестные дотоле и оригинальные взгляды, порожденные его опытом епископа из Восточной Европы: «В ходе истории мы неоднократно являлись и теперь еще являемся свидетелями одного процесса, одного весьма показательного явления. Там, где были упразднены религиозные институции (...), люди заново обретают то же содержание вне институциональных путей, через сопоставление, которое происходит, в истине и путем внутренних усилий, между тем, что составляет их человечность, и тем, что содержится в христианском посланничестве».³²⁶

Человеческий разум, таинственным образом причастный божественному свету, признает в себе самом единоприродность с христианством, которое возвещает воплощение этого Света. Известны, впрочем, многочисленные аналогичные применения этого закона; так, нация, реальность природная, может быть как бы спиритуализирована благодаря культуре, питающейся от высоких религиозных источников. Макс Шеллер наметил социологию нации как «общей личности» (Verbandsperson) или, более определенно, как «личности с общей культурой»³²⁷, рассматриваемой как реальность духовного порядка, что не подходит ни к государству, ни к какой-либо международной организации. Черпая вдохновение в этом анализе, Папа обращается к понятию о Нации, «этого крупного сообщества людей, объединенных связями самого различного рода, в особенности же именно культурой. Нация существует через культуру и для культуры, и она, стало быть, является великой воспитательницей людей для того, чтобы они могли бы в сообществе «более быть». Она есть это сообщество, обладающее историей, превосходящей историю индивидуума и семьи.»³²⁸

Национализм есть глубокая, но и сбивающая с пути сила. Он коренится в сфере биологического, чтобы прорасти на уровне культурном и, в силу отсутствия равновесия между этими двумя полюсами, разряжается как разгул иррационального, обряженный в фальшивую легитимность с универсалистскими и, затем, империалистическими притязаниями. Социализм, в том виде, как он возник в XIX веке, также приводит в действие огромные энергии. Отмеченный большим интеллектуализмом, нежели национализм, социализм в основном сосредотачивает свою работу в плане идей, и возбуждает страсти универсального характера: справедливость, абсолютизированная и тем самым ставшая разрушительницей социальных гармоний, которые живут чувством дружелюбия в различиях и неравенствах.

Превознося культуру, Церковь имеет целью одухотворят то, что национализм и коммунизм ввергают во власть слепых сил; Церковь предлагает взгляд на конечные цели человека, существа воплощенного, который через культуру приобретает готовность к «более быть», а не только к власти (политической) или к росту обладания (экономического).

Пересмотр «социального вопроса» в 1980 г.

Самую важную свою речь по социальной тематике Иоанн-Павел II произнес на паперти базилики Сен-Дени в Париже. Эта речь была одновременно поэмой, гимном неразделимым любви и справедливости перед пестрой толпой эмигрантов, служащих на производстве, которое дает возможность существовать обществу потребления на пользу другим, скорее чем этим беспочвенным исполнителям ручного труда, обезличиваемым техническим прогрессом.

Труд, как объясняет Папа, сводится к своим истинно-человеческим целям, когда он связан с семьей, которую зарождает женщина, которую содержит мужчина, покоряя землю. Пролетаризация — это отсутствие корней и конечных целей, и драма современной индустриализации больше заключается в пролетаризации, нежели в бедности, которая скорее характерна для доиндустриальных, а не для индустриальных обществ. Эта пролетаризация предоставила почву марксизму, который во имя социальной справедливости ставит своей целью освободительную борьбу, борьбу классов, распространенную на все человечество. Иоанн-Павел II просит не отъединять справедливость от милосердия, от любви. В своей глубине социальный вопрос несводим к чудовищному конфликту непримиримых интересов, которые бы играли роль мотора истории с экономической доминантой; нет, конкретный идеал каждой эпохи и каждого общества — это справедливый порядок, который следует реализовать человеку и для человека, живущего хлебом и свободой. Права человека суть средства для достижения им счастья. Существо одновременно моральное и биологическое, не одинокое, но тысячами нитей связанное с себе подобными в своей семье, на своей родине, со всем человечеством, человек нуждается в любви для того, чтобы жить и возрастать. Ненависть, будь то ненависть индивидуумов, классов или наций, — разрушительна. Дело человека, напротив, это созидание, как выражение той любви, которая, от семьи до человечества, охватывает всех детей Божиих.

Как может сочетаться борьба за справедливость с отрицанием Бога? Каким образом атеизм мог оказаться характерной чертой рабочего движения в некоторых странах? Бывший польский рабочий, ставший Папой, задает этот вопрос и обличает этот соблазн, обращаясь к словам Песни Богородицы (Магнификат), в Сен-Дени, «красном» предместье Парижа. Вот краткое резюме нового рассмотрения социального вопроса в сердце Парижа, который в XIX веке сделался столицей политических и социальных революций. Это сжатое повторение социальной истории — парижской, французской, европейской, предваряло поездку в Бразилию, где социальный вопрос приобретает острые формы и требует срочной реакции, напоминая ситуацию в Европе ок. 1840 года — ту ситуацию, в которой был составлен «Коммунистический Манифест» (1848 г.).

Прежде, чем последовать за Иоанном-Павлом II в его длительном странствии по Бразилии, следует напомнить некоторые размышления латино-американских епископов, собравшихся в Пуэбле в 1979 г.: «Если и верно, что Церковь должна была в своих трудах по евангелизации нести бремя известных недостатков, союзов с земными властями, недостаточных пастырских перспектив и разрушительной силы греха, следует все-таки признать, что евангелизация, превращая Латинскую Америку в «континент надежды», оказалась гораздо более могущественным фактором, чем теневые стороны, к несчастью, сопровождавшие ее в конкретном историческом контексте».³²⁹

Эта фаза решительной евангелизации ни в коем случае не должна быть связываема с бесчинствами конкистадоров, которые, подобно итальянским кондотьерам той же эпохи или же английским и французским корсарам, не претендовали на то, что вдохновляются Евангелием в своих нередко ужасающих делах. В отличие от участников религиозных войн в Европе, эти вояки открыто признавали своею целью богатство и власть. И пусть не говорят, что миссионеры ничего не смогли бы сделать без их меча, прокладывавшего им путь, ибо примеры иезуитов в Парагвае или монашества в Канаде показывают эффективность евангельского ненасилия. То же самое верно и в чисто-человеческом плане, достаточно вспомнить о деятельности Бразза в Центральной Африке.

В Латинской Америке XVII и XVIII веков наблюдалось ослабление миссионерского порыва, что затруднило противодействие великим кризисам XIX и начала XX века, которые, казалось, многократно грозили захлестнуть Церковь. Начиная с епископской конференции в Меделлине (1969 г.) происходит поразительное духовное обновление: нищим благовествуется Евангелие.

Отправившись 30 июня в Бразилию из Рима, Иоанн-Павел II посетил 2 июля Фавелу в Рио-де-Жанейро, подчеркивая волю Церкви быть общиной бедных: «Церковь по всему миру хочет быть Церковью бедных. Церковь в Бразилии также хочет быть Церковью бедных, т.е. она хочет раскрыть всю истину, содержащуюся в Блаженствах Христовых, и особенно в первом: «Блаженны нищие духом...» Она хочет учить этой истине и претворять ее в жизнь, как Иисус пришел совершить это и научить этому».³³⁰ Обращаясь последовательно к тем, у кого материально ничего нет, к тем, у кого есть необходимое и, наконец, к живущим в роскоши, Папа напоминает о Евангельских требованиях. Речь не идет о высказывании от имени или в поддержку какой-либо общественной группы, а об универсальном послании, действительном для всех классов, потому что адресат его — человеческая личность: «Церковь бедных обращается прежде всего и превыше всего к человеку, каждому человеку, и, в силу этого, ко всем людям. Ибо она есть Церковь вселенская, Церковь тайны Воплощения. Она не есть Церковь одного класса или какой-либо одной касты. И она говорит от имени самой истины. Истина эта реалистична. Будем отдавать себе отчет во всякой человеческой реальности, во всякой несправедливости, во всяком напряжении, всякой борьбе. Церковь бедных не хочет быть на службе у тех, кто провоцирует конфликты и вспышки между людьми. Единственной борьбой, единственной битвой, служить которой хочет Церковь, есть благородная борьба за истину и справедливость, и в битве за подлинное истинное благо Церковь солидарна с каждым человеком. На этой стезе Церковь сражается «мечом слова», не умеряя ни поощрений своих, ни обличений, порой очень строгих (как это делал Христос), и очень часто приходится ей прибегать к угрозам и показывать последствия лукавства и зла. В своей евангельской борьбе Церковь бедных не хочет служить ближайшим политическим целям, соперничеству за власть, и в то же время она прилагает постоянные усилия, дабы поступать так, чтобы ее действия и слова не могли быть использованы для таких целей, чтобы ими нельзя было манипулировать».³³¹

Этот диалог не является чисто межиндивидуальным, ибо у человека — «политического животного» (Аристотель) есть коллективное измерение, являющееся частью его личности, участвующей в людской общности, вот почему Церковь обращается к обществам, к обществам в их совокупности и к различным социальным слоям, различным группам и профессиям. Она также обращается к системам и социальным структурам: социально-экономическим и социально-политическим. Она говорит на языке Евангелия, объясняя его также и в свете прогресса человеческих наук, но без примеси посторонних элементов, чужеродных, противных ее духу. Она обращается ко всем от имени Христа — и она говорит также от имени человека (в частности — ко всем тем, для кого в имени Христа не высказано все, не выражена вся истина о человеке, для кого недоступно все то, что это Имя в себе содержит).³³²

Не занимаясь политикой как таковой, Церковь желает евангелизировать политику, избегая клерикализации ее (как правой, так и левой). Это задача трудная и даже невозможная, если не иметь того духа мудрости и кротости, который позволил Христу следовать Своему пути среди зилотов, иродиан, римских оккупантов и живущих в оккупации евреев, и уклоняться от всех попыток сделать Его царем. Только перед палачом раскрыл Он Свой Царский титул. И Церковь также утверждает свое царство через страдания своих мучеников.

Забота о том, чтобы подходить к социальным вопросам с глобальной точки зрения, созвучна заботам тех, на ком лежит ответственность за организацию помощи развивающимся странам, тех, кто не ограничивается требованиями об увеличении помощи бедным странам, но испрашивает изменения структур как на международном уровне, так и внутри каждой страны. Смело вторгаясь в заповедную область, можно отметить, что «в 40 развивающихся странах, по которым имеются данные, на долю 20% наиболее богатой части населения приходится 55% национального дохода, в то время, как на долю 20% населения беднейшего приходится лишь 5%. Налицо вопиющее неравенство, к тому же гораздо более остро ощутимое, чем в большинстве про-мышленно развитых стран»³³³.

Это не должно затемнять того трагического факта, что установления ООН в размере 0,7% от ВНД доля помощи богатых стран (ОСДЕ)* /*ОСДЕ — Организация Экономического Сотрудничества и Развития. — Прим. пер./ бедным не достигает в наши дни и половины этой цифры (О, 34%) в 1980 г.³³⁴, и уменьшилась на одну треть с 1960 г. (О, 51%). Эгоизм привилегированных в международном плане и внутри каждой страны, включая самые бедные из них, — вот что приходится констатировать экономистам и социологам развития. Можно выразить в цифрах одну из основ политического насилия в международном масштабе, вероятного или реального: 780 миллионов человек живет, в 1980 г., ниже границы минимального прожиточного уровня (абсолютная бедность)³³⁵. Церковь имеет целью не развязывание насилия во имя справедливости, но, напротив, предупреждение или устранение его, исправляя зло в самом его источнике, т. е. в эгоизме — личном и коллективном.

3 июля, перед 150.000 рабочими Сан-Пауло, Иоанн-Павел II вернулся к теме своего выступления перед парижскими рабочими Сен-Дени: рабочий вопрос в традиции, заложенной Львом XIII («Rerum novarum»). Проблемы занятости, условия труда, соучастия в различных аспектах экономической жизни (participation) ставятся в Сан-Пауло в таком ключе, который придает им резкий и неожиданный эффект. В самом деле, речь идет о стране, где профсоюзная организация полностью контролируется государством³³⁶ и где министр труда собственной властью управляет профсоюзными фондами и решает вопросы повышения заработной платы. В стране с миллионами безработных и почти стопроцентным ежегодным уровнем инфляции (1983 г.) социально-конфликтная обстановка — понятное явление. Накануне приезда Папы (1983 г.) нелегальная забастовка индустриальных рабочих получила моральную поддержку кардинала Арнса, архиепископа Сан-Пауло.

Отвергая насилие и ратуя за последовательную и изобретательную реформистскую стратегию во имя общего блага, Папа напоминает о неоднозначности ускоренного экономического развития, требующего слишком дорогую человеческую цену: «Нередко оказывается, что логика сугубо экономическая, извращенная к тому же грубым материализмом, заполнила все области бытия, подрывая жизненную среду, угрожая семьям и уничтожая уважение к человеческой личности. Заводы выбрасывают свои отходы, загразняют окружающую среду, делают самый воздух непригодным для дыхания. Толпы мигрантов теснятся в позорных трущобах вокруг городов, где многие теряют надежду и кончают в нищете. Дети, подростки, молодежь не находят жизненного пространства, чтобы полноценно развивать свою физическую и духовную энергию, часто они бывают вынуждены жить в нездоровой обстановке и вести уличное существование — там, где среди бетонных зданий течет поток машин и где люди теряются в безымянной толпе, никогда не познав друг друга. Рядом с квартирами, обитатели которых пользуются достаточным современным комфортом, есть и другие, где недостает самых элементарных вещей, и многие такие районы хаотически растут. Нередко экономическое развитие превращается в гигантский вариант притчи о богаче и Лазаре. Близость роскоши и нищеты усиливает чувство ущербности у обездоленных. Отныне напрашивается один фундаментальный вопрос: как преобразовать город в истинно-человеческий — человеческий в его естественном окружении, его постройках и институциях?»³³⁷

Церковь, которую в начале XIX века нередко обвиняли в молчании перед лицом стремительной пролетаризации, ныне, возможно, сочтут излишне настойчивой в стремлении подчинить экономику человеческому разуму: «Главнейшее условие — придать экономике человечность и человеческую логику. То, что я говорил по поводу труда, верно также и в этом случае. Важно высвободить различные сферы человеческого существования из-под господства подавляющей все экономики. Надо поставить экономические запросы на соответствующее им место, и создать полиформную социальную ткань, не допускающую «массификации». От этой работы не может быть освобожден никто. Все могут сделать что-нибудь в самих себе и вокруг себя. Разве не правда, что очень часто солидарность пробуждает к жизни акты самого глубокого бескорыстия и самого глубокого великодушия? Христиане, где бы вы ни находились, возьмите на себя вашу часть ответственности в этом огромном усилии, направленном на восстановление человечного города».³³⁸

В нескольких строках здесь набросана теория развития, которая вполне стоит обширных трудов, изобилующих цифрами настолько, что затемняется смысл того, какая же цель здесь преследуется? В самом деле, речь идет не о динамике экономического процветания, которое надлежит стимулировать, но о том, чтобы сделать возможной человеческую жизнь. Человечная жизнь — это также не «массифицированные», но персонализированные социальные рамки, достижение чего было бы недоступной мечтой, если бы Церковь не вносила собственного вклада как на уровне утверждаемых принципов, так и на уровне сердец, которым она помогает становиться благороднее. Утопии, как правило, предполагают последнее условие уже достигнутым, что означает весьма облегчить себе работу по построению «изумительного» мира. Церковь, проявляя больше реализма, видит, что это такое условие, которого предстоит достичь постепенным образом, и которое всегда будет под угрозой изнутри (человеческая свобода) и извне (социально-экономические тяготы).

Иоанн-Павел II возвещает требования «цивилизации любви», не повторяясь при этом от континента к континенту, от страны к стране, от города к городу: в Сальвадоре де Баиа, перед 100.000 рабочих, он уточняет роль социального учения Церкви, которая заключается в том, чтобы давать ориентацию и представить принципы, превозносящие достоинство каждого человека, не в противопоставлении Богу (в традиции XIX века), но благодаря Богу, по образу и подобию Которого он создан. Огюст Конт, пользующийся таким влиянием в Бразилии, что его слова «Порядок и прогресс» сделались там национальным девизом, предлагал заменить Бога Человечеством и покончить тем самым с конфликтом «между ретроградами и революционерами» в своем «Призыве к консерваторам» (1855 г.),³³⁹ которых он приглашал создать новую религию без Бога. Надлежало, стало быть, подчиниться мифическому Высшему Существу, Верховный Жрец которого зато был абсолютно конкретен. Тот же обман возобновляется в других формах: порядок (национальный) и прогресс (экономический), возводимые в абсолютные принципы в пользу меньшинства.

Иоанн-Павел II не перестает осуждать насилие не для того, чтобы успокаивать имущих, но чтобы сделать возможным должное распределение имущества: «Самое право на собственность, само по себе законное, должно в христианском представлении мира, исполнять свою функцию и следовать своей конечной общественной цели. Так, в пользовании благами, которыми обладают, данное этим благам от Бога общее предназначение и требования общего блага берут верх над преимуществами, удобствами и даже порой непервостепенными нуждами частного характера... Земля принадлежит человеку, потому что человеку поручил ее Бог, и через свой труд человек владеет землей. Недопустимо, стало быть, чтобы в общем развитии какого-либо общества были исключены из истинного, достойного человека прогресса как раз те мужчины и женщины, которые живут в сельской среде, кто тяжко трудится, чтобы земля приносила свой плод благодаря трудам их рук, и которые нуждаются в земле, чтобы пропитать свои семьи».³⁴⁰

Папа находится в Ресифе, в очень бедной области с преимущественно сельским населением, права которого он защищает: «Деревенский житель отождествляет себя со своим трудом и с почвой, которая кормит стольких людей, в том числе и живущих в больших городах. Там он пускает глубокие корни, накладывающие неизгладимый отпечаток на все его существо. Оторвать его от земли, бросить его в большие города ко полному неопределенности исходу, либо же не обеспечивать его прав на законное владение землей, — означает презирать его права как человека и как чада Божия, означает вносить в общество опасную неустойчивость. Развитие же целостное, успешное и человечное, напротив, всегда сможет гарантировать, при равных условиях, как технический и промышленный рост нации, так и предпочтительное внимание к сельско-хозяйственным вопросам, столь необходимое в наши дни в рамках независимого, гармоничного и справедливого общества».³⁴¹

Мечта об индустриализации любой ценой очень скоро рискует превратиться в кошмар. Забывают, к тому же, что носившая прогрессивный характер индустриализация Европы основывалась на настоящей «сельскохозяйственной революции»³⁴², которая позволила создать необходимые городам и промышленному сектору продовольственные излишки. С другой стороны, как измерить человеческую цену того отрыва от родной почвы, который переживали огромные массы людей, направлявшихся чаще всего не к новым пределам лежавших без использования земель, но к пролетарским фавеллам больших городов? Более того, сам процесс индустриализации принимает в самых развитых странах новое лицо, благодаря информатике, позволяющей такую децентрализацию, какая была немыслима еще десять лет тому назад.³⁴³ То, что вчера называли ретроградством — возвращение к мелким производственным единицам, — сегодня имеет завидное будущее.

Желание слишком быстро увеличить богатство некоторых приводит к тому, что очень многих лишают минимума, вследствие неуважения закона солидарности, который следует постоянно поддерживать путем всякого рода договоров, чтобы он не вышел из употребления.³⁴⁴ Иоанн-Павел II, «эксперт по человечеству», находился в Бразилии, чтобы напомнить об этом. После Африки, вторая поездка в Латинскую Америку — как бы продолжение состоявшегося полутора годами раньше визита в Мексику, — явилась также поводом вновь разъяснить социальную мысль Церкви в контексте, обращенном одновременно к началу индустриализации в Европе и к ситуации больших городов, развившихся к концу XX века. Социальный вопрос сегодня, со всеми его мировыми аспектами, не требует предать забвению доктрину, разработанную, вот уже скоро столетие, Львом XIII; требуется лишь естественное продолжение на уровне применения принципов. Постоянно возобновляющийся двойной соблазн — обратить бином традиция/прогресс в альтернативу, в которой может быть выбран только один термин. Не впадая в плоский компромисс, необходимо осуществить жизнеспособный и оригинальный синтез между двумя противоположными, но отнюдь не противоречащими друг другу терминами. Действительно, социальная мысль Церкви, ее доктрина — живое наследие, со всей вытекающей отсюда стройной связью и непредвиденностью, а также хрупкостью — по крайней мере, со стороны людей. Отныне Иоанн-Павел II отметил своей печатью это учение, различая, как никогда более ясно, неизменные принципы и их практические применения, постоянно обогащаемые тем новым, что совершается в человеческой истории.

Человеческий труд и подлинная социализация

Энциклика Иоанн-Павла II о труде: «Laborem exercens», написанная по случаю девяностолетней годовщины «Rerum novarum», должна была совпасть по времени со вторым визитом Папы в Международное Бюро Труда (Женева). Покушение на жизнь Папы 13 мая 1981 г. задержало ее публикацию на четыре месяца, которые оказались исключительно богаты событиями, наиболее значительные из которых, относившиеся к перспективам энциклики, происходили в Польше, где новый свободный профсоюз, объединяющий ок. 10 миллионов членов, отмечал свою первую годовщину на конгрессе, заключительная декларация которого (10 сентября 1981 г.) начинается так: «Высшей целью независимого профсоюза «Солидарность» является создание достойных условий жизни в Польше, независимой экономически и политически; жизни, свободной от бедности, от эксплуатации, от страха и лжи, в обществе, демократически организованном на правовой основе».

Этот контекст, как мы увидим, важен для понимания энциклики: в первый раз со времен «Манифеста» 1848 года, рабочее движение оформлялось в открытую оппозицию партии коммунистического толка, и это не было следствием личных распрей, чему неоднократно давали примеры Рабочие Интернационалы, но следствием требования справедливости, свободы и демократии. Правда, в континентальной Европе известны случаи выступления христианских профсоюзов во имя уважения религиозных верований, но «Солидарность», при том, что католики в ее рядах насчитывают большинство, отнюдь не конфессиональная организация. Прибегнув к известному определению, можно сказать, что такие борцы, как Л. Валенса, считают, что они действуют не в качестве христиан (т.е. от имени Церкви), но как христиане. Роль церковной иерархии, при всей ее важности, никак не является непосредственной. Можно даже сказать, что оригинальность польского опыта связана с действительно нейтральным характером общественного движения в среде, резко поляризованной идеологически; активный же нейтралитет движения позволяет выбор различных личных позиций, исходящих из общей базы, выражающейся в уважении основных конкретных прав.

Иоанн-Павел II адресует свою энциклику католикам и «всем людям доброй воли», которые по самой своей человеческой природе призваны трудиться: «Труд есть одна из характеристик, которые отличают человека от прочих созданий... труд несет особую печать человека и человечества, печать личности, действующей в сообществе личностей; и эта печать определяет ее внутреннюю оценку, в некотором смысле, она даже составляет самую ее природу». (Вступление). Это общее для всех положение человека в труде оказывается в центре социального вопроса современности и в центре размышления учащей Церкви со времени «Rerum novarum» Правда, и много раньше социальное содержание Писания было предметом размышлений, комментариев, проповедей: достаточно назвать богатый свод патристики, — но это наследие было применено папами, начиная со Льва XIII, к условиям индустриального общества.

Поразительные успехи техники полностью преобразили объективные условия человеческого труда, и таким образом выделились три сектора занятости, все более отличающихся друг от друга: первичный, вторичный, третичный, а сегодня предвидится еще нечто вроде технологической «постиндустриальной» мутации под знаком информатики и телематики. Эти успехи, во многих отношениях весьма позитивные, не разрешили и не могли сами по себе разрешить проблему другого аспекта человеческого труда, который можно назвать субъективным, и который касается психологии и достоинства трудящегося человека. Этот исполнитель индустриального процесса есть одновременно человеческая личность: «Человек является субъектом труда, ибо он есть личность. Именно в качестве личности он трудится, выполняет различные действия в процессе труда, и эти действия, независимо от их объективного содержания, должны служить его реализации как человека, выполнению призвания, свойственного ему в силу самой его человечности: призвания быть личностью» (№ 6). Пункт этот столь важен, что следует на нем настаивать неустанно, и Папа повторяет его как лейтмотив своей энциклики, подобно тому, как он делал это во время своих поездок и в предыдущих энцикликах.

В XIX веке христианство подозревали во враждебности к прогрессу и даже цивилизации во имя защиты обветшавшей теологии. Накануне XXI века начинают всерьез осознавать, что техника сама по себе не приносит с собой цивилизации³⁴⁵, которая есть плод человеческого творчества, требующего именно личностей, составляющих предмет постоянной заботы Церкви.

Промышленная революция совершилась под эгидой двух доминирующих идеологий — капитализма и социализма, которые явным или неявным образом поставили экономическое измерение в центр своей антропологии. Утилитаризм Стюарта Милля³⁴⁶ масштабнее утилитаризма Бентама, и диалектический материализм изощреннее материализма Гельвеция или Ламеттри («Человек-Машина», 1748 г.), но во всех них недостает стройной концепции личности. Милль и Маркс рассматривают справедливость в категориях, заимствованных из производственной технологии и процесса распределения экономических благ, и в этом смысле они являются яркими представителями того подхода, который Папа обозначил как экономистический, жертвой которого является, в конечном счете, личность. Жертва — слово вполне подходящее, когда думаешь о некоторых формах тэйлоризма или о стахановщине, доведших применение «экономистических» принципов до абсурда.

Человек не довольствуется тем, что овладевает миром и организует землю, так как своим трудом человек не только преобразует природу, приспосабливая ее к своим нуждам, но при этом он сам реализуется как человек и, в некотором смысле, становится в большей степени человеком» (№ 9). Маркс похвалил Гегеля за концепцию «объективного человека, истинного, потому что реального, являющегося результатом своего труда».[347] Между тем, этот человек, который сам себя производит в истории, у Маркса выступает не как личность, а как «родовое существо» (Gattungs-wesen); сам же человек интересует историю лишь как коллективное существо, и смерть его — это всего лишь «тяжелая победа рода над определенным индивидуумом».[348]

С. Милль, который предпочитал Конта Гегелю поскольку речь шла о том, чтобы покончить с нелепыми «метафизическими сущностями»³⁴⁹, оставался весьма привязан к индивидуализму утилитаристского толка из-за неспособности «позитивистски» обосновать свободу, которая включает измерение собственно метафизическое и даже религиозное.

Трудящийся человек для Иоанн-Павла II не является изолированным индивидом; Папа настаивает, напротив, на общинном характере его жизненного окружения, будь то семья или нация: «Семья есть одновременно сообщество, ставшее возможным через труд, и первая внутренняя школа труда для всякого человека» (№ 10); что касается наций — это «большое общество, которое опосредованно воспитывает каждого, передавая ему историческое наследие, в частности, в культурном плане: «Результатом всего этого является то, что человек связывает свою самую глубокую человеческую идентичность с принадлежностью к своей нации, и что в своем труде он видит также средство для возрастания общего блага, осуществляемого вместе с его соотечественниками, отдавая себе таким образом отчет, что, благодаря этому, труд служит умножению достояния всей человеческой семьи, всех людей, живущих на земле» (№ 10). В этой настойчивости относительно примата личности не содержится ни малейшего индивидуализма; но, в отличие от экономической социологии, Иоанн-Павел II считает, что наиболее глубоко выражено чувство принадлежности не к классу, а к нации.

Между семьей и нацией существуют промежуточные посредники, значения которых не следует недооценивать. Можно даже думать, что кристаллизация конфликта между капиталом и трудом в классовом антагонизме частично произошла из-за недостатка этих социальных сегментов сразу после промышленной революции. Дюркхейм³⁵⁰ объяснял исчезновение средневековых корпораций слишком тесной связью этих профессиональных ассоциаций с коммунальными учреждениями. Когда экономика приняла национальный характер, корпорации буквально взорвались, не оставив преемства, и французский социолог выступал за реставрацию корпоративизма в духе Ля Тур дю Пэна³⁵¹. Заботу о том же можно найти в «Quadragesimo Anno» (1931 г.), но государственные корпоратистские эксперименты между двумя войнами надолго дискредитировали такого рода решение, объявляемое порой анахроничным, порой тоталитарным. Иоанн-Павел II возобновляет дискуссию в совершенно иных условиях, и использует в то же время положительное отношение, создавшееся к движению за совместное управление³⁵² в ответ на требования децентрализации во всех областях и на всех уровнях, и, в особенности, опыт «Солидарности», расположенной к своего рода само-управлению. Для него социализация в положительном аспекте, подчеркнутом Иоанном XXIII в «Mater et Magistra» (1961 г.), требует, в самом деле, чтобы между семьей и «большим обществом» — нацией — существовали промежуточные структуры, адаптированные к современной эпохе, отсутствие которых с момента начала индустриализации было лишь частично восполнено образованием возникших из рабочих движений профсоюзов.

Надо превзойти классовый антагонизм, исторически развившийся в рамках либерального капитализма, не обращаясь, однако, к интегрирующему социализму: «О социализации можно говорить лишь в том случае, когда обеспечена субъективность общества, т. е. если каждый в силу того факта, что он трудится, имеет полное право рассматривать себя также и совладельцем той огромной трудовой стройки, за которую он принялся вместе со всеми. Одним из путей для достижения этой цели могло бы стать соединение, по мере возможности, труда с владением капиталом и создание серии промежуточных структур, ставящих цели экономического, социального и культурного характера: эти структуры пользовались бы подлинной автономией по отношению к государственной власти; они преследовали бы свои специфические цели, поддерживая между собою отношения честного сотрудничества и подчиняясь требованиям общего блага; они получили бы форму и сущность живого сообщества» /№ 14/.

Со времен «Quadragesimo Anno» (1931 г.) ни один Папа не посчитал нужным столь прямым образом обратиться снова к этой глубинной проблеме. Разумеется, профсоюзы ни коим образом не могут быть отстранены и пример «Солидарности» — перед нами: он показывает их важность даже в тех обществах, где профсоюзное движение официально включено в структурные рамки социалистического государства. Исторически, «современные профсоюзы выросли из борьбы трудящихся в мире труда и, особенно, в мире промышленного производства, для защиты их законных прав перед предпринимателями и владельцами средств производства. Их задача заключается в защите жизненных интересов трудящихся во всех областях, где их права оспариваются. Исторический опыт учит, что организации такого типа являются необходимым элементом общественной жизни, в особенности в современных индустриализованных обществах» /№20/.

Упомянутые выше промежуточные социальные структуры вовсе не исключают профсоюзов, но эти последние, деятельность которых «несомненным образом входит в область политики, понимаемой как благоразумная забота об общем благе», не должны «заниматься политикой наподобие политических партий, для которых, напротив, это является призванием; профсоюзы должны даже избегать слишком тесных связей с партиями ради сохранения своей независимости.

Извлекая из своей сокровищницы старое и новое, Иоанну-Павлу II удивительным образом удается придать новое звучание трудному вопросу на фоне чрезвычайных польских событий.

Энциклика завершается вдохновленными Библией «Основами духовности труда» где упоминается Бог-Отец, Создатель всех вещей, Который предлагает человеку участвовать в завершении Своего созидательного труда, подражая Христу, «Человеку труда», включая также труд физический.

Заканчивая тему, отметим перспективу, заимствованную из «Gaudium et Spes»: «Boт почему, хотя и следует тщательно отличать земной прогресс от возрастания Царства Христова, прогресс этот, тем не менее, имеет большое значение для Царства Божия» (№ 39).

Семья как фундамент человеческого общества

22 ноября, в праздник Христа-Царя вселенной, было обнародовано апостольское послание «Familiaris consortio» о «задачах христианской семьи и современном мире». Этот важный документ, равный по объему пастырской конституции «Gaudium et Spes» и в два раза превышающий энциклику о человеческом труде («Laborem exercens»), явился плодом усилий всемирного епископского синода, собравшегося в Риме в 1980 г., чтобы изучить именно положение семьи. Папа собрал этот синод, третий в таком роде, предусмотрев участие в нем, кроме епископов, 43 слушателей (в том числе 16 супружеских пар), т.е. более одной пятой числа епископов-членов синода: значительная с и весьма показательная для духа этих заседаний пропорция. Епископы подготовили некоторые предложения и единодушно попросили Папу стать их выразителем.

Около года спустя, несмотря на последствия покушения на жизнь Папы, прервавшего почти на четыре месяца его деятельность, членам католической Церкви был предложен подлинный трактат о семье, составленный четко и ясно. Названный вопрос был затронут и в других учительских документах — от Льва XIII до Павла VI³⁵³, но нет ничего равноценного Энциклике «Familiaris consortio» по широте видения, многообразию исследуемых аспектов и, может быть, в особенности из-за мощного единства вдохновения, придающего этому тексту особенную силу. В четырех частях последовательно представлены: нынешняя ситуация (I. Свет и тени сегодняшней семьи); цели (II. Замысел Божий о браке и семье); обязанности различных категорий людей, которых касается этот вопрос (III. Обязанности христианской семьи); и, наконец, пастырские аспекты, относящиеся к семье (IV. Пастырство семьи: этапы, структуры, ответственность и ситуации). Мы здесь остановимся в особенности на первой... и на третьей части, относящейся не только к католикам, но и ко всем людям доброй воли. Хотя невозможно разделять на части столь однородный текст, но, по крайней мере, можно выделить некоторые элементы, проливающие свет на перспективу данного труда: исторический христианский идеал.

Объектом анализа данного труда является положение семьи в современном мире, из которого вытекают ценные положительные элементы: «Можно констатировать более активное осознание личной свободы и большее внимание к качеству межличностных отношений в браке, к достоинству женщины, к ответственности в деторождении, и воспитанию детей; к этому добавляется сознание развития связей между семьями в виду духовной и материальной взаимопомощи; открытие заново экклезиальной миссии, свойственной семье, и ее ответственности в строительстве более справедливого общества» (№ 6). Автор «Любви и ответственности»³⁵⁴ с давних пор интересуется вопросами семьи и брака. Он подходит к ним со смесью оптимизма и реализма, и это производит поразительное впечатление.³⁵⁵ Вскрыты также и негативные стороны положения семьи: «Но, с другой стороны, нет недостатка в признаках вызывающей озабоченность деградации некоторых фундаментальных ценностей, как это случается во многих семьях; растущее число разводов; язва абортов; беспрестанно возрастающее обращение к стерилизации; все более уступчивый подход к контрацепции» (№6). Поэтому с начала шестидесяти годов изменение в поведении семьи нашло свое выражение в резком демографическом спаде в промышленно развитых странах. В Европейском Экономическом Сообществе, например, показатель рождаемости снизился с 18,3 на тысячу жителей с 1965 г. до 12,2 в 1977 г.³⁵⁶ В США, показатель разводов в 1965 г. равнялся 2,5 на тысячу жителей, в 1977 г. он достиг 5, а в 1980 г. - 5,3.³⁵⁷ Существенно изменилось положение женщины в связи с тем, что она чаще всего рожает своего последнего ребенка до 30 лет³⁵⁸, и потому ей предстоит еще долгая активная жизнь, которую ни семейная, ни профессиональная деятельность не могут во многих случаях заполнить удовлетворительным образом. Женщины, обладающие в среднем меньшей квалификацией, чем мужчины, именно из-за семейных обязанностей в первые годы замужества, справедливо чувствуют себя ущемленными. При всей важности этого аспекта, однако, он является только одной из причин потрясения института семьи, распространившегося по всему обществу, которое, в свою очередь, обуславливает семью. Долгое время неустойчивость семейных ячеек относили на счет нищеты, и это до сих пор типичный случай во многих странах третьего мира. Более новым является разрушение семейной структуры внутри обществ потребления, показывая тем самым, что «история — не просто необходимый прогресс, устремленный к лучшему, но это пришествие свободы, и еще более того — борьба между противостоящими свободами, по хорошо известному выражению Блаж. Августина: конфликт между двумя видами любви — любви к Богу, доведенной до презрения самого себя; любви к себе, доведенной до презрения Бога» (№ 6). Здесь подвергаются проверке границы и иллюзии идеологий прогресса, которые очень часто применяли наукообразные схемы к тому, что на деле открывается лишь мудрости, для которой не существует законов, с необходимостью обеспечивающих ее рост. Мы вступаем здесь в область, где решающая роль принадлежит религии и культуре, и для которой ключевые выражения суть следующие: «воспитание морального сознания», «инкультурация», а также «непрестанное религиозное обращение».

Важно «определить фундаментальную связь, которая существует между трудом и семьей, а, стало быть, и первостепенное и незаменимое значение труда в доме и в воспитании детей. Вот почему Церковь может и должна помочь нынешнему обществу, неустанно требуя признания и уважения домашнего труда женщины во всей его незаменимой ценности» (№ 23).

Церковь так настаивает на этой оценке женщины еще и потому, что она придает больше значения жизни как таковой, чем уровню жизни, измеряемому в технических и денежных показателях. Эта жизнь — не только жизнь детей, которых может быть больше или меньше, но также и жизнь семьи как сообщества, соединенного любовью в разных ее проявлениях: «Поскольку семья есть и всегда должна быть единством и сообществом личностей, она обретает в любви постоянный повод и стимул, заставляющий ее принимать, уважать и развивать каждого из своих членов в высочайшем достоинстве личности, т.е. живого образа Божия» (№ 22). Существует общее благо семьи, отличное от частных интересов каждого из ее членов, и, в противоположность коммерческому сообществу, расчета интересов здесь недостаточно — нужна отдача: «Семья является первой школой, главнейшей школой общественной жизни как жизни сообщества в любви, она видит в самоотдаче закон, который направляет и взращивает ее (№ 37). Этот рост есть также рост и самого общества, первичной и жизненно важной ячейкой которого является семья — по выражению Собора, выступающего таким образом против одной известной концепции семьи, появившейся немногим более века тому назад (1860 г.). Энгельс ее систематизировал в своем труде «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884 г.) где семья трактируется как продукт общества, и ее «буржуазная» форма — частной собственностью на средства производства. Несмотря на то, что нет никаких решающих эмпирических доказательств в пользу вышеупомянутого Соборного высказывания, мысль о том, что семья предшествовала обществу, имевшая распространение у древних, в частности, у Аристотеля, нашла свое подлинное подтверждение в Откровении.³⁵⁹ Не упоминая об этом прямо, Иоанн-Павел II, тем не менее, выставляет главнейший принцип семейного основания гражданского общества: «У семьи есть органические и жизненно важные связи с обществом, потому что она составляет основание его и она беспрестанно его питает, осуществляя свое жизненное служение: в лоне семьи, в самом деле, рождаются граждане, и в семье же впервые научаются они общественным добродетелям, которые для общества являются душою его жизни и его развития» (№ 42). При таких условиях можно говорить и о правах, присущих семье, которые заявляют о себе обществу и государству. Папа перечисляет 14 из них, касающихся конкретных условий существования, а также право на образование и на защиту вместе с точными практическими требованиями, вытекающими из сложного контекста индустриальных обществ, где явление социализации делает каждого солидарным с другими более или менее анонимным образом. Именно эту неизбежную разъединяющую анонимность и может компенсировать семейная община, где каждый известен по имени, компенсировать, порождая, в некотором роде, гражданскую дружбу из свойственного семье братства. Это жизнеизлучение не ограничивается своей только нацией, оно может распространиться на все человечество: «Перед лицом различных социальных проблем, принимающих в наши дни глобальные измерения, совершенно по-новому расширяется роль семьи в том, что касается развития общества: дело заключается также и в сотрудничестве в осуществлении нового международного порядка, ибо только в плане всемирной солидарности можно охватить и разрешить огромные и драматические проблемы справедливости в мире, свободы народов и мира для человечества» (№ 48). «Цивилизация любви» обрела свою семейную хартию.

Новое посещение Польши

«Независимый и самоуправляемый профсоюз «Солидарность» родился в ходе забастовки 1980 г., самого мощного массового движения в истории Польши. Это движение возникло среди рабочих крупных промышленных предприятий в разных районах страны и достигло кульминации в августе 1980 г. на побережье Балтийского моря. За год оно охватило все слои трудящихся: рабочих и крестьян, интеллектуалов и ремесленников».

Так зародилась программа Солидарности, принятая в дальнейшим после долгих обсуждений делегатами первого национального Конгресса «Солидарности» в октябре 1981 г.

За два месяца (июль-август 1980 г.) движение рабочего протеста смогло объединить около девяти с половиной миллионов членов в свободном профсоюзе в коммунистической стране, т.е. в процентном отношении превысило уровень синдикализации в странах Европейского Экономического Сообщества (55,2% против 48%). Если прибавить к числу состоящих в «Солидарности» в 1981 г. число состоящих в автономных (1 миллион) и отраслевых профсоюзов (3 миллиона), созданных правительством после упразднения единого профсоюза коммунистического типа, то этот уровень почти достигает аналогичного показателя синдикализации (т.е. участия в профсоюзах) в Швеции — стране с самым организованным профсоюзным движением на Западе (78,8% и 80% соответственно).

Размах движения мог быть сравним только с его же программой, нацеленной ни больше, ни меньше, как на полное преобразование режима; провозглашалась необходимость замены его на «Самоуправляемую Республику» с самоуправляемыми структурами на всех уровнях от предприятия до высших государственных инстанций. В то время, когда Польша была еще одной из русских провинций, царская империя прошла через опыт всеобщей стачки (1905 г.), потрясшей основы самодержавия. Крестный ход с иконами, возглавляемый русским священником, при пении гимна «Спаси, Боже, люди Твоя», направился к царю с прошением:

«Государь! Мы, рабочие и жители города С.-Петербурга разных сословий, наши жены, и дети, и беспомощные старцы — родители, пришли к тебе, Государь, искать правды и защиты. Мы обнищали, нас угнетают, обременяют непосильным трудом, нас оскорбляют, в нас не признают людей, с нами обращаются как с рабами, которые должны терпеть свою горькую участь и молчать. Мы и терпели, но нас толкают все дальше в омут нищеты, бесправия и невежества, нас душат деспотизм и произвол, и мы задыхаемся. Нет больше сил, Государь. Настал предел терпению. Для нас пришел тот страшный момент, когда лучше смерть, чем продолжение невыносимых мук» (9-22 января 1905 года, текст приводится по опублкикованным в 1955 году Академией Наук СССР документам, январь—март 1905 года, сс. 28—29).

Кровавое воскресенье, названное так из-за пролитой крови просителей, вызвало в течение целого года общие забастовки, значение которых выразил Троцкий, назвав их генеральной репетицией октябрьской революции.

Поскольку лету 1980 г. также предшествовала литургия, но в этот раз речь шла о славянском Папе, посещающем свою родину, и о народе, осознавшем свои первейшие права. «Солидарность» во многом обязана своим возникновением этому мощному импульсу.

Бодлер с тоской вспоминал о «ясной прозрачности краткого лета», введение осадного положения в декабре 1981 г. резко прервало удивительные, незабываемые события, пробуждавшие надежды на фоне мучительно мрачного настоящего.

Вот в такой, близкой к отчаянию, атмосфере протекало второе паломничество Иоанн-Павла II в Польшу. Вплоть до последнего момента это столь ожидаемое событие казалось невозможным; затем в течение недели мировое общественное мнение благодаря средствам массовой информации могло следить за своего рода грандиозным столкновением, где в схватку вступили духовные силы и земное могущество. Вот что писала тогда «Journal de Geneve»: «Советский Союз, олицетворение могущества земного по преимуществу, старается укрепить свои завоевания на востоке континента и как можно глубже продвинуться на Запад. Он делает это согласно своей ненасытной природе тоталитарной империи при полном отсутствии сдерживающих начал, как демократического, так и морального порядка, и при наличии чувства выгоды данного момента и нужных для этого средств. Другая сила — Папа; сила духовная, но она способствует развитию столь мобилизующего исторического видения в Европе, что плоды ее действия обеспечены даже и в земной сфере. Эта сила оживляет, поддерживает и управляет на Востоке пламенной воодушевленностью, которой следовало бы однажды хлынуть и на Запад, который уснул в своем материализме» (1/7/ 83).

Несколькими днями раньше, 20 июня, крупная американская газета «International Herald Tribune» отметила, упоминая о чудесных церемониях в Ченстохове в воскресенье 19 июня, что главной фигурой в этого торжества не был ни народ, собравшийся огромными толпами, ни отмеченный харизмой преемник Петра, но Дева Мария. Можно сказать о Ней, что Она — «грозная, как полки со знаменами» (Песнь), и у Максимилиана Кольбе были, несомненно, основания, пророчествовать в духе Гриньона де Монфора о триумфе Девы Марии, столь же неожиданном для одних, сколь ожидаемом другими.

17 июня в Варшаве Иоанн-Павел II напомнил о победе Яна III Собеского, короля Польши, над турками, подступившими к стенам Вены и готовыми вторгнуться в сердце Европы: (1683 г.): «Пришли, увидели, Бог победил» («Venimus, vidimus, Deus vicit») — таково было краткое донесение этого нового Цезаря на Апостольском Престоле. Легко уловить здесь подразумеваемые аналогии, но содержание обращения глубже: Иоанн-Павел явился не как военачальник, чтобы держать речь перед солдатами, но как духовный руководитель, чтобы возвестить живое евангелие: «Желание победы, благородной победы, победы, купленной ценою страданий и креста, победы, одерживаемой даже в поражениях, входит в христианскую программу жизни человека и жизни нации (Проповедь на Стадионе им. Х-й годовщины.

Христианство не есть нечто бесплотное, напротив, Воплощение и есть его отличительная черта, но и сейчас, как после умножения хлебов, дело не в том, чтобы короновать какого-либо человека и сделать из него земного царя («Иоанн-Павел II — Король Польши» — гласил заголовок одной из парижских газет). Царство Божие - не от мира сего, но в ожидании, пока небесный Иерусалим снизойдет с небес в сиянии славы Божией, подобно невесте, убранной для супруга своего, надлежит, чтобы Церковь воинствующая, невеста Христова, приносила земные дары, как молитву, одухотворяла материальное и воплощала духовное. Таково таинственное приготовление к совершенному общению в грядущей политике любви.

«В эпоху, когда мир сотрясают столь разнородные конфликты, когда он преисполнен противоречий, когда в различных своих формах господствует несправедливость, и имеет место несправедливое распределение благ, которое порождает напряженность и борьбу, Папа не мог не опубликовать энциклику о человеческом труде. В этих условиях невозможно молчать и не возвещать с особенной силой Евангелие труда и мира» (18 июня, обращение к паломникам Щецин-Каменя). Это евангелие труда и мира, как оно провозглашено в «Laborem exercens», ясным образом предусматривает и роль профсоюзов. В Катовице, перед полутора миллионами слушателей (жителей Силезии, преимущественно шахтеров, Папа зачитывает фрагмент (№ 20) из свой энциклики о профсоюзах и добавляет: «Я уже высказался в том же духе в январе 1981 г., в ходе аудиенции, предоставленной делегации «Солидарности», которую сопровождал представитель польского правительства по постоянным связям со Святым Престолом» (понедельник, 20 июня, Катовице). Все чаще и чаще прерываемый аплодисментами (как пишет Б. Гетта в «Le Monde» от 22 июня), Иоанн-Павел II приводит текст кардинала Вышинского (6 февраля 1981 г.), где утверждается, что право на ассоциации есть божественное право: «Общественный характер человеческих устремлений, потребность соединяться и объединяться между собою исходят от Творца». Корреспондент «Le Monde» отмечает далее реакцию аудитории: «Это что-то невообразимое: полтора миллиона человек кричат в один голос: «Да здравствует Папа!» с неподдающимся описанию чувством. «Да здравствует Папа!» — который приехал не затем, безусловно, чтобы призывать к созданию непризнаваемых государством профсоюзов, но кто самым ясным образом сказал, что это «природное право для всех, кто хочет им воспользоваться» (там же).

Мы в святилище Девы Марии в Пекарях, и Папа взывает к Матери Божией, называя Ее новыми именами, из которых составляется целая литания, выражающая чувства грандиозного собрания шахтеров: «Матерь социальной справедливости... Матерь социальной любви...»; Иоанн-Павел II присоединяется тем самым к великой мысли Павла VI: «Эта социальная любовь есть не что иное, как «цивилизация любви», о которой постоянно говорил Павел VI и к которой должно быть устремлено все развитие жизни обществ и международной жизни» (Катовице). Социальная любовь — особое измерение политики милосердия, которая должна была бы обеспечить все возрастающее утверждение цивилизации любви. Таково послание второго паломничества Иоанна-Павла II в Польшу, которое не только явило миру веру и мужество одного народа, но и показало первый эссе, на уровне, как сказали бы социологи, макро-социального выражения христианского исторического идеала для нашего времени. От Льва XIII до Павла VI, эта надежда живет в сердце христианского благовестия, обращенного к индустриальному обществу, в котором процесс секуляризации привел к подрыву жизненных структур, в частности, в плане семьи, и, в более широком смысле, в области прав человека, предмета грубого попирательства или утонченного презрения как на востоке, так и на западе Европы — Европы, духовные и культурные корни которой имеют неотъемлемую христианскую природу.³⁶⁰

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|