| |< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||
 |
|||||||
Глава I
Историческое развитие и содержание христианского социального учения
Мы будем различать, главным образом, три краеугольных камня: Отцов Церкви, великую средневековую схоластику и учение Пап последнего столетия. Коснемся также того, что было сделано в области христианского учения православием и протестантизмом. В этом учении будут выделены два полюса. С одной стороны — естественный закон и его конкретное выражение в понятии человека, с другой — дух пророчества, открывающийся лишь в свете Откровения. И мы будем говорить о том, насколько важно сохранить равновесие между тем и другим. В итоге нашего пути мы поставим вопрос: можно ли, исходя из христианского социального учения, говорить о существовании некоего исторического идеала.
В заключение мы скажем, что это учение не есть некий третий путь: оно лишь выявляет себя на различных путях, в зависимости от страны и эпохи, выдвигая некие непреложные требования в том или ином социальном контексте.
I. Первый краеугольный камень
Наследие Отцов Церкви, в качестве одной из основ христианского социального учения имеет общую почву с традицией православной Церкви. В меньшей мере это относиться к протестантским Церквам, в большей — к англиканству, однако общеизвестно и то, с каким уважением Кальвин относился к блаженному Августину.
Отцы Церкви не были профессиональными экономистами /такая профессия просто не существовала в их время/. Они были богословами и рассматривали экономические вопросы со своей точки зрения, давая нравственную оценку пользованию материальными благами. Их «экономия», если можно так выразиться, есть больше «икономия спасения», чем экономия политическая. Разумеется, что этот богословский взгляд не мешает им видеть нищету, как беду и для богатых и для бедных: роскошная жизнь первых ведет к развращению нравов, нищета вторых грозит гибелью или же искушением, толкающим на бунт против своей судьбы. Заметим, что Отцам совершенно чужда идея экономического роста, они не думают об увеличении наличного богатства, но только о разделении благ, отдаче того, что уже у меня есть. У этого разделения благ две особенности: во-первых оно должно быть проявлением доброй воли, это непременное условие, ибо необходимость делиться с кем-то носит прежде всего духовный характер. Политическая сторона дела не интересует большинство Отцов. Только блаж. Августин представляет здесь замечательное исключение, хотя и он не касается юридической стороны. Во-вторых, разделение благ не носит эгалитарный характер: богатые дают бедным, но речь не идет о каком-либо изменении социального статуса, включая рабство или крепостное право. Отметим сразу же, что это умолчание, которое может нас сегодня удивить, возмещается большим дерзновением: любовь, о которой говорят Отцы, не есть умаление справедливости, наоборот, она — одна из главных богословских добродетелей, начало и конец духовной жизни христиан. Бедный не только получает помощь, он принадлежит к церковной семье, его лицо — это лик Самого Христа. Эта высокая и требовательная «экономия», от которой зависит спасение и тех и других, и которая непосредственно должна сделать более человечным политическое общество.
Собственность не осуждается, но ограничивается и прежде всего узаконивается определенными требованиями. Некоторые Отцы, особенно греческие, думали, что частная собственность есть одно из последствий первородного греха и по сути представляет собой необходимую уступку состоянию падшего человека. Они ратовали за своего рода возвращение к первоначальному состоянию, которое мыслилось Отцами, как община. Постоянной моделью для них служили ранне-христианские общины, у которых все было общее. Эта форма общности отличалась от коммунизма в его различных утопических и тоталитарных выражениях прежде всего потому, что общность благ принималась членами общины вполне свободно.
Монашеские ордена — в действительности единственные общества, которые осуществили жизнь без личного владения. Члены таких обществ выбирают эту строгую жизнь, тем самым отказываясь от создания семьи. Мы касаемся здесь основной проблемы: если Отцы принимают частную собственность, то потому, что знают, что мир, даже христианизированный, не есть и не может быть монашеской республикой, но миром, населенным людьми во всей их пестроте и многообразии. Основная ячейка этого мира — обеспечивающая не только настоящее, но и будущее любого общества: семья, — нуждается в известной автономии, которая должна быть ей обеспечена через материальную собственность, передаваемую из поколения в поколение. Отцы Церкви сами вышли из семей, имеющих материальные блага, они не осуждали обладающих ими, но призывали разделять их с другими.
У Отцов — мы говорим прежде всего о трудах св. Иринея Лионского или о «Граде Божием» блаж. Августина — всегда ощущается эсхатологическая глубина, они настаивают больше на том факте, что христиане — не от мира сего, чем на их деятельности в миру. Блаж. Августин строго различает только два града: град Божий и град дьявола, но град собственно человеческий лишь подразумевается им.
Ириней, знавший Поликарпа (ученика св. апостола Иоанна) и Августин много размышляют о значении тысячелетнего Царства, о котором говорит Откровение Иоанна: первый утверждает, что перед тем, как избранные взойдут на небо Царство Божие будет установлено на земле. Августин, следовавший в этом отношении сначала за Иринеем (CdeD XX, 7), позже принимает иной взгляд на это тысячелетие, как на время собственно Церкви: «Теперь также, — пишет он, — Церковь есть Царство Христово и Царство Небесное. Итак, царствуют теперь с ним святые Христа, но иначе будут царствовать позже» (XX, 9).
Можно ли говорить об историческом христианском идеале у Отцов? Для этого мы находим довольно мало данных, и даже Блаж. Августин кажется уклончивым, когда речь идет о граде собственно человеческом. Он требует определенного мира, не впадая в иллюзии о способностях Вавилона к соблюдению добродетели, по крайней мере, о возможности добродетели у его кратковременных обитателей. Эсхатологическая перспектива доминирует в первых веках, когда гонения ставят мучеников на первое место: это век Мужей апостольских. С установлением мира, дарованного Константином, все большее значение на Востоке, а позже и на Западе, приобретает монашество, как архетип христианского совершенства. Но, подобно мученикам, монахи и монахини не столь многочисленны, чтобы стать решающей силой. Только в средние века, с началом феодализма, вырисовывается на Западе христианский исторический идеал, который осуществится к XIII веку, т.е. гораздо позже, чем в Византии, но в гораздо большем масштабе.
В Византии христианский исторический идеал теократического стиля распространился вначале по широкому региону, который позже постепенно уменьшался, главным образом, под давлением арабов и турок, но в течение почти целого тысячелетия византийская цивилизация представляет собой замечательное осуществление христианского идеала православного склада. Если мы возьмем македонскую династию и, в особенности, законодательство Льва VI (886-912), то здесь ситуация складывается так: «Государство смешивается с императором и его военным и бюрократическим аппаратом. Император — избранник Божий, на котором почивает Божественное Провидение. Он — верховный глава всей имперской администрации, верховнокомандующий армии, верховный судья и единственный законодатель, защитник Церкви и хранитель православной веры. Он решает вопросы мира и войны, его решения окончательны и неотменяемы, его законы — от Божественного вдохновения».
Возле императора стоит патриарх, авторитет которого связан с его функциями предстоятеля Церкви; практически же его назначает император, хотя он и должен, в принципе, получить на это согласие клира. Император также связан решениями церковных Соборов, представляющих наивысший авторитет в вопросах веры. Император в этой области — только страж Православия. Русское самодержавие находит в этом свои доктринальные и исторические корни, но русский царь сумеет обойтись без патриарха, когда Петр Великий заменит его Синодом, где мирянин — «обер-прокурор» Синода — является «оком и ухом» государевым. Патриаршество в России было восстановлено лишь в 1917 году.
II. Второй краеугольный камень: схоластика
Второй краеугольный камень христианского социального учения — плод великой средневековой схоластики — развивается от XII до XVI вв. и достигает своего наивысшего расцвета в XIII веке, в частности в знаменитом синтезе Фомы Аквинского. Второй источник христианского социального учения, как и третий, вытекает из католической традиции, систематического служения философии богословию. Особенную роль здесь играла философия Аристотеля, которому отдавали предпочтение средневековые мыслители, когда речь шла о разуме. Через тысячу лет после возникновения христианства, Западная Европа стала христианским обществом (chrétienté), и влияние христианских идеалов побуждало богословов к большей требовательности в сфере политической и экономической жизни. Обратим внимание, например, что самые грозные осуждения ростовщичества касались деятельности, которая прямо противоречит разделению благ. В некотором смысле ростовщичество является врагом любой собственности, ибо ставит своей главной целью только накопление денег.
Христианское социальное учение будет постепенно различать виды экономической деятельности, что внешне можно принять за ростовщическую практику, но от которой они отличаются из-за распределения благ, становящегося благодаря им возможным, а также трудов, которых они требуют.
Иногда критиковали этот схоластический подход, подозревая его в искажении Евангелия или в казуистической трактовке непреложных требований Откровения. В действительности, громадный интеллектуальный труд, охватываемый понятием «схоластика», есть замечательное явление самого христианского гения, который есть гений воплощения. В конце концов, то, что сложно, это не столько богословские и философские выражения христианского благовестия, сколько человеческая реальность, счастье и благоденствие людей, которые это благовестие освещает. В XIX веке уже мало было призывать богатых делиться с бедными, как это делали Отцы, ссылавшиеся на христианские общины, рождавшиеся в языческом культурном, политическом и экономическом мире. Теперь пора было думать о жизни христианского общества на всех уровнях бытия. Церковь учащая оказалась наделенной ответственностью, для нее и новой и трудной: бегство от мира сего есть нечто героическое, но и простое; духовное водительство, ориентация человеческого общества — дело иное, полное опасностей, открывающее новые духовные возможности, новые виды служения наибольшему числу людей, у которых нет спонтанного стремления к святости. С другой стороны, христианское социальное учение, выработанное схоластикой, отвечало новизне культурного и материального порядка, сопряженного со свободой и со спасением, со совершающимся в условиях свободы. Поставив философию на службу богословию, схоластика уподобилась науке и, тем самым, стала уязвимой для критики, но ее умеренный оптимизм в отношении раненой первородным грехом человеческой природы заслуживает внимания. Когда мы внимательно рассматриваем социальное учение схоластики, нас удивляет не его догматическая непреклонность, но чрезвычайная гибкость в осознании своей правоты как в понятии любви личной, так и воплощенной в политической и экономической сфере. Это благоразумное доверие не столько к доброте человека, сколько к его возможности стать добрым, с решающей помощью благодати Божией, говорит о конкретности и дерзновенности схоластических богословов и, в особенности, св. Фомы.
Разум, отличный от веры, обращается к хрупкой свободе, которую нужно укреплять, очищая основания естественного закона, которые как бы образуют мост между законом Божиим и человеческой совестью, находящихся все вместе в глубокой гармонии с Благой Вестью о спасении, принесенной Откровением. Осторожное доверие к разуму открывает и путь к диалогу с неверующими, или верующими, принадлежащими к другим религиозным традициям.
С христианизацией государственных институтов, совершившейся в Средние века, возникает новая ситуация. Достаточно вспомнить нищенствующие ордена — францисканцев и доминиканцев, влияние которых проникает и в королевские дворы, и в университеты, и во всякого рода благотворительные учреждения, и освящает все многообразие человеческих призваний, как законных путей спасения. Их проповедь обращена к христианской жизни в миру, в годы больших испытаний она приобретает эсхатологический оттенок. Христианское социальное учение обретает свое конкретное место в системе «Богословских сумм», находит все более ясное различие в требованиях естественного закона и Откровения, и которые все же не разделяются друг от друга. Можно сказать, что в некотором смысле эти два полюса христианской социальной доктрины никогда не были так тесно соединены, как в эту эпоху. Заметим, что в «Сумме теологии» св. Фомы уже не идет речь о тысячелетнем царстве, о котором писали св. Ириней и Августин. Св. Фома, говоря о воскресении в день Страшного Суда и о Царстве Божием, утверждает: «Итак, это царство — совершенное блаженство, поскольку в нем находится все в полноте и без изменения; и коль скоро люди естественно желают блаженства, то следовательно, все желают и Царства Божия». Умирая, он просил, чтобы ему читали не «Откровение от Иоанна», но «Песнь Песней», которая есть также пророческое и даже есхагологическое писание, но без исторического измерения. На этом примере, взятом из жизни великого богослова, можно видеть знамение времени, при котором христианское общество достигло своего высшего исторического расцвета.
III. Третий краеугольный камень: Социально-христианское учение в индустриальную эпоху
Третий краеугольный камень является более новым и характерным. Речь идет прежде всего об основных социальных энцикликах Пап в течение последнего столетия. Чаще всего останавливаются только на некоторых главных из них, забывая при этом другие, менее известные, но часто очень важные, и особенно многочисленные документы /папские речи, тексты Римских конгрегации, заявления поместных епископов в мире, акты епископских синодов.../, представляющие вместе с соборными конституциями Второго Ватиканского Собора громадный интерес.
Невозможно резюмировать в нескольких строках подобный корпус документов. Можно отметить в каком духе они написаны. Дух христианства, служивший главным фактором рождения и расцвета средневековой цивилизации в Европе, оказался перед вызовом секуляризации, сопровождавшей чаще всего развитие индустриального общества. В конце XIX века папа Лев XIII принял вызов, предлагая для индустриального века проект или, лучше сказать, исторический христианский идеал, который представлял собой не сходство, но аналогию с опытом Средневековья. Речь шла не о том, чтобы обращаться к некоему теперь уже отжившему строю, но чтобы основать христианское общество, способное защищать основные религиозные и человеческие ценности.
По пути осуществления этого великого замысла пойдут и его преемники, со свойственными каждому из них методами. В наши дни идея Павла VI o «цивилизации любви», смысл которой Иоанн-Павел II с такой убедительностью раскрыл в Ассизи, это плод традиции, восходящей к самым истокам Церкви и проходящей через ее опыт, осуществляемый на Западе и на Востоке в течение двух тысячелетий, о котором мы уже говорили.
Следует различать два полюса христианского социального учения. С одной стороны, речь идет о естественном законе, законе неписанном, который разум может постичь своими собственными силами, всегда рискуя ошибиться, ибо первородный грех сохраняет над ним свою власть. С другой стороны — о пророческом духе, неотделимом от Божественного Откровения. Эти основные полюса ни коим образом не противоречат друг другу, и целостность, христианского социального учения складывается как раз в равновесии между этими двумя измерениями, которые можно было бы также назвать горизонтальным и вертикальным. При чрезмерном акценте на требованях естественного закона это учение сводится к совокупности прав и обязанностей в духе чисто земной мудрости. В некотором смысле Всемирная Декларация Прав Человека выражает достаточно верный и чисто рациональный подход, плод исторического опыта народов и совести людей. Может быть, в Западной Европе под влиянием секуляризации были слишком чувствительны к этому рациональному аспекту, когда пророческая, даже эсхатологическая глубина оставалась в тени. Заметим, что здесь у православных авторов, и, в особенности у Соловьева и у Бердяева, эсхатологический момент получил наибольшее развитие, иногда в ущерб естественному закону. Сегодня в Латинской Америке разные течения типа «теологии освобождения» особенно подчеркивают именно этот профетический аспект, несколько стершийся в Западной Европе и США. Есть связь между добродетелью и надеждой, прошедшей горнило испытаний в этих регионах мира в борьбе с тоталитаризмом и бедностью, и осознанием надежды пророческой. На Западе, свободном и богатом, сама вера находится под угрозой, и это ведет к отчаянию. Достаточно вспомнить наркоманов и самоубийц.
Читая документы Святейшего Престола, посвященные социальному вопросу, поражаешься контрасту между Пием XII, заботившемся о рациональном обосновании христианского социального учения в международной перспективе и обращенного к различным культурам, и более пророческим, и даже эсхатологическим духом первого славянского Папы. Это совсем не значит, что у Папы Пия XII не было религиозного и мистического вдохновения, или что Иоанн-Павел II пренебрегает рациональным обоснованием прав человека; мы только подчеркиваем разницу в акцентах.
Социальные, политические и экономические науки, вносящие свой вклад в христианское социальное учение, не перестали в течение целого столетия развиваться в том, что касается их методов и результатов. Но очень часто замечается своего рода дуализм между этическим аспектом и эмпирическим анализом. Одна из немалых заслуг христианского социального учения заключается в глобальном подходе к человеческим ситуациями при различении уровней знания, не исключающей ни одного из элементов, будь он нормативный или эмпирический. Не обещает ли это подлинного примирения между верой и наукой, до которого еще далеко в других областях культуры? Например, науки о природе, или науки юридические /каноническое право и право гражданское не перестают отдаляться друг от друга и в принципах, и в методах/. В силу влияния прав человека, являющихся по сути конкретизацией естественного закона, мы наблюдаем возрастающую роль христианского социального учения, и не этим ли объясняется влияние, которым пользуется Церковь в некоторых регионах мира? Рациональная сторона этого учения раскрывает себя далеко за пределами христианского мира. Все это касается, в первую очередь, его католической версии. У православных христианское социальное учение не было предметом систематической разработки, и самые оригинальные труды были написаны русскими светскими авторами, такими, как А. Хомяков, В. Соловьев, Н. Бердяев и С. Булгаков. (Правда, этот последний — известный социолог, ставший позже священником и видным богословом + в 1946 г. — Прим. пер.). Пророческий аспект играет особую роль у этих авторов, ответивших на вызов русской интеллигенции, восставшей против самодержавия, тесно связанного с русской православной Церковью, преемницей теократической традиции византийского типа.
Что касается протестантов, то здесь положение сложнее из-за различия традиций. Надо подчеркнуть их пессимистическое отношение к возможностям разума, для коих он непоправимо испорчен, а не только ранен, как учит католическая традиция. Падшесть нашей природы делает человека всецело зависимым от Божественной благодати, воспринимаемой лишь через Священное Писание/Sola Scriptura/, что исключает в сущности и возможность аргументирования на уровне естественного закона. Остается пророческий полюс, столь ощутимый у методистов начала XIX века и у нынешних баптистов, не говоря уж о церковных общинах подчеркнуто эсхатологического духа. У лютеран, анг-ликан, реформистов свое отношение к социальным явлениям выражали чаще всего не Церкви, а отдельные личности.
Очень показательно здесь сравнение Северной и Латинской Америки. У первой движущая идея — либерализм, у второй — особождение. Идея либерализма носит индивидуальный характер, тогда как идея освобождения соединяется с движением, вовлекающим общественные группы. Североамериканский церковный плюрализм движется в направлении некой свободы мысли и действия без кодифицированных норм, тогда как церковное католическое единство предлагает общие критерии мысли и действия, которые могут вызвать и горячий протест /антиклерикализм/.
В североамериканской протестантской традиции можно найти мессианское восприятие некоего избранного народа, призванного основать земной град, вдохновляемый религиозным духом. Для католиков Царство Божие неотделимо от видимой и невидимой Церкви и церковное учительство имеет здесь главное значение на пути к духовному и земному освобождению людей. В православной русской традиции, как и в Византии, эта пророческая роль возлагалась на христианского государя.
В заключение подчеркнем самое важное: христианское социальное учение не есть некий третий путь между двумя крайностями (либерализм, социализм), а скорее всего, свет, могущий подвести к какому-то иному выбору, возвышающемуся над чисто мирскими условиями. Если свести христианское социальное учение к некому третьему пути, мы делали бы его еще одной идеологией, консервативной или революционной, в зависимости от страны или текущего момента, но лишенной собственно христианского благовестия. Когда мы говорим об историческом христианском идеале, мы имеем в виду дух Евангелия, конкретно воплощаемого в исторической жизни и всегда превосходящего те цивилизации и культуры, которые его приемлют.