|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Глава III
Пий Х, Бенедикт XV, Пий XI, Пий XII и христианский проект в кризисную эпоху
ПИЙ X И ХРИСТИАНСКАЯ ИДЕЯ ЦИВИЛИЗАЦИИ

«Игнис» и «Искра»³⁹

В тот самый год, когда В. Ульянов основывает в Лондоне партию большевиков, католическая Церковь находит в лице Пия X столь же внимательного к революционным симптомам руководителя, что и его русский современник, хотя совсем в другом духе. Обоих характеризует одинаковый реализм, стоящий на службе у сильной воли. Для одного, речь идет о «восстановлении всего во Христе»⁴⁰, для другого — об установлении коммунистического строя марксистского типа. Не имея в виду непосредственно Ленина, с первого же своего послания Пий X объявляет о существовании войны против Бога, которая на его взгляд является характеристикой того времени: «такое извращение умов», которое могло бы быть «началом бедствий, предвещенных к концу мира, и сошествием их на землю, и свидетельством того, что не исключено, что сын погибели, о котором говорит Апостол, уже явился среди нас»⁴¹. Не дать себя запугать — такова мысль Пия X — но возродить христианскую практику: «Безусловно, в день, когда в каждом городе, в каждом селении закон Господень будет старательно соблюдаться, святыни будут окружены уважением, таинства не будут пребывать в забвении, одним словом, все то, что составляет христианскую жизнь, вновь станет предметом почитания, то не останется больше ничего... что могло бы помешать нам увидеть восстановление всего во Христе. И пусть не думают, что это все имеет отношение только лишь к стяжанию вечных благ: земные интересы и общественное процветание также испытают на себе самые благотворные последствия»⁴².

Такова была мысль Льва XIII, и в декабре 1903 г. в документе о «нормах деятельности католических ассоциаций в плане общественной жизни»⁴³ Пий X использует буквальные цитаты из социальных энциклик своего предшественника; правда, стиль документа несколько иной: с этих пор более настоятельно звучит мысль о необходимости практических мер. В 1905 г., решающем году, разражается первая русская революция (январь), которая в течение более года сотрясает огромную империю, вынудив Николая II отказаться от принципа «самодержавия» (октябрь). В конце того же года, во Франции принятие закона об отделении Церкви от Государства завершает длительную борьбу, восходящую к старому режиму. Между революционным русским январем и антиклерикальным французским декабрем внезапно возникает угроза мирового конфликта (Танжер), предвещающая угрозу 1914 г. Именно в этом памятном году Пий X направляет итальянским епископам окружное послание о католическом действии, в которой в наиболее ясной по сравнению со всем другим, им написанным, форме сформулирована его идея христианского общества.

Напоминая о необозримости области применения католической деятельности, Пий X просит христиан заниматься ею, чтобы «все лучше раскрывать царствие Божие в индивидуумах, семьях и обществе»⁴⁴. Он продолжает в следующих выражениях: «такова, наконец, действительность истины и морали, преподанной Иисусом Христом, что даже материальное благополучие индивидуумов, семьи и общества человеческого получает по Промыслу Господню поддержку и защиту. Церковь, в проявлении Иисуса, распятого на кресте — позор и безумство в глазах мира — стала главной вдохновительницей цивилизации. Она распространила ее повсюду, где проповедовали ее апостолы, сохраняя и совершенствуя все здоровые элементы древних дохристианских цивилизаций, вырывая из тьмы варварства и поднимая до уровня цивилизованного общества новые народы, находящие приют в ее материнском лоне, и придавая обществу в его совокупности, безусловно, постепенным, но уверенным и наступательным ходом этот столь характерный отпечаток, который и сейчас еще оно сохраняет повсюду. Мировая цивилизация — цивилизация христианская; она тем более подлинна, продолжительна во времени, плодовита драгоценными плодами, чем ярче выражен ее христианский характер, — тем более упадочна, тем более злосчастна для общества, чем более она удаляется от христианской идеи»⁴⁵.

Эти строки, написанные в 1905 г. Папой, который был епископом в Ломбардии (Мантуа) и кардиналом Венеции, то есть в двух самых промышленно развитых районах Италии⁴⁶, вовсе не противоречат идеям Льва XIII, однако темперамент их слишком различен, как различна и их историческая миссия. Первый из них занят задачей привнести свет и мир, черпающий вдохновение, особенно в Европе, у атеистических, позитивистских или социалистических мыслителей. Пий Х — скорее человек дела. Он стремится раздуть из искры пламя и с этого момента становится важно упростить столь сложные данные, касающиеся социального вопроса, с целью стимулировать имеющиеся в распоряжении силы, прежде чем не станет слишком поздно. Похожую позицию можно найти у таких революционных борцов, как Ленин или Роза Люксембург, которые, оставаясь очень внимательными к теоретическим ставкам, «чувствуют» необходимость действия и улавливают дух подходящего момента, не оставаясь в плену трудно согласуемых властителей доктрины, как это происходит у далеких от действия теоретиков (Плеханов и даже Каутский).

Пий X прекрасно видит, что внушительные силы пробили брешь в христианстве и, в частности, в католической Церкви, в начинающемся XX веке; силы эти в течение всего XIX века направляли умы к сильным идеологиям, воодушевляющим массовые организации, вдохновляющим правителей и создающим новое, послехристианское мировоззрение.

Серьезная попытка модернизма заключалась в том, чтобы предложить компромиссную стратегию для того, чтобы опередить быстро распространяющиеся господствующие течения. В самом деле, такого рода предприятие всегда оказывалось рискованным, и можно привести лишь один пример успеха «модернизма»: Фома Аквинский и аристотелевская философия в XIII веке (Жильсон), но, как раз, автор «Суммы теологии» совершил нечто совсем иное, чем то компромиссное решение, творчество его было способно заставить приносить плоды теологическую традицию в сопоставлении с дохристианской философией. С мыслью же послехристианской подобное дело оказалось гораздо более тяжелой задачей и, в каком-то смысле — безнадежной. Лев XIII указал такой путь: возвращение к полузабытому наследию и развитие в совершенно ином контексте, в согласии, однако, с вдохновением, пребывающем в гармоническом единстве с духом христианства: «говорить вещи по-новому, не говоря, однако, новых вещей» (В. де Лерэн). Модернизм начала XIX века желал сказать слишком много новых вещей и Пий X взял под защиту незыблемость принципов. Во время последующих понтификатов мы увидим, как непреклонность Пия X сделала возможными некоторые смелые шаги, которые, вероятно, не смогли бы осуществиться на почве, заминированной двусмысленностями модернизма.

Пий X задается вопросом о предварительных условиях для всякой цивилизации, достойной этого имени, и завершает призывом к христианам «восстановить всё во Христе», так, как это было некоторым образом в Средние Века и как это бывает и сейчас, насколько это позволяет человеческая слабость; но противостоящие силы угрожают подвергнуть все разрушению.

В конце 1905 г., 3 декабря, месяце восстания (пресеченного в корне), которое спровоцировала группа московских большевиков, Пий X направил письмо епископам Русской Польши, чтобы дать им указания в момент потрясений, которые повлекла за собой первая русская революция. Напомнив о высоких деяниях христианской Польши в истории: «Вечной славой для ваших предков будет то, как самоотверженно встали они грудью на защиту интересов католичества. И сами слова «Поляк» и «Католик»... стали синонимами»⁴⁷, Пий X разоблачает революционеров, националистов или социалистов, и весьма энергично осуждает антисемитские погромы, цитируя из книги Маккавеев: «Вот наступило господство дерзновения и оскорблений, время потрясений и изливания гнева. Ревностно выполняйте Закон, дети мои, и отдайте жизни свои за союз наших отцов. Вспоминайте о содеянном в свое время нашими отцами; великую славу заслужите и обессмертите имя свое».⁴⁸ Каждый по своему, Католики и Евреи, могли понять это несущее надежду послание, в каждой черточке своей противоположное призыву, идущему от совсем иного горизонта в связи с теми же московскими событиями 1905 г.: «Приближается день, — писал Ленин в августе 1906 г., — великой борьбы масс. Это будет вооруженное восстание. Оно должно быть, по мере возможности, одновременным. Массы должны знать, что они идут на беспощадную и кровавую борьбу. Презрение к смерти должно распространиться среди масс и обеспечить победу. Наступление на врага должно быть самым энергичным: лозунгом масс должно стать нападение, а не защита; безжалостное уничтожение врага будет их целью...»⁴⁹.

Со своей стороны, Пий X не менее категоричен: «Что касается зол... самых тяжких, тех, из которых, как из источника, вытекают другие, это сложившиеся повсюду подстрекательские группировки, ставящие своей задачей отринуть законы и права; они пытаются при помощи пропаганды, клеветы и других заговоров завладеть народом путем устрашения, чтобы увлечь его к самым омерзительным преступлениям и величайшему несчастью общества»⁵⁰. Нельзя забывать, что русское самодержавие систематически преследовало католиков и старалось покончить с Униатами, подчинявшимися Риму. Для Пия X речь идет не о поддержке прогнившего строя, а о защите такого понимания цивилизации, при котором средства установления какого-либо общества не только не безразличны, но наоборот — являются оценкой для этого общества.

«Борозда» (LE SILLON) или политика в роли религии

Реставрация, которую имел в виду этот выходец из бедной крестьянской семьи, не была мечтой человека, тоскующего по старому режиму, идеализирующего те институты, которые нередко отмечены презрительным отношением привилегированных групп к бедным, скорее, это была идея постоянного восстановления христианского духа в людских обществах, независимо от их институтов. Было сказано, что: «Демократический порыв возник в истории, как временное проявление евангельского вдохновения»⁵¹. Не то, чтобы идея демократии как политической системы была связана с христианством; эту формулу придумали еще греки, и, более или менее полные, с точки зрения институционной, осуществления ее мы находим у народов, оставшихся в стороне от христианства. Зато конкретное осуществление политической и общественной дружбы, требуемое для демократии, чтобы быть чем-то иным, чем некая утопия или дело какой-то исключительной группы людей, частично связано с духом братства, проповедуемым христианством и находящим практическое воплощение у его истинных представителей — и мы имеем в виду не знаменитых героев, а безымянную толпу истинных христиан. Возвращаясь к вышеуказанному — эту демократию нельзя смешивать с какой-либо системой, но надо, с другой стороны, отличать ее от туманной гуманитаристской идеологии, унаследованной от XVIII века.

В 1910 г. в знаменитом письме французскому епископату по поводу опыта «Борозды» Пий X устанавливает окончательные критерии, дополняя таким образом положения своего «общественного проекта». Изложив в общих чертах историю «Борозды», Папа обвиняет ее руководителей в желании «изменить естественные основания общества» и в обещании грядущего града, построенного на иных принципах, которые они осмеливаются объявить более плодотворными, чем принципы, на которых покоится современное христианское общество»⁵². И он продолжает: «Надо энергично напомнить об этом в эти времена социальной и интеллектуальной анархии, когда каждый рядится в учители и законодатели; не будет построен град по-иному, чем построил его Бог; не будет создано общество, если Церковь не заложит основы его и не возглавит работ по строительству его; нет, не создать нового заоблачного града, не придумать новой цивилизации. Она была и есть — цивилизация христианская, град католический. Надо только ее устанавливать и восстанавливать беспрестанно на естественных и божественных началах против постоянно возобновляющихся атак болезненнной утопии, мятежа и безбожия: восстановить все во Христе (Omnia instaurare in Christo)»⁵³.

Яснее не скажешь. Однако для Пия X Италия радикала Джолитти была совсем не тем, чего бы он мог желать, равно, как и Франция Комба или Клемансо, и если существовал союз между политической властью и религиозными властями в начале XX века, то это касалось, в основном, стран с протестантским большинством, как Великобритания, Германия, Голландия, или православных стран, как, например — Россия. В Австро-Венгерской Империи Франца-Иосифа и Испании Альфонса XIII (с 1902 г.), странах официально католических, в правительствах, иногда, резко антиклерикально настроенные либералы сменялись консерваторами, благожелательно относящимися к католической Церкви — последние преобладали в Бельгии с 1884 г. по 1914 г. и были вытеснены из Португалии после республиканской революции 1910 г. В Швейцарии, после войны Зондербунда (1847 г.) и движения «Культуркампф» в семидесятых годах прошлого века в разных Кантонах наблюдались самые различные ситуации. За пределами Европы, в Соединенных Штатах царила демократия, вдохновленная протестантством, где католики были отодвинуты на второй план, в частности, не допускались на пост президента, страны Латинской Америки, находившиеся более века в тисках воинствующего антиклерикализма (1870/1940 гг.), не могли предложить модели «католического града». Чтобы понять мысль Папы о христианской цивилизации, которая «была», и «есть», надо, прежде всего, оставить чисто политический вариант: «Мы уже напомнили, что Церковь всегда предоставляла нациям заботу о выборе такого правительства, которое они полагают наиболее подходящим для их интересов. Но Мы, как и Наш предшественник, хотим еще раз подтвердить, что ошибочно и опасно в самом принципе подчинять католичество какой-либо форме правления»⁵⁴.

«Христианский град» в глазах Пия X не утопия прошлого или будущего: это реальность, в некоторых отношениях таинственная, в других — весьма конкретная, и на мысль приходит «Град Божий» Бл. Августина, когда Папа противопоставляет гуманитаристским мечтаниям «Борозды» установление христианского града: «Когда думаешь о том, сколько понадобилось сил, знаний, сверхъестественных добродетелей, чтобы установить христианский град, и о страданиях миллионов мучеников, и об озарениях Отцов и Учителей Церкви, и о самоотверженности всех героев милосердия, и о могущественной иерархии, небом данной, и о реках божественной благодати, и обо всем построенном, связуемом, проникнутом жизнью и духом Иисуса Христа, о Премудрости Божией, о Слове, воплотившемся в человека; когда думаешь, — говорим Мы, — обо всем этом, страшно видеть, как новые апостолы неистово стараются создать нечто лучшее, сочетая расплывчатый идеализм и гражданские добродетели»⁵⁵.

Но Бл. Августин не представлял себе с ясностью «человеческий Град», «отличающийся непосредственной и прямой связью с общим благом земным, которое может быть лишь промежуточной целью»⁵⁶. Пий X, напротив, проявляет большое внимание к «человеческому Граду», но он отказывается сделать из политики религию(«Борозда», по утвеждениям ее руководителей, стала религией) или из религии политику, будь то даже ради интересов Человечества (Фейербах и Конт создали на этом теорию). Обращаясь к епископам, Папа заявляет: «Склоните слух свой ко всем несчастьям, пусть ни одна жалоба не оставит вас равнодушными. Но также смело наставляйте к выполнению долга и сильных мира сего, и слабых; вам надлежит формировать сознание народа и властей. Социальный вопрос будет ближе к разрешению, когда и те, и другие проявят меньшую требовательность в вопросе об их взаимных правах, и с большим усердием будут выполнять свой долг. Более того, поскольку в столкновении интересов и, в особенности, в борьбе с бесчестными силами, добродетель человека, даже святость его, не всегда достаточны, чтобы обеспечить ему хлеб насущный, социальные механизмы должны были бы быть устроены таким образом, чтобы самим своим естественным ходом они парализовывали недобрые поползновения и сделали бы доступной для каждой благонастроенной души ее законную часть земного счастья. Мы горячо желаем, чтобы вы приняли активное участие в организации общества с такой целью»⁵⁷.

С 1905 г. отделение Церкви от Государства было узаконено во Франции, и именно французских епископов просит Папа участия в социальном плане, т. к. для него деятельность Церкви, — во-первых, не носит капиталистического характера и остается независимой в том, что ее касается, от систем правления. Ее интересуют личности, и потому, что эти личности одновременно являются гражданами, она имеет дело с политическими институтами. У Церкви с Государством были иногда бурные отношения в ходе веков, но во Франции Революция 1789 года привнесла с собой дух, враждебный религии и особенно враждебный Церкви, невиданный в такой степени со времен гонений в Римской империи. Исчезновение Римской империи как раз ознаменовало приход общества, по крайней мере в Европе, глубоко отмеченного идеями христианства, несмотря на то, что на практике это выливалось в действия, не всегда соответствующие евангельским заветам: «Во все времена, — пишет Пий X, — Церковь и Государство в счастливом согласии вызывали к жизни... плодотворные последствия; Церковь, никогда не предававшая счастья народа компрометирующими союзами, не должна отрываться от прошлого, и ей достаточно восстановить с помощью всех истинных тружеников социального возрождения, разбитые Революцией общественные механизмы и применить их в том же христианском духе, который вдохновил их создание, к новой среде, созданной материальной эволюцией современного общества, ибо настоящие друзья народа — не революционеры, не новаторы, а традиционалисты»⁵⁸.

Во французском оригинале стоит «традиционалист», а не «консерватор»; то был момент, когда во Франции один неверующий, вдохновлявшийся А. Контом, начинал объединять консерваторов под эгидой исторического монархического ордена.

Пий X не выступает на стороне Морраса против Санье («Борозда»). Традиция, о которой он говорит, не измерима ни годами, ни веками - она измерима содержанием: истина, вдохновленная Евангелием, воплощается в человеческие общества, отвергая одно, сохраняя другое. Моррас принял монархию целиком, не проводя различий между Людовиком Святым и его внуком Филиппом Красивым. Пий X не защищает тот или иной строй и его традицию, в конкретном случае Франции, это, скорее, традиция «наших прадедов» (Пеги).

Энциклика датирована 25 августа, праздником Людовика Святого, но этот французский король фигурирует в календаре по причине своей святости, и личность его напоминает не только о социологическом апогее средневекового строя христианства (священного христианства, по Маритену), но и о замечательном периоде духовного и культурного расцвета града земного (civitas terrena) под евангельским влиянием. Ни Церковь без христианства (Моррас), ни христианство без Церкви (Санье), но христианство через Церковь, проникающую сердца (Ш. Журне) и дающую плоды при самых различных государственных устройствах, применяясь к самым разнообразным институциям при условии, что эти последние не находятся в противоречии с глубокими требованиями личности и религии.

Из-за своего универсального и трансцендентного характера Церкви часто приходится сталкиваться с Государствами и идеологиями, и на протяжении всей истории «всегда были недоразумения, приводящие к спорам, преследованиям и мученичеству». Клодель (см. цитату выше) добавляет, что глубокая причина этих вечных трудностей — в том факте, что христианство содержит «столь энергический и столь обширный архитектурный принцип, что ни одно современное общество не способно вместить его и покрыть его полностью»⁵⁹.

Отделение Церкви от Государства во Франции, которое последовало за португальской революцией 1910 г., наглядно показало этот закон хронической враждебности, постоянно угрожающей Церкви, как бы глубоко ни укоренилась она в истории какой-либо нации. В этом смысле, надо было бы говорить не об одной традиции, а о двух: благожелательной и враждебной Церкви; эти традиции находятся в постоянной борьбе в истории стран, как и в сердце человеческом. Поскольку имела место христианизация (или, в случае индивидуальном, крещение), рождается понятие «традиционалиста», противоположное «консерватизму». Можно напомнить здесь великолепные страницы Ньюмана о развитии: надо иногда измениться, чтобы остаться прежним⁶⁰, и это находит совершенно особое применение к социальной и политической жизни, где формы постоянно меняются, угрожая тем самым заодно низвергнуть «традиционные принципы». Революционер все подвергнет сомнению, консерватор закроет ход всему, тогда как нужно осовременить формы, чтобы принципы снова могли оказаться плодотворными в другом контексте. Эта различающая красная нить, высшая практическая мудрость, составляла в течение всей истории Церкви харизму преемника Петра. Пий X пользуется ею с удивительной уверенностью, не придавая значения опасностям терминологии, перенасыщенной страстями, по крайней мере, у его собеседников. Жорж Сорель, яростный критик буржуазной трусости и теоретик мифа всеобщей забастовки, призванной мобилизовать рабочий класс, не смог удержаться от восхищения позицией Пия X, язык которого, простой и энергичный, был поставлен не на службу мифа, а, скорее, демистификации теолого-политической мешанины.

Бенедикт XV, война и революция

Когда, накануне первой мировой войны, скончался Пий X, его сменил Бенедикт XV, и около семи лет (1914—1922 гг.) сын маркиза делла Кьеза должен был противостоять циклонам войны и революции. Сами обстоятельства этого понтификата вовсе не были благоприятны для далеко идущих размышлений, и основные выступления Бенедикта XV отмечены срочностью момента. Он подтверждает традиционную доктрину в политической и социальной областях, не привнося при этом действительно оригинальных взглядов. С точки зрения социальной, похоже, что Бенедикт XV прежде всего озабочен тем, чтобы придать устойчивость расшатывающемуся миру и выполняя эту задачу, он подготавливает почву для обновления, принесенного его преемником, принимая на себя тяготы непопулярности.

Здесь подтверждается то, что можно, очевидно, назвать «законом дополняемости», который имеет место от одного понтификата до другого со всеми возможными менее блестящими переходными этапами и моментами расцвета или обновления. Никакая «философия» истории не может претендовать на толкование, например, Апокалипсиса (Откровение св. Иоанна); справедливо и то, что в факте преемства папского престола совершается откровение тайны теологического характера. Человеческий план, социологическая обусловленность, как и данные психологического характера этим не исключаются, но если анализировать понтификальные проекты в их хронологической последовательности подобно тому, как историки разбирают политику представителей какой-либо династии в ходе истории нации, то можно упустить самое главное. В конечном счете Церковь все подчиняет единой цели, и в 1920 г. Бенедикт XV следующим образом подытожил христианскую мудрость в области социальной науки: «Эта недолговечная и подверженная всем бедам жизнь не в состоянии обеспечить нам счастья: счастье истинное, совершенное, вечное, будет даровано нам в небесах как вознаграждение за добродетель; небесная жизнь должна быть целью всех наших усилий; менее должны мы заботиться об уважении наших прав, чем об исполнении долга нашего; однако, не возбраняется даже в жизни земной, по мере возможности, улучшать наш удел, прибегая к поискам более благополучного существования; ничто так не служит обеспечению общего блага, как согласие и союз всех классов, между которыми нет лучшей связи, чем христианское милосердие»⁶¹. Эти строки были написаны после ужаснейшей гекатомбы человеческих жизней, в тот момент, когда в недавно воевавших странах большинство семей еще оплакивало кого-нибудь из своих и когда в России военный коммунизм подготавливал в обстановке насилия отмену эксплуатации человека человеком — «Светлое будущее» (Зиновьев).

Пий XI и спиритуализация политики Царство Христа в мире

В своей первой энциклике («Ubi Arcano»), 22 декабря 1922 г.) Пий XI стремится изложить условия мира в глубоко потрясенном первой мировой войной и русской революцией мире. Единственно Царство Христово, утверждал он, способно дать такой мир, который представлял бы собой нечто другое, чем силой сдерживаемый хаос, как на внутреннем, так и на международном уровне: в Царстве Христоном надобен мир Христа (de pace Christi in regno Christi quaerenda). Отметим, что речь идет не о том, что рекомендуется мир для того, чтобы осуществились насущные условия Царства Христова, наоборот — содействовать Царству Христову, чтобы получить мир, достойный этого имени. В этом тексте, очень богатом по содержанию, Папа описывает царящий хаос и его причины, в основном то, что можно было бы определить как массовое отступничество в областях с древней христианской традицией, где ставшая почти привычной несправедливость порождает насилие. В противоположность многим авторитетным голосам и политическим речам, театром для которых служит недавно созданная Лига Наций, Пий XI не ограничивается призывами к справедливости и пожеланием установить эту справедливость. Цитируя Фому Аквинского, он замечает, что «настоящий и истинный мир скорее ближе к милосердию, чем к справедливости, задача которой — устранить препятствия на пути к миру, такие как виновность, неправота, тогда как мир в сущности и в особенности есть акт милосердия» (pax vero sit proprie ас peculiariter caritatis actus II, Пае q. 29, III ad 3-um).

Вот причина, объясняющая необходимость Царства Христова, не как следствие мира на земле, а скоре, как условие его.

Весьма конкретно рассматривает Папа правила международного общества, которое он наблюдает в первые годы существования Лиги наций и, по примеру своих предшественников, Льва XIII или Пия X, он обращается к средневековой модели в качестве аналогичного примера: «Дело в том, что ни одна институция, основанная людьми, не в состоянии вменить всем нациям своего рода Международный Кодекс, который в средневековье управлял этой истинной Лигой Наций, имя которой «христианский мир». И в нем тоже было совершено немало несправедливостей; но, по крайней мере, ценность права являлась неоспоримой, — это было верное правило, согласно которому выставлялись нации на суд»⁶².

Понтификальным документам вменяется в упрек пристрастие к общим формулировкам или, обратное обвинение, проповедование возврата к Средним Векам, мыслимое как теократия церковного типа. Возможно, что истина лежит где-то между этими крайностями, не то, чтобы как раз посредине, но как живая реальность, которую из-за недостатка понимания (и также любви) приводят к голой схеме и извращают, чтобы лучше критиковать. В двойственных обстоятельствах человеческой жизни — природы и свободы — для такой логики, которая не была бы на службе мудрости, скажем даже — мудрости богословской, представилось бы немало возможностей ввести разум в заблуждение. Чтобы уловить мысль Пап, недостаточно учитывать исторический момент — что, конечно, необходимо, — но и специфику исторического измерения, им свойственную. Преемники Петра говорят для своей эпохи и, известным образом, для всех эпох. Здесь есть своего рода вневременный элемент, который можно было бы определить как «трансисторический» или пророческий, который постоянно проглядывает на страницах тех документов, что мы с излишней легкостью раскладываем по архивам. Аналогия со средневековой моделью противопоставляется одному литературному жанру, которому в XIX веке сопутствовал необыкновенный успех, а именно — утопии. Церковь не предлагает ни духовной утопии, ни золотого века, прошедшего или грядущего. Ее традиция в равной степени «назад смотрящая и вперед смотрящая» (retro oculata et ante oculata) в том смысле, что с момента Благовещения она живет в последние времена, и обещанное Царство Христово надлежит подготавливать постоянно.

Это не циклическое движение, своего рода миф — миф об имманентной Парусии (присутствие), предназначенной укрепить мужество или интериоризировать эсхатологию (уничтожая ее), но точная траектория, история, которая закончится в момент непредсказуемый, но неизбывный. В этом Царстве Христовом, складывающемся ежеминутно и непрестанно, можно наблюдать самые поразительные проявления. Оно осуществится полностью именно благодаря этим мирским, всегда незаконченным осуществлениям. Резюмируя свою мысль о Царстве Христовом в этой перспективе мира, Пий XI перечисляет различные планы — индивидуальный, семейный, политический — осуществления христианского проекта и заключает, указывая, что существует не соперничество, а дополняемость между задачей политического общества и задачей Церкви, т. к. Церковь целиком устремлена к счастью сверхъестественному через, если можно так выразиться, более или менее прочные достижения на службе «естественного счастья», которые представляют собой типичную цель политического общества. Гармония между этими двумя «видами счастья» и есть критерий христианского града, христианского мира в его разных исторических выражениях.

Царство Христа как возможный проект

Три года спустя в энциклике, устанавливающей праздник Христа — Царя Вселенной («Quas Primas» 11 декабря 1925 г.), Пий XI использует святой год, чтобы развить темы, затронутые в «Ubi Arcano». За эти три года экономическое и политическое положение в мире значительно улучшилось. В Италии, после «похода на Рим» (октябрь 1922 г.), власть перешла, правда, в руки Муссолини, но бывший до сих пор решительным антиклерикалом, он лавировал и мечтал «незаметно привести Церковь в положение инструмента царствия (instrumentum regni)»⁶³; царства, однако, совсем не того, которое имел в виду энергичный Пий XI. В течение некоторого времени те и другие, не обольщаясь, наблюдали друг за другом. В России смерть Ленина (1924 г.) могла пробудить надежду на либерализацию, которая, казалось, вырисовывалась в плане экономическом в связи с НЭПом (1921 г.). В преобладающем большинстве европейских стран политическая демократия и экономическое процветание (отсутствие кризиса, начиная с 1921 г.), казалось, шли рука об руку, как в США⁶⁴, и, кроме Франции (Блок левых сил 1924 г.) и, в особенности, Мексики, положение Церкви было лучше, чем после смерти Бенедикта XV. Установился некоторый мир: «Мы ясно предчувствовали приближение лучших времен, — замечает Пий XI в «Quas primas» — наблюдая рвение народов обернуться — кто в первый раз, кто с новым горением — ко Христу и к Церкви...»⁶⁵.

Вот в таком хрупком, но скорее обнадеживающем контексте, Папа, которому через несколько лет предстоит столкновение с одним из самых сильных разгулов язычества дохристианского (Нацизм) или послехристианского (Коммунизм), возвращается к надежде на Царство Христово: «Если бы люди признали царственную власть Христа в их личной жизни и в жизни гражданской, то благодеяния, в которые трудно поверить — справедливая свобода, порядок и спокойствие, согласие и мир... непреложно распространились бы на все общество... ; в правителе и других облеченных государственным достоинством лицах гражданин узнал бы обычных людей, равных себе по человеческой природе, или даже по какой-либо причине неспособных или недостойных; но он все-таки не перестал бы им повиноваться, увидев, что в их лице предлагается им образ и власть "Христа Бога и Человека"». Служение Христу, а не Кесарю, заметим. Затем Пий XI продолжает: «Народы изведали бы благодеяний согласия и мира... Кто сможет выразить счастье человечества, если бы все люди, семьи, Государства отдались во власть Христа! Только тогда — говоря словами Нашего предшественника Льва XIII, обращенными двадцать пять лет назад вселенскому епископату — стало бы возможным излечить столько ран: все права получили бы прежний авторитет в своей первозданной силе; мир снова явился бы во всей своей привлекательности; мечи падали бы и оружие выскальзывало бы из рук в день, когда все люди искренне приняли бы верховную власть Христа, стали бы выполнять Его заповеди и когда каждый язык исповедовал бы «Господа нашего Иисуса Христа во славе Бога Отца» (Annum Sacrum, 25 мая 1899)⁶⁶.

Этот необыкновенный оптимизм — не лирический порыв, свойственный эмоциональному первосвященнику, но, скорее, общая черта в папском учении в течение века. Цитаты из Льва XIII уже были приведены, у Пия X есть аналогичные страницы и можно легко найти эквиваленты у Пия XII (Рождество 1957 г.), Иоанна XXIII («Pacem in terris»), Павла VI («цивилизация любви») и Иоанна-Павла II («Redemptor hominis»). Этот христианский оптимизм, проект философии которого составил Жильсон⁶⁷, является неотъемлемой частью социального учения Церкви. Часто из-за недопонимания его значения этот важнейший аспект обходят молчанием, останавливаясь только на практических положениях более или менее преходящего значения. Этот убогий «реализм» имеет следствием примитивизацию доктрины или, что более серьезно, выхолащивание ее, сводя все к административным инструкциям, в то время как Церковь предлагает эсхатологию. Не находя ее у Церкви в плане теологическом, многие идут на поиски за пределами ее, в плане идеологическом.

Преследование Церкви в Мексике, поражающее своей жестокостью, предоставило Папе повод еще раз уточнить различие между политикой и религией, стараясь избежать всякого «клерикализма» в разгар антиклерикальной бури, которая неслась по Мексике. Церковь, как и Христос, не намерена оказать отпор давлению путем организации сопротивления политического типа. Вместе с тем, она далека от отсутствия интереса к политике, и верующим напоминают, «чтобы они как можно лучше употребляли свои права и обязанности ради блага религии, неотделимого от блага отечества»⁶⁸. Отказываясь от боевого коня, возвещающего пролитие крови, предпочтительно чужой, Церковь обращается к мирному осляти в ожидании пролития крови, в этом случае — своей. Пребывая в поисках исторического Вербного воскресенья, она объявляет о царстве, и даже о таком Царстве, которое может иметь социальные последствия с сегодняшнего дня, но Кесарь может быть спокоен, если только, разумеется, он не желает насадить культ своей личности. Пий XI направляет подобное послание Литовцам («Peculiari quadam», 24 июня 1928 г.), которые с декабря 1926 г. живут под диктаторским режимом Вольдемараса: Католическое действие должно формально отличаться от воинствующей политической активности, которая есть дело исключительно индивидуальное, дело каждого католика, поступающего в отдельности «скорее по-христиански, чем в качестве христианина» (Маритен).

Личное письмо Пия XI (30 мая 1929 г.) по поводу Латеранских договоров являет собой пример сложности отношений между Церковью и Государством, когда, покидая область принципов, вступают в область практического их применения в конкретный исторический момент, в особенности, когда речь идет об Италии и диалог должен состояться с Муссолини. «Государство католическое» и «Государство фашистское»? Послушаем ответ: «Это без всякого сомнения означает, что фашистское Государство, как в сфере идей и учений, так и в области практического действия не желает признавать ничего, что не находится в согласии с учением и практикой католичества»⁶⁹.

Эта ироническая трактовка явилась прелюдией столкновения по вопросу о воспитании молодежи, которое резко выявило радикальный антагонизм между двумя концепциями общества: с одной стороны ставится цель установления культа Государства, раболепствующее обожание Государства, задрапированное в несколько театральные одежды исторических реминисценций, с другой стороны в государстве видят организацию, играющую вспомогательную роль: «Роль Государства не состоит в том, чтобы завладеть, поглотить, свести на нет индивидуума и семью; это было бы абсурдным, это было бы противным природе, ибо семья существовала раньше общества, раньше Государства. Государство не может... не интересоваться воспитанием, но его вклад — это сотрудничество, целью которого является предоставить все необходимое и достаточное, чтобы помочь и усовершенствовать действие семьи; оно (сотрудничество Государства) должно полностью отвечать желаниям отца и матери и, больше всего, уважать божественное право Церкви»⁷⁰. Остановимся на иерархии инстанций: природа (семья), которой Государство должно служить и которую Церковь хочет возвысить. Точно так есть и в том социальном царстве Христа, к которому призывает Пий XI: речь не идет о каком-то сверхобществе, а об обществе человеческом, укрепленном элементом сверхчеловеческим, который не допускает бесчеловечности, и где люди могут найти условия осуществления такого духовного предназначения, которое ускользает от компетенции человеческих институций и состоит в ведении Церкви. В этом смысле, Царство Христа может быть определено, с точки зрения социальной, как гуманизм, антропоцентризм которого получил христианское содержание. Человека в нем уважают из-за Христа и Христа уважают и любят в человеке. Поэтому ни одна формула конкретного общества не может претендовать исчерпать все выражения проявления этого христианизированного гуманизма. Обилие форм, культур и цивилизаций тогда выступает, как наиболее совершенный способ заставить плодоносить «неисчисляемые богатства», латентные в человеческой истории. Тогда слово «Царство» становится термином скорее общим, чем специфическим, т. к. оно охватывает в потенции самые разнообразные социальные режимы и эта концепция оправдывает своего рода индифферентность Церкви по отношению к различным типам институций и видам культуры. Вместе с тем, эта индифферентность, основана на восхищении, а не на апатии или пресыщении, потому что для Церкви история свята и остается Апокалипсисом (Откровением) (вечного) замысла Бога. Она не обоготворяет историю в духе современных идеологов эволюционизма, но видит Бога в истории, — что существенно отлично, и даже противоположно.

Этические условия: воспитание, семья

Важная энциклика о воспитании («Divini illius Magistri» 31. XII. 1929) снова выдвигает с особой полнотой идею о преимуществе Церкви (praecipua) перед гражданским обществом и формулирует главнейшую причину этого в упомянутых уже выражениях: «сверхъестественный порядок, которому принадлежат права Церкви, не только не уничтожает или приуменьшает естественный порядок, проявляющийся в других упомянутых правах (семья, Государство), но, скорее, возвышает и совершенствует их; так оба эти порядка поддерживают друг друга, дополняя друг друга, если можно так выразиться, в том соотношении, которое соответствует их природе и их соответствующим достоинствам. Так и должно быть, ибо оба они происходят от Бога, который не может противоречить Сам Себе». «Творения Бога совершенны, все пути Его исполнены справедливости» (Втор 2. 4)⁷¹. Предоставленное само себе, Государство будет «натуралистическим» или тоталитарным, потому что человеческая «натура» в своем экзистенциальном существовании хрупка и отмечена таинственной раной. Воспитание — как раз пример такой области, где вспомогательная роль Государства особенно выделена Пием XI, видящим в Церкви «храм» (sacrarium) воспитания.

Супружество («Casti connubii», 31. XII. 1930) рассмотрено в его двойной — человеческой и божественной — сущности, и о роли Государства сказано следующее: «Государственные законы могут во многом содействовать Церкви в этой очень важной задаче, если они в своих предписаниях учитывают то, что было установлено божественным и церковным законом, если они наказывают тех, кто идет против них... В самом деле, немало таких, кто думает, что моральный закон разрешает или, по крайней мере, не наказывает то, что законы Государства позволяют»⁷².

Отметим, что Латеранские договоры предусматривали, что Итальянское Государство придаст «гражданские последствия брачному таинству, совершенному в соответствии с Каноническим правом».

Брак и воспитание — две решающие для человека и для общества области и важнейшая ставка для достижения того Царства Христова, о котором Пий XI не перестает думать. Ведь будут же разговоры о клерикализме, ущемлении свобод, и, наконец, об отрицании человеческого достоинства в том смысле, что законы, навязывающие мораль извне, явились бы профанацией священной области и вызвали бы мятеж и лицемерие? Ответ Пия XI в основной сути такой: человеческая институция, какого бы высокого ранга она ни была, повлекла бы к катастрофам, если бы она претендовала управлять поведением людей в областях столь персонализированных. Если Церковь чувствует себя в праве вмешиваться, то это потому, что она считает себя облеченной божественной властью для того, чтобы защищать «природу», созданную Богом, и сделать эту природу сверхъестественной. Средства для достижения такого результата зависят от обстоятельств, но в особенности от принципов, формирующих цели в сфере человеческой деятельности; средства и цели — солидарны, любого рода же дуализм приведет прямо к маккьявелизму. В плане человеческом, Церковь, в силу своей миссии, стоит перед неосуществимой задачей, но и Государство или любые другие чисто человеческие институции также не способны ее разрешить, и история человечества не внушает оптимизма: мы находимся перед лицом таинственной трагедии, где самое худшее постоянно находится в пределах досягаемости для общества вообще и для каждого в отдельности. Предлагая спасение, Церковь не вступает в какой-то степени в конкуренцию ни с одним государством, если только это последнее не намеревается само также предложить какую-то религию (секуляризованную) или не-религию (сакрализованную).

В конце концов, речь идет не столько о терпимости или нетерпимости, сколько о способности или неспособности ответить на некоторые буквально сверхчеловеческие вопросы, и притом ответить правильно. О. Конт, возможно, был одним из тех, кто с наибольшей зоркостью увидел, что если хочешь обойтись без Церкви — надо найти ей замену, и он попробовал найти вдохновение в католической Церкви, надлежащим образом выхолостив ее субстанцию. Его ученики (Моррас и другие), осужденные Пием XI в 1926 г., заботились о порядке и побочно о прогрессе человеческого общества («порядок и прогресс», лейтмотив позитивизма), нейтрализуя «анархическое» содержание Евангелия в прекрасной католической организации. Здесь только одна несообразность, но существенная: католическая организация без духа, дающего ей жизнь — труп, и только. С другой стороны, марксизм как «секулярная религия» стал предметом бесконечного числа исследований, хватает толкователей и у нацистской авантюры; процитируем одного из самых прозорливых аналитиков тоталитаризма, причем неверующего: «Так же, — писал в 1949 г. Жюль Моннеро, — как есть взаимная имманентность и соучастие секулярной религии и партии, может быть взаимная имманентность и соучастие партии и ее руководителей. Диалектика воплощения. Мораль реальная не может обойтись без моделей, и «я в идеале» требует образов, облекающихся в форму. Идей недостаточно: эмоциональность разъедает и обрабатывает их, пока не сведет их к образам. «Культ руководителя» возникает тогда естественным образом, как нормальный результат этого процесса. В национал-социализме культ руководителя имел место еще до взятия власти. Отсутствие доктрины создало благоприятную обстановку для быстрого процесса воплощения всего того, что объединяло соратников движения. Еще более замечателен тот факт, что в коммунизме, несмотря на то, что марксистская доктрина и само «формирование» пророков нового «Ислама» были радикально враждебны культу руководителя, все-таки проявилась тенденция к установлению этого культа. Правда, во многом этому способствовало массовое народное чувство, типичное для русского народа, привыкшего к фигуре царя, тогда как Гитлер сумел так «прямо подключиться» в подсознание немцев, что он в глазах всех народов выглядел как личностная эманация этого подсознания. Вышедший из рядов большевиков Сталин пришел к власти через Секретариат; сосредоточение власти, хитрость и маневр являются также, в определенной степени, предметом подобного культа, откуда, очевидно, следует, что культ руководителя в XX веке является феноменом конвергенции, в котором аффективная нужда коллективного порядка прилаживается к персонажу, которого предлагает ей история»⁷³.

Поверившие очень скоро убеждаются, что предпочтение, отданное Кесарю, едва только проходит момент ейфории, ложится на них тяжким бременем; и когда Церковь заверяет, что через нее нам предлагается Царство Христово, знаменательная альтернатива, поставленная 2000 лет тому назад, становится поразительно актуальной: Христос или Кесарь.

Социальные и экономические условия

Энциклика «Quadragesimo anno» (15 мая 1931 г.) была опубликована во время глубокого экономического кризиса 1929 г., во многом обусловившего возникновение второй мировой войны. В этой энциклике Пий XI с беспрецедентной в папских документах точностью обрисовал в основных чертах общество, истинно человечным характером своим обязанное христианству.

Пий XI, после обширных ссылок на «Rerum novarum», указывает предмет этой новой энциклики: суждение о капитализме и социализме, а затем решение, предлагаемое, чтобы выйти из кризиса, который, превосходя рамки экономического краха, выступает как конец эпохи, эпохи атеистического рационализма в его буржуазном и пролетарском выражениях.

Не вдаваясь в подробности этого знаменитого документа, который явился предметом похвалы со стороны столь отличных друг от друга современников, как Альберт Томас, директор Международного Бюро Труда, Франклин Рузвельт и немецкий экономист Вернер Зомбарт⁷⁴, необходимо отметить, что эта энциклика идет много дальше, чем «Rerum Novarum» в области практического применения социальной доктрины Церкви. Здесь имеется в виду настоящая «перековка»⁷⁵ общества во имя философских и теологических принципов, выявленных Львом XIII. Рыночная экономика как таковая не оспаривается, но капитализм в тех формах, которые он имел в начале 30 годов становится предметом строгой критики. Социализм, даже в его «смягченном» выражении, снова подвергается безоговорочному осуждению. В общих чертах осуждается «во многом впавший в язычество мир»⁷⁶, т.к. массовая апостасия (отступничество), последовавшая за апостасией буржуазии (plurimorum opificum a fide catholica apostasiae) привела к установлению атмосферы враждебности и даже ненависти в социальных отношениях, и экономическая жизнь стала «чудовищно жесткой, безжалостной и жестокой» (Tota oeconomia horrendum in modum dura, immitis, atrox est facta). Этой экономической жизни недостает ведущего принципа (principium directivum) этического и социального характера, но было бы утопично думать, что правильное и точное применение на практике коммуникативной справедливости и развитие справедливого распределения путем государственного вмешательства может оказаться достаточным. В самом деле, история показывает, что идея справедливости, предоставленная самой себе, скорее приводит к возникновению страстей, а не к излечению недугов общества. Справедливость необходима, но ее одной недостаточно: «справедливость должна, стало быть, полностью пронизывать все институции и саму жизнь народов; истинная ее действенность должна, в особенности, проявляться в создании юридического и социального порядка, который может в какой-то степени формировать всю экономическую жизнь. Что касается социального милосердия, оно должно стать душой этого порядка, который власти должны стараться сохранять и защищать»⁷⁷; социальное милосердие не должно путать с благотворительной практикой, которой, впрочем, призван заниматься каждый: его, скорее, можно сравнить с дружбой, которую Аристотель, например, полагал ядром своей политической теории и рассматривал как необходимый элемент для правильного функционирования города. Это сравнение по аналогии, разумеется, т.к. милосердие, вдохновленное христианством, имеет совсем другое измерение: оно принадлежит богословию. Пий XI не боится провести сравнение между «социальным организмом» и Мистическим Телом Христа: «Если восстанавливают... различные части социального организма, если восстанавливают для экономической деятельности ее регулирующий принцип, то подтвердится некоим образом (aliqua ratione) относительно социального тела то, что апостол говорил о Мистическом Теле Христа: «все тело сообразованное и объединенное связями членов его, которые оказывают друг другу взаимопомощь и в которой каждый действует согласно своей мере деятельности, вырастает и совершенствуется в милосердии».⁷⁸

Христианская утопия? Как и его предшенственники, Пий XI считает, что Средневековье дало доказательство того, что проявления евангельской энергии позволили осуществить общественный порядок, отвечающий основным требованиями разума: «История предоставила нам весьма убедительное свидетельство. В самом деле, существовал социальный порядок, который, не будучи полностью совершенным, тем не менее, отвечал, насколько этого позволяли обстоятельства и требования времени, предписаниям здравого разума. Если уже давно исчез этот порядок — то, безусловно, не потому, что он не смог эволюционировать и развиваться, чтобы приспособиться к требованиям обстоятельств и новых необходимостей. Вина за это лежит, скорее, на людях: будь то потому, что их закоренелый эгоизм отказался открыть, как этого надо было бы сделать, рамки их организации растущим массам, которые желали туда проникнуть, или же потому, что попав под обольщение ложной свободы или став жертвами других ошибок, они проявили нетерпение перед всяким бременем и захотели освободиться от всякого авторитета»⁷⁹.

В этом важном тексте можно отметить два решающих момента, касающихся средневекового общества: речь идет об обществе, отвечающем требованиям разума; мы находимся в самом расцвете эпохи «гуманизма», и Папа имеет в виду именно корпорации (цеховые братства), т.е. типичную форму средневекового общества — он мог бы найти другие примеры, как иерархию знаний в университетах (средневековое изобретение) или сверхнациональный характер христианского мира, столь типичный до XV века. Второй момент — это утверждение о том, что непрерывное развитие могло бы оказаться возможным. Нет никакого исторического фатализма, но человек использует или упускает открывающиеся возможности. Перспектива перемены, но не возврат к прошлому как уход от настоящего зла, перемена, нацеленая на будущее в естественном продолжении и подтверждении всего ценного из предыдущих периодов. Таков христианский оптимизм: надежда на лучшее остается реальной возможностью даже в сердцевине самых трагических бедствий времен.

Без евангельского влияния плюрализм превращается в разделение, единство — в тоталитаризм. Контрасты, которые сами по себе суть богатства, превращаются в противоречия, т. е. оскудение.⁸⁰ Там, где нет культа Христа, возникает опасность культа «личностей». Хотим мы того или нет, в политической жизнь есть теологическое измерение, и отрицание или пренебрежение этим аспектом приводит к секулярным религиям (Моннеро). Вся История человечества свидетельствует об этом влиянии религиозного начала на социальные структуры⁸¹, и гениальность христианства состояла именно в проведении черты между делами Кесаря и делами Божьими — не для того, чтобы установить невозможный дуализм, а для достижения единства в различии. У политического общества есть своя собственная цель, но это не окончательная цель — эта цель, по сравнению с той, главной, которую имеет перед собой Церковь, является средством: — «Но этот порядок, на котором Мы настаиваем и наступлению которого Мы всеми силами содействуем, с необходимостью останется незавершенным до тех пор, пока все формы человеческой деятельности не устремятся гармоническим образом к подражанию и осуществлению, елико возможно, чудесного единства Божьего замысла. Мы подразумеваем тот совершенный порядок, который неустанно проповедует Церковь и которого требует сам здравый разум, этот порядок, который в Боге полагает первое и высшее начало всякой рукотворной деятельности и ценит блага этого мира как простые средства, пользоваться которыми надо по мере того, как они служат достижению этой цели».⁸²

В заключительной части «Quadragesimo anno» Пий XI торжественно предупреждает: страшное бедствие может постигнуть человечество, если восторжествует такой порядок вещей, «который попирает как законы природы, так и законы Божьи».⁸³ В противовес этому, он призывает с новой силой подготавливать «во всем и превыше всего» Царство Христа. Около полувека спустя, польский папа посетит Аушвиц-Биркенау, эту «Голгофу современного мира», и этот визит, и скопление огромных людских толп, поющих «Christus vincit, Christus regnat», приобретают исключительное значение — как и следующее заявление в Ченстохове: «Европа, которая не взирая на нынешнее и долговременное разделение на разные общественные устройства, идеологии и политические и экономические системы, не может прекратить поиски своего фундаментального единства, должна повернуться к христианству».⁸⁴

Пий XI, между тем, не скупился на обличающие выступления: «Non abbiamo bisogno» (1931 г.), «Mit brennender Sorge» (1937 г.), «Divini Redemptoris» (1937 г.), в то время как положительный аспект антропологии, защищаемой Церковью, был освещен будущим Пием XII в письмах председателю французских Социальных недель М. Дютуа (1937 и 1938 гг.): «Возможно, и в древнем язычестве не было столь широкого и опасного заговора. С одной стороны, коммунизм, — как сказано в энциклике «Divini Redemptoris», — вырывает у человека свободу, которая есть духовное начало морального поведения, и лишает человеческую личность всякого достоинства», с другой стороны, в результате подлинной деформации Государства «не признают («Mit brennender Sorge»), что у человека как личности есть права, полученные от Бога, которые перед лицом коллектива должны пребывать вне досягаемости для любой попытки, направленной к отрицанию их, отмене или, хотя бы пренебрежению».⁸⁵

Философия личности, разработанная именно великими богословами Средневековья, превозносила эту «индивидуальную субстанцию рациональной природы», которая представляет собой все, что есть наиболее совершенного во вселенной (perfectissimum in tota natura), не отрицая, однако, что общее благо подчиняет себе благо личное, когда природа их одинакова. Зато, когда речь идет об основных правах человека, правах, полученных от Бога, политическое общество не только не должно оспаривать их, но должно их обеспечивать, иначе оно принесет больше вреда, чем пользы.⁸⁶ Извращенная политика приводит к забвению личности, будь то ради индивидуалистической абстракции, или ради интересов какого-либо коллектива. Церковь, отмечает будущий Пий XII, «которая и в прошлом, и в нашем веке рассматривалась как открытый враг свободы, оттого, что она сражалась против агностического либерализма, разрушителя порядка»⁸⁷, теперь выступает как «самый главный защитник подлинной свободы, той свободы, которая свойственна человеческой личности и которая есть первый дар Бога человеку, дар, сделавший его хозяином своих действий, превосходящим все остальные существа тварного мира»⁸⁸.

Таково было послание понтификата, отмеченного решительной борьбой против «послехристианских» идеологий — плодов массовой апостасии, — которые в продолжение многих веков постепенно оттесняли Церковь от жизни наций. Пий XI оставил место своему Государственному Секретарю, которому под именем Пия XII предстояло сделать синтез социальной доктрины Церкви за истекшие полвека в мире, неприемлющем эти идеи. Собор и «новые Папы» собрали это наследие; уместно сейчас перейти к перечислению его в связи с фигурой Пия XII и его идеи общества, пребывающего в гармонии с Божьим замыслом.⁸⁹

Пий XII и спиритуализация экономической и общественной жизни.
Естественный закон как универсальный критерий.

Обширное творчество Пия XII нельзя резюмировать на нескольких страницах, однако возможно указать некоторые магистральные его направления и, в частности, заботу о реабилитации естественного закона, как основания человеческого общества, плюралистического в плане мировом и философском. В христианском видении естественный закон, неотделимый от закона вечного, есть как бы подготовление к принятию богооткровенных истин неверующими, для верующих — то необходимое «естество» (natura), на котором прививается для верующих «сверхъестество». С первой энциклики «Summi Pontificatus» (октябрь 1939 г.) до последнего Рождественского послания, о «гармонии и порядке в мире» (1957 г.), прослеживается в творчестве Пия XII одна и та же забота: восстановить культурные и духовные основы, свойственные христианскому обществу. Ни право, ни наука и ее практическое применение не являются автономными. Человеческий порядок подвергли расстройству в самом глубоком смысле, утеряв замковый ключ — Христа. Первая энциклика Пия XII есть проникновенный гимн Христу, Царю небесному, титул, многократно в ней повторяемый, и сам понтификат свой Папа ясным образом ставит «под знаком Христа-Царя».⁹⁰ Другая характеристика Энциклики-программы — в том, что Папа настаивает на «естественном законе» и, вместе с ним, на моральных основах, забвение которых было губительно и исторически последовало за дехристианизацией Европы: «отрицание важнейшей основы нравственности коренится в Европе в оставлении учения Христа, хранительницей и толковательницей которого является кафедра Св. Петра... Это учение с течением времени придало духовную сплоченность Европе, которая, будучи наставлена, облагорожена и цивилизована Крестом, достигла такого уровня гражданского прогресса, что могла научать другие народы и континенты».⁹¹ Эта концепция, которую сегодня охотно определяют как этноцентристскую, по-прежнему содержится в учениях Пап современного периода, несмотря на разные способы выражения. Можно также отметить регулярные переходы от собственно теологического плана (Царство Христа) к плану философскому (естественный закон; при этом обе сферы остаются в связи, но не смешиваются, в согласии с «эпистемологической» традицией, наиболее установившейся в Церкви — от Юстина до Маритена, через средневековую схоластику и I Ватиканский Собор.

Аргументом против расизма Пий XII выдвигает общность происхождения и равенство природы человеческого разума у всех людей. Является ли это знание философским, доступным одному лишь разуму, или богословским, почерпнутым в Откровении? Папа цитирует Свящ. Писание и относит к христианскому учению то сознание природного равенства, которое должно вылиться в осуществленное братство. Может быть, и возможно доказать научно это природное равенство, но бросая взгляд на некоторые исследования, от Леви-Брюля, автора «Примитивного мышления» (1922 г.) до Леви-Штрауса, автора «Расы и истории» (1952 г.), можно сказать, что ученые меняют точку зрения на этот вопрос и что последствия этого достаточно серьезны, чтобы принимать их во внимание. В более общих чертах история учений о естественном праве показывает решающий вклад богословия в выявлении некоторых главнейших человеческих ценностей: «Томистская доктрина естественного права или, в более общих чертах, естественного закона, — пишет Лео Штраус, — лишена колебаний и двусмысленностей, которые характеризуют не только учения Платона и Цицерона, но даже Аристотеля. Она даже превосходит в точности и благородной простоте смягченное учение самих стоиков».⁹² Но можно вместе с тем же автором задаться таким вопросом: легко ли доступен разуму этот естественный закон томистов без посредства, по крайней мере, косвенного, Откровения? Не является ли на практике необходимым существование христианской атмосферы, чтобы стали возможны определенные «открытия» в плане метафизическом или моральном? И наоборот, не влечет ли дехристианизация риск снова затемнить то, что было увидено?

Теория власти, в частности, в применении к Государству, также ставит проблемы, чреватые опасными последствиями, и Пий XII сражается против тоталитаризма, снова ссылаясь на Священное Писание: Государство стоит на службе у личности, как цель вторичная оно подчинено цели окончательной в сущности, религиозной. Незнание этой истины исключительно чревато последствиями: «Рассматривать Государство как цель и ориентир, которым все должно быть подчинено, может лишь повредить истинному и длительному процветанию наций. Это и происходит тогда, когда неограниченная власть придается Государству, которое считается обладателем мандата нации, народа, этнической группы или, наконец, общественного класса, или тогда, когда Государство претендует быть абсолютным хозяином, независимо от всякого мандата».⁹³

По мнению Пия XII, этого империализма можно избежать только в том случае, если естественный закон, вышестоящий над законами страны и нормами их применения в том смысле, что он поставляет неизменные принципы, получает признание в этом качестве. Кроме того, этот естественный закон должен находится в связи с вечным законом; в противном случае (история доктрин естественного права от Гроциуса до Юма это доказывает) естественный закон хиреет подобно лишенному живительного света растению: «отвязать право людское от якоря божественного права с тем, чтобы поставить его на рейд независимых устремлений Государства — есть не что иное, как лишить это право его самой благородной направленности, отдавая его во власть рокового динамизма частных интересов и коллективного эгоизма, единственный интерес которых состоит в выставлении на первый план их собственных прав и в непризнании чужих».⁹⁴

Христианство и демократия

Отмечая 50 годовщину «Rerum novarum» (1 июня 1941 г.) в обращении по радио по случаю праздника Пятидесятницы, Пий XII снова возвращается к вопросу об отношениях между естественным правом и Откровением: «принципы естественного права и богооткровенные истинны, в самом деле, приходят разными путями, как два потока — не противоположных, но конвергирующих из одного Божественного источника; задачей же Церкви, хранительницы сверхъестественного христианского порядка, в котором сливаются воедино природа и благодать, является формирование совести людей».⁹⁵ Затем Пий XII предлагает практическое применение теории естественного права в отношении собственности. Проводя различие между «основным правом на использование материальных благ земли», которое каждому дано природой, и частным характером присвоения этих благ, Папа обращает внимание на то, что если частное управление собственностью есть дело естественное и положительное, то окончательное и основное предназначение благ встречается с общественными потребностями, когда речь идет об использовании этих благ: «Несомненно, естественный порядок, происходящий от Бога, имеет одним из условий частную собственность и свободу торговли... Все это, тем не менее, подчинено естественной цели материальных благ, и не может стать независимым от первейшего и основного права, которое предоставляет их в общее пользование, но, скорее, должно служить возможности его осуществления, в соответствии с означенной целью».⁹⁶

В то же время утверждается, что собственность — есть естественное право, неприкосновенное в основе своей, и что пользование этой собственностью, опять-таки в силу естественного права, имеет общественное назначение. Частная собственность таким образом приведена на уровень средства для достижения расцвета человека и то же время — это эффективный инструмент для достижения благосостояния; но цель экономической жизни — не изобилие, или, как говорят сейчас, рост; цель ее — «достойное-развитие личности ее участников». Обладание превращается в определенную обязанность так, что «иметь» превращается в «быть»: в дальнейшем этим выражением будет часто пользоваться Павел VI. В Рождественском послании 1942 г. Пий XII вернется к этой теме развития личности благодаря соблюдению естественного права, ставшему возможным через проявления евангельской энергии: «Происхождение и главнейшая цель общественной жизни — это сохранение, развитие, усовершенствование человеческой личности, которой эта общественная жизнь дает силы правильно применить заповеди и ценности религии и культуры, предназначенные Творцом каждому человеку и всему человечеству, как в совокупности, так и в его естественных разветвлениях».⁹⁷

Стремление к подлинной демократии, ощутимое после второй мировой войны, вызывает благожелательную оценку Пия XII, но он упорно настаивает, что самые прекрасные проекты в мире не много будут стоить, если они не будут вдохновлены и поддержаны духом христианским. На практике, Церковь не только благосклонна к демократии — она есть ее условие, и всякая демократия, чуждая христианскому вдохновению, никак не сумеет воплотить в жизнь свои идеалы. Это справедливо для «народных демократий», но это справедливо также и для либеральных демократий, где все более распространяющийся агностицизм является губительным для самих свобод, в соответствии с давним различием у Св. Павла, подхваченным Львом XIII (libertas): свобода быть больше, а не быть меньше. Освобождение от узости границ благодаря истине, а не разрушающей вседозволенности, которой способствует скептицизм. Типичное действие Церкви в человеческом обществе — вдохнуть жизнь в людей, происходящая в глубине работа, результат которой, если прибегнуть к сравнению из области архитектуры; «внутреняя мощь стрельчатых сводов», контрастирующая с опорами и контрфорсами, подпирающими снаружи шаткое строение.⁹⁸ Без твердого морального принципа архитектонического характера, общество обречено переживать периоды упадка, описанные еще греками и постоянно упоминаемые с тех пор. Например, у Монтескье этот процесс вызывал удивление, но ни греки, ни даже автор «Духа законов» не уловили, какой вклад могла сделать религия в моральную жизнестойкость общества, первые — из-за незнания Церкви, второй — в результате слишком социологического подхода к вопросу. В действительности, Церковь не является специализированной институцией, призванной дать решение временного характера в отношении более или менее определенных нужд, которые экономическое и политическое общество не в состоянии (пока) удовлетворить. Церковь, согласно Пию XII, есть «общество тех, кто под сверхъестественным влиянием благодати, в совершенстве их личного достоинства сынов Божьих и в гармоническом развитии всех склонностей и энергий человеческих, созидают мощную арматуру человеческого общества».⁹⁹ Важный текст, способный окончательно обескуражить тех, кто раз навсегда решил не видеть в Церкви иного аспекта, чем культурного и чисто человеческого.

Неустанно повторяет Пий XII, что Церковь старается вызвать к жизни такое человеческое сообщество, центром которого стала бы личность, такая личность, жизненной средой которой является семья, и которая стремится к благу, стоящему над политикой, не отказываясь, между тем, как утверждал Руссо («Общественный договор»), сделать пригодным для жизни град человеческий: это станет возможным именно благодаря такому людскому сообществу, которое достойно этого имени. Единственно «народ» может составить общество; «масса» же может быть только организованной, но ее внутренний динамизм носит исключительно страстный характер, слишком инстинктивный. Индивидуумы в ней обезличены. Роль Церкви как раз состоит в том, чтобы сообщить им личностное содержание, способствуя внутреннему их освобождению от вторгающихся в них детерминизмов, внешних привычек и привить им чувство ответственности. Она имеет особой целью осуществить дружбу, даже братство в этом растерзанном мире.

Христианское будущее Европы.

Предметом Рождественского обращения по радию 1952 г. был технический аспект экономической жизни. Это обозрение совокупности индустриального общества, подобного которому нет в папских документах вплоть до наших дней. Папа берется, в частности, за то, что он называет «демоном организации»¹⁰⁰, и за «механическую концепцию» общества, которая приводит к подчинению всего производительности и предпочтитению все более широко охватывающего и точного планирования, одним словом — к превращению человеческого общества в гигантскую машину. Этот триумф количественного элемента над ценностями качественными неизбежно приводит к растущему обезличиванию, к утере личностных черт и, в конце концов, к фабрикации масс из остатков того, что должно было являть собой народ. Общий для Запада и Востока материализм находит свое выражение в терминах экономического роста: «Проблема экономического роста, — писал Р. Арон в 1955 г., — стала в наши дни одной из главных, может быть даже самой главной проблемой современной экономической науки».¹⁰¹ Эту навязчивую идею и подвергает критике Пий XII, набрасывая теперь уже ставшее знаменитым различием между ростом (экономическим) и развитием (человеческим), где принимается во внимание именно «человеческая цена» богатства (материального) наций.¹⁰²

Пий XII также уделяет внимание вопросу о международной солидарности: «Солидарность между народами требует положить конец колоссальным несоответствиям в уровне жизни, и, соответственно, в капиталовложениях и уровне производительности труда».¹⁰³ И это сказано тогда, когда экономистов вовсе еще не занимали проблемы третьего мира. Размышление о бедности в плане социологическом и теологическом завершает это обращение, которое предвещало трудности последующих десятилетий, не обходя положения в Восточных странах.

В то же время, усилия, направленные на объединение Европы, вызывали одобрение, относящееся более к перспективе развития (духовного), а не экономического роста: «Превыше этой экономической и политической цели, объединенная Европа должна ставить своей задачей утверждение и защиту духовных ценностей, составлявших в свое время основу и опору ее существования; передать их другим народам и в другие области земли было в прошлом ее призванием; теперь же она сама ради своего спасения должна искать их не жалея усилий. Мы имеем в виду истинную христианскую веру — основу цивилизации и культуры, которая есть ее вера, но и вера других также. Мы говорим об этом со всей ясностью, потому что Мы опасаемся, что без этого Европе не достанет внутренней силы, чтобы сохранить перед лицом преобладающих в силе противников не только целостность своих идеалов, но и свою земную и материальную независимость».¹⁰⁴

Мы видим, что Пий XII не ограничивался общими рассуждениями о прогрессе человеческой цивилизации. По его мнению, у Европы есть четко определенное призвание, в котором состоит ее величие, но и риск: обретя форму под влиянием христианства полторы тысячи лет тому назад, она должна жить этим христианским вдохновением и способствовать его распространению. В противном случае закат ее неотвратим не только в аспекте культурном, но и в материальном. Свобода ее в большой степени зависит от этого, несмотря на то, что начиная с XVIII века Церковь противопоставляли свободе. Слова обладают способностью вызывать реминесценции, и очень быстро могут они приобрести вид заклинательных формул, облегчая «диалектические» выверты.

В отвергании христианской идеи доходили до объявления ее угнетающей, однако весь следующий ход событий показал, что с каждым новым «освобождением», как никогда ранее, люди оказывались в оковах почти во всех областях индивидуальной и общественной жизни. Закат Европы не относился, в первую очередь, к сфере военной или экономической — он начался в области культуры и, совершенно особенным образом, в философии. Чрезвычайно обильное творчество философов в течение одного века не должно ввести нас здесь в заблуждение: достаточно констатировать, насколько обесценено даже понятие об истине, чтобы составить представление о размерах упадка культуры в такой цивилизации, как наша, столь блестящей с точки зрения технологии. Между тем, как показывает история, пренебрежение философией связано с отрицанием христианства, как это можно увидеть у Конта и Маркса. Пий XII не предлагает идеи спасения через философию, но у него вызывают озабоченность нападки, которым она подвергается: «Надобно глубочайшим образом сожалеть о том, что эта философия, принятая и признанная Церковью, — заявляет он по поводу вечно-пребывающей философии (philosophia perennis) в «Humani generis» (1950 г.), — теперь вызывает презрение у некоторых, кто безбоязненно осмеливается объявлять ее устаревшей в рационалистической ее форме мыслительного процесса»,¹⁰⁵ и ошибочно — по их мнению — поддерживающей идею о «возможности абсолютно безошибочной метафизики».¹⁰⁶ Европа, мать первых университетов, должна снова обрести то вдохновение, которое основало их: поиски истины, помня при этом, что после Платона и Аристотеля Некто явился и олицетворил ее. Иными словами, защита культуры идет через философию, которая, в свою очередь, должна жить во взаимопонимании с теологией. С другой стороны, нельзя отделить человеческую жизнь от вдохновляющей ее эсхатологии ни на спекулятивном уровне, ни на уровне практическом, и в этом смысле «Humani generis» продолжает ту же перспективу, что и «Rerum novarum»¹⁰⁷, a именно — признание различий между разными планами и настоятельный акцент на глубочайшем единстве человеческой жизни. Невозможность достичь этого единства в случае отказа от христианства приведет к необходимости выбора между тоталитаризмом во всех его формах и разными выражениями индивидуализма, которые, и тот и другой, обедняют личность.

Советский диссидент А. Синявский недавно так ответил одному журналисту на вопрос о важности для него религии: «Да, но я отделяю ее от общественных проблем... для меня религия — дело частное, сокровенный внутренний мир. И я очень боюсь, как бы ее не превратили в России в идеальное общественное построение. Пусть лучше людей убивают во имя серпа и молота, чем во имя креста»¹⁰⁸. Это пример неумения увидеть жизненно важные отношения, которые религия и Церковь осуществляют с политической и культурной жизнью наций. Коммунизм и либерализм стремятся сделать из религии частное дело, националистический же консерватизм старается захватить ее в свои руки. Католическая наука о Церкви не примыкает ни к одному из этих решений и выступает за гораздо более глубокий и точный подход: пребывать действительно в мире, не подвергаясь обмирщению. Можно напомнить первые Соборы (христологические), которые последовательно подвергли осуждению определения, отрицающие божественность Христа (Арий) или, напротив, человеческое его начало (Евтихий). Тайна воплощения, по аналогии, находится в отношениях Церкви с миром. Поскольку недостаточно сформулировать теоретическое решение, а следует и осуществить его на практике в постоянно обновляющихся исторических условиях, — требуется постоянное усилие, чтобы суметь применить его к неожиданным проблемам в непредвидимых обстоятельствах. Ускорение исторического процесса не облегчает задачи, и этим, возможно, объясняется растущее число папских выступлений, которые во время понтификата Пия XII будут характеризовать развитие социальной доктрины Церкви. Утверждаются те же самые основные принципы, но применение их становится все более тонким в среде, постоянно разнообразящейся (всемирность) и меняющейся. Техника — предмет Рождественского обращения по радио 1953 г. — хороший пример такого вызова, который новый характер конкретных ситуаций бросает устойчивости принципов и, следовательно, христианизации каждой эпохи.

Техническая концепция жизни, в конечном счете, представляется как «особая форма материализма, поскольку он предлагает в качестве последнего ответа на вопрос о человеческом существовании математическую формулу и утилитарный расчет».¹⁰⁹ Одним из практических последствий этого умонастроения была способность ратовать за достижение мира, особенно в Европе...

Полагают, в самом деле, что секрет решения вопроса состоит в том, чтобы дать всем народам материальное благополучие посредством постоянного увеличения производительности труда и уровня жизни, так же как сто лет тому назад абсолютное доверие государственных деятелей получила подобная формула: «вечный мир через свободу торговли»¹¹⁰.

Здесь еще раз выявляется связь между мыслью и действием. Будущее Европы — в ее тысячелетней христианской традиции, и единственно подчинение науки и техники истине, милосердию, одним словом — Христу, — способно будет помешать возврату к варварству, законченным выражением которого явилась вторая мировая война.

Достичь без христианства мира также и внутри каждой отдельной нации — не легче. Колеблясь между либерализмом и этатизмом, она не сумеет с должным уважением и доброй волей отнестись к построению такого общества, где бы каждый нес свою долю ответственности, а вместе с ней и свободы.¹¹¹

Условия единения народов

Какова будет роль Учительства Церкви в рехристианизации Европы и евангелизации мира? Следует ли ему ограничиться строго религиозной сферой, вне которой действие его может носить только косвенный характер? 2 ноября 1954 г., в речи перед кардиналами по поводу учреждения праздника Марии — Царицы мира, Папа Пий XII провозгласил, что дело обстоит совсем не так и что компетенция церковного Учительства распространяется на все области естественного права: «его принципы, толкование, применение»¹¹², ибо существует связь «между соблюдением естественного права и путем, коим должно следовать человеку для достижения им своей сверхъестественной цели»¹¹³. К сфере компетенции церковного Учительства относятся, например, вопросы о «целях и границах гражданской власти» и, в более широком смысле, об отношениях между индивидуумами и обществом. Учительство должно будет высказываться о тоталитаризме, о секуляризации школьного преподавания, о войне, хотя эти вопросы нельзя назвать собственно религиозными. Может статься, что право Учительства на формулирование принципов отношения к упомянутым вопросам не встретит сопротивления, по крайней мере, среди католиков, но что будет отказано во вмешательстве в практическое применение данных принципов. Человечество, как утверждают, достигло теперь зрелого возраста, и Учительство должно постепенно оставить свою прежнюю детоводительную роль и уступить место мирянам, которые лучше знакомы с конкретными условиями жизни, чем духовенство. Пий XII замечает на это, что речь не идет о том, чтобы держать мирян во младенческом состоянии, но о том, что все же, для общего блага всего общества необходим авторитет. Прибавим, что церковное Учительство вовсе не претендует навязывать свои собственные измышления, будучи само всего лишь инструментом на службе истин естественного порядка, имеющих последствия порядка сверхъестественного. Можно сказать, что Учительство — это авторитет на службе у Божественного Авторитета, того единственного, кто, в конечном счете, может придать законный характер всякой власти, будь то политической или церковной. Дискредитация власти происходит от недоразумения, либо, что гораздо более опасно, от мятежа, направленного против Бога. Недоразумение кроется в том, что люди воображают, будто Церковь присваивает себе власть для того, чтобы господствовать, тогда как ее призванием является служить; это рассуждение еще в большей мере относится к государству.Здесь попросту упускают из виду, что независимо от намерений, приписываемых носителям власти, в каждом обществе необходима регулирующая инстанция, обеспечивающая порядок, в котором нуждается каждый. Излюбленный пример философа Алена, убежденного теоретика идеи «гражданин против властей» — регулировщик, который властно управляет уличным движением, пропуская вперед одних и заставляя ждать других, чтобы избежать всеобщего затора. Регулирование доктринального типа гораздо выше и гораздо более необходимо, чем осуществление политического руководства, потому что здесь речь идет о глубинах человеческой свободы. Ставка столь велика, на карту поставлены принципы столь основоположные, что только авторитет, обладающий непогрешимостью, может указать здесь верные ориентиры. Тем не менее, разум отнюдь не отстраняется, напротив, обретает помощь, и если в некоторых пунктах его пределы оказываются превзойденными, то все же никогда он не оказывается объектом презрения, ибо Тот же, Кто дал нам Откровение, является также и Началом разума.

Рождественское послание 1954 г. затрагивает вопрос о сосуществовании народов, и в нем Пий XII с возросшей определенностью сопостовляет экономику, т.е. преимущественную сферу соглашений и конфликтов, с моральными ценностями, которые защищает Церковь: «Экономические отношения между народами в тем большей степени будут факторами мира, чем больше будут они повиноваться нормам естественного закона, вдохновляться милосердием, строиться на уважении к другим народам и являться источником взаимопомощи. В отношениях между людьми, даже и в чисто экономических, ничто, будьте уверены, не происходит само собой, как это имеет место в природе, подчиненной законам необходимости: но всё в них, по сути, зависит от духа. Только дух, образ Божий и исполнитель Его замыслов, способен утвердить на земле порядок и гармонию, и будет достигать этого в той мере, в какой он будет верным толкователем и послушным исполнителем воли единого Спасителя Иисуса Христа, Который Сам есть мир».¹¹⁴

Обращаясь непосредственно к свободному миру, которому не удается достичь единства в Европе, в то время, как с Востока ему угрожает монолитный блок, Пий XII осуждает бесплодный национализм, затрудняющий единение стран Западной Европы, и продолжает: «Европа, согласно предначертаниям Божественного Провидения, будет еще способна вырабатывать эти ценности (духовные и гражданские) и делиться ими, если она сумеет вновь осознать свой собственный духовный характер и откажется от обожествления силы. Подобно тому, как в прошлом источники ее силы и ее культуры были в высшей степени христианские, она должна будет — если она хочет вновь обрести основы и благо своего единства и своего истинного величия — решиться придти к Богу и христианским идеалам.

И если источники эти представляются отчасти иссякшими, если эта связь находится под угрозой разрыва, и основание единства расколото, то ответственность за прошлое и настоящее ложится на обе стороны, которые ныне противостоят друг другу во взаимном мучительном страхе».¹¹⁵ Итак, здесь перед нами, в конечном счете, весьма широкий призыв, обращенный ко всей Европе, которой предлагается вновь обрести свои духовные и культурные христианские источники, а не устремляться к самоуничтожению, которое явится непременным последствием массовой дехристианизации. Следует подчеркнуть отсутствие здесь призыва ко крестовому походу против стран Востока, момент, который приобретет ниже весьма интересное развитие. Прежде всего, Пий XII отвергает идею конвергенции двух систем, одна из которых более или менее сознательно сообразовывается с естественным законом, тогда как другая «полностью отошла от этого основания».¹¹⁶

В этом плане, никакое примирение невозможно. В то же время, если речь идет не о системах, но о людях, то проблема выглядит совершенно по-другому. «В обоих лагерях имеются миллионы тех, которые сохранили в той или иной степени печать Христову; в том же качестве, что и верным и ревностным христианам, им предстоит быть призванными к совместным трудам для восстановления основ единства человеческой семьи».¹¹⁷

Как видно из этого весьма важного текста, Пий XII, сохраняя всю свою твердость в плане доктринальном, обращается непосредственно к индивидуумам, живущим при различных режимах, и просит их восстановить изнутри христианскую Европу, предлагая различные инициативы там, где имеется свобода слова, и решительно отвергая позицию нейтральную, по сути же скептическую, состоящую в отказе от духовных идеалов под тем предлогом, что они признаются не всеми. Не в отречении, но, напротив, в борьбе будет построена Европа, вдохновленная христианством: «Истина должна переживаться, сообщаться, применяться во всех областях жизни».

Возможное плюралистическое общество

7 октября 1955 г., в речи, обращенной к участникам Х-го Международного Исторического Конгресса, Пий XII изложил философию отношений между Церковью и Государством. В ней изъясняется коренное направление его мысли в этой важнейшей для будущего Европы и всего мира области: «Церковь не скрывает того, что она рассматривает подобное сотрудничество как нечто нормальное, и что идеалом для нее является единение народа в истинной религии и единство действия между ней и Государством. Но ей известно также, что с некоторого времени события текут скорее в противоположную сторону, т. е. в сторону умножения религиозных конфессий и жизненных концепций в пределах одного и того же национального сообщества, где католики составляют более или менее значительное меньшинство. Для историка может оказаться интересным и весьма неожиданным найти в Соединенных Штатах Америки один из примеров того, как Церковь умеет развиваться в самых разнообразных ситуациях».¹¹⁸

Пий XII считает, что в нынешней разобщенной исторической обстановке идеалом было бы единство, какое сумел, по крайней мере, отчасти, осуществить средневековый мир. Следует работать сегодня для достижения этого единства, но и считаться также с новыми условиями. Пий XII ясно излагает то, что у Льва XIII, Пия X и Пия XI только подразумевалось: тому, кто хочет христианизировать современную цивилизацию, необходимо признать мир таким, каков он есть, не отрекаясь, однако, от идеалов, которые составляют движущую силу христианских устремлений.

В октябре того же года (1955) Пий XII, возвращаясь к проблеме сосуществования народов¹¹⁹, предлагает подлинный небольшой трактат о естественном праве. Существование естественного закона, общего для всех людей, позволяет придать смысл сложному ходу человеческой истории, которая без этого «была бы излишней» (Сартр). Далее Папа указывает, что знание этого естественного закона постоянно развивается, благодаря археологическим, историческим и этнологическим исследованиям. Это помогает лучше выделить самое основное, т. е., в конечном счете, права человека, которые Церковь включает в свою социальную доктрину, придавая им высшее обоснование богословского порядка.

В Рождественском послании 1955 г. Папа еще раз напоминает о «началах подлинной человеческой природы, данной Богом», а именно, что «существует естественный порядок, хотя формы его и меняются под влиянием исторического и социального развития», ибо «основные его черты были всегда и остаются по-прежнему следующими: семья и собственность в качестве основы гарантии личности, и местные учреждения, профессиональные объединения и, наконец, государство, в качестве дополнительных факторов безопасности».¹²⁰ Папа защищает человеческую природу от злоупотреблений техникой, не считающейся с необходимой автономией личности, реализуемой главным образом в семье и охраняемой собственностью, как этого желал Прудон, но и теперь речь не идет о том, что автономная личность должна принципиально сопротивляться авторитету во всех его проявлениях. Папа только требует, чтобы государство и другие меньшие сообщества могли выступать лишь как «дополнительные факторы безопасности», но не как инструменты некоей организующей силы, решающей вопросы о счастье отдельных лиц без их участия, а затем и против их воли.

Белинский уже в 1841 г. комментировал свой приход к социализму в следующих выражениях: «Люди столь глупы, что надо вести их к счастью насильно. И что значит кровь нескольких тысяч человек перед лицом унижений и страданий миллионов других?»¹²¹ Он не предвидел, что две стороны альтернативы могут совместиться и что после уничтожения нескольких тысяч человек остается возможным также уничтожение и нескольких миллионов. Возможным, и даже вероятным, ибо человеческое достоинство неделимо, и средства, применяемые для достижения какой-либо цели, позволяют оценить, какова сама эта цель.

«Мы отвергаем коммунизм как общественную систему в силу самого христианского учения, и Мы считаем своим долгом в особенности поддерживать основы естественного права. В силу тех же соображений, Мы отвергаем также мнение, согласно которому христианин должен рассматривать коммунизм как явление или этап в ходе исторического развития, как необходимый «момент» эволюции и, следовательно, принять его, как веление Божественного Промысла»¹²². Таков ответ Пия XII ученикам Белинского, но не менее суров он и по отношению к чисто-утилитаристской концепции счастья в технократическом духе. «Они всецело полагаются на постоянно растущую производительность» и считают, что все проблемы безопасности можно решить благодаря «автоматической интегральной системе», при которой становится бесполезной частная или коллективная собственность, в натуральной форме или в форме капитала. На деле же результатом этого явилась бы всеобщая безответственность, которая ничем не лучше коллективизма.

Пий XII, все более озабоченный опасностями, которыми чревато техническое мышление, все чаще обращается к этой теме¹²³. Воображать, что можно достичь конвергенции систем, предлагая чисто технический идеал — заблуждение. Отказаться от идеологий еще недостаточно — необходимо прежде всего дать ответ на те вопросы, разрешить которые они претендуют, и отвергнуть те философские направления, которые несовместимы с христианскими воззрениями на человеческую жизнь.

Техническая эпоха и человеческая цивилизация

Последнее Рождественское послание Пия XII (1957 г.) о порядке и гармонии в мире в некоторой степени представляет собой синтез предшествующих посланий, как бы заключительный фрагмент крупного симфонического произведения.

«Человеку, родившемуся и воспитанному в атмосфере строжайшего техницизма, непременно будет недоставать одной, и притом не самой маловажной, части своего существа, как если бы она атрофировалась под влиянием враждебных его естественному развитию условий. Подобно растению, взращённому на почве, лишенной питательных веществ, которое проявляет то или иное свое качество, но не воспроизводит полностью и гармонически свой тип, так и «прогрессистская» цивилизация, которую Мы понимаем исключительно как материалистическую, изгоняя некоторые необходимые элементы и ценности из жизни семейной и народной, в конце концов лишает человека подлинной способности думать, судить и действовать. В самом деле, для того, чтобы постигать истинное, справедливое, достойное, одним словом, чтобы быть «человеческой», способность эта нуждается в самом широком поле действия во всех смыслах. Технический же прогресс, напротив, затягивая человека в свои спирали, отъединяя его от остальной вселенной, в особенности же от духовного начала и от внутренней жизни, оставляет его наедине с его собственными свойствами характера, из которых самые примечательные суть: поверхностность и непостоянство. В этом процессе деформации нет ничего загадочного, если вспомнить присущую человеку тенденцию соглашаться с неопределенностью и заблуждением, когда они обещают ему более легкую жизнь».¹²⁴

Этой цивилизации, блистательной с материальной точки зрения, но обеднённой в культурном отношении, Пий XII противопоставляет цивилизацию, более проникнутую заботой о духовных ценностях, цивилизацию, которая может отразить, как в зеркале, единство всех вещей, постигнув «связь, которая объединяет и сращивает внутренне вещи между собой».¹²⁵

Античная, и в еще большей степени средневековая цивилизации сумели осуществить подобный синтез благодаря великим философским прозрениям, которых так катастрофически не хватает в эпоху материализма и сенсуализма. Здесь мы вновь встречаемся с требованиями философского порядка, пренебрежение которыми в течение сколько-нибудь длительного времени приводит к тому, что цивилизация перестает быть человечной и христианской. Христиане призваны к тому, чтобы активно подготавливать новую цивилизацию, которой ожидает мир: «Высокую цивилизацию, которой законно гордятся христианские народы, создала в прошлом не просто чисто-абстрактная христианская «идея» — ее создали конкретные приложения этой идеи, т.е. законы, указы, учреждения, основанные и развиваемые людьми, которые трудились ради Церкви и действовали под ее руководством или, по крайней мере, ею вдохновленные. Католическая иерархия заботилась не только о том, чтобы не погас свет веры: через конкретные действия правительств, через расстановку, выбор и назначение людей она создала тот сложный комплекс различных живых органических образований, которые наряду с другими, не принадлежащими ей непосредственно, стоят у основания гражданского общества. Христианская деятельность не может и сегодня отказаться от своего собственного звания и от своего характера по той только причине, что таков дух современного человеческого общества, называемого «плюралистическим», разрываемого между противоположными мировоззрениями, каждое из которых непоколебимо держится своих позиций, и неспособного допустить никакого иного сотрудничества, как лишь такое, которое основывалось бы на плане чисто «человеческом». Если это «человеческое» означает, как это, вероятно, и есть, агностицизм по отношению к религии и к истинным жизненным ценностям, то всякое приглашение к сотрудничеству было бы равносильно требованию отречения, на что христианин не может дать своего согласия».¹²⁶

Подобно своим предшественникам, Пий XII просит христиан действовать в мире, не будучи от мира, честно сотрудничать со всеми, не отрекаясь от собственного духа. Одним словом, Пий XII хочет приготовить Царство Христово, не навязывая его. Средневековое христианство сделало нетерпимость постоянной практикой, что объяснялось неразрывными связями, существовавшими между обществом религиозным и обществом гражданским, ныне же отношения между сферами духовной и политической не могут больше, по крайней мере, со стороны Церкви, носить характера ни прямой, ни косвенной принудительности. Христианство, о котором думает Пий XII, обращаясь к идеям, уже намеченным его непосредственными предшественниками, будет складываться под знаком прав человека, таких, как они вытекают из естественного закона, выводы из которого все больше и больше раскрываются человеческим сознанием, которому Церковь предоставляет свой свет. Внушительный философский синтез Папы Пия XII завершает эпоху и возвещает наступление новой, открывающейся с Собором, документы которого ссылаются на наследие Пия XII чаще, чем на творчество кого-либо из его предшественников.¹²⁷

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|