|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

ЭКЗЕГЕЗИС ВАЖНЕЙШИХ ОТРЫВКОВ

Часть I

ПЕРВЫЙ ОТРЫВОК: Мф 5. 1-11 Заповеди блаженства

I. ОСОБАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

W. G. Allen, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. Matthew, "The International Critical Commentary", 3 ed., Edinburgh 1912.

M.-J. Lagrange, L'Evangile selon saint Matthieu, 7 ed., Paris 1048.

P. Benoit, L'Evangile selon saint Matthieu, "Bible de Jerusalem", 3 ed., Paris 1961.

F. W. Filson, The Gospel according to st. Matthew, "Black' New Testament commentaries", London 1960.

E. Lohmeyer, Das Evangelium des Matthaus, 5 ed., Gottingen 1962.

P. Bonnard, L'Evangile selon St. Matthieu, Neuchatel 1963.

P. Gachter, Das Matthausevangelium, Insbruck 1963.

O. Da Spinetoli, Matteo, commento al Vangelo della Chiesa, 2 ed., Assisi 1973.

J. Schmid, L'Evangelo secondo Matteo, "11 Nuovo Testamento commentato", Brescia 1973.

См. также комментарии к Брюссельской Библии, с. 2015-2019.

II. ОБЩЕЕ И СПЕЦИФИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

А. Общее содержание Евангелия от Матфея

Исследователи, видящие зависимость повествования Матфея от материала и порядка изложения Марка, делают акцент на биографическом критерии интер­претации и реконструируют сюжет Евангелия от Матфея следующим образом.

1) 1-2. Родословие, рождение и детство Иисуса.

2) 3. 1-4. 11. Подготовка к служению: проповедь Иоанна Крестителя, креще­ние Иисуса и искушение в пустыне.

3) 4. 12-13. 58. Служение в Галилее.

4) 14-18. Служение во время странствий и постепенный уход из Галилеи.

5) 19-20. Мессианское путешествие в Иерусалим.

6) 21-25. Служение в Иерусалиме.

7) 26-28. Пасхальные события - смерть и Воскресение.

Б. Специфическое содержание отрывка

Эти десять стихов, обычно называемые "Блаженства", - одно из наиболее из­вестных и ярких мест Нового Завета.

"Блаженство" - понятие, используемое как в Ветхом, так и в Новом Заве­тах - в целом означает благословение на основе добродетели или благой учас­ти; оно встречается 26 раз в Псалтири, 8 - в книге Премудрости Соломона, 23 - в других книгах Ветхого Завета, чаще всего в контексте молитвы или пре­мудрости. "Блаженный" в ВЗ - достигший счастья; добродетели; дружбы, защиты, прощения Ягве.

В Новом Завете о блаженстве говорится преимущественно в религиозном смысле: в Евангелиях блаженны уверовавшие (Дева Мария, Лк 1. 45; будущие ученики, Ин 20. 29), благоразумные слуги (Мф 24. 46), тот, кто не соблазнится (Мф 11. 6), Симон Петр (Мф 16. 17). В других новозаветных книгах блаженными названы терпеливо переносящие искушения (Иак 1. 12), страдающие за веру (1 Пет 3. 14; 4. 14), читающие и соблюдающие слова пророчества книги Откровения (Откр 1. 3), хранящие символическую одежду праведности (16. 15); кроме этого, книга Откровения говорит о блаженстве еще 5 раз (14. 13; 19. 9; 20. 6; 22. 7, 14).

Наиболее важными являются, конечно, блаженства, провозглашенные самим Иисусом (9 - в Мф 5. 3-12 и 4 - в Лк 6. 206-23).

На языке Матфея пребывание в Царстве можно выразить одним словом: пра­ведность. "Блаженства" возвещают условия вхождения в Царство, предлагая программу праведности. Именно с помощью практики "блаженств" христианин окажется праведным в евангельском смысле этого слова и выполнит условия, необходимые для того, чтобы быть принятым в Царство будущего мира. Един­ственное, что важно для Матфея, - это верность требованиям высшей "правед­ности", возвещаемой Евангелием.

III. ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР

А. Общие замечания

Евангелие от Матфея, которым открывается канон книг Нового Завета, занима­ет первое место среди Евангелий не только в текстуальной традиции, но и в спис­ках канонических книг, переданных древними церковными писателями.

Ориген, свидетельство которого передано знаменитым историком Церкви Евсевием (Церковная История, VI, 25, 1), недвусмысленно утверждает: "Первым было написано [Евангелие] от Матфея".

Современная критика не подтверждает этого, по крайней мере в том, что ка­сается греческого варианта Евангелия от Матфея; однако за ним признается, так сказать, "катехитическое первенство" среди Евангелий.

В самом деле, первое Евангелие представляется как наиболее полный "кате­хизис", в качестве которого оно стало для Церкви в большей мере, чем другие Евангелия, инструментом, пригодным не только для реконструкции жизни и учения Христа, но также для катехитического образования и для непосредст­венной теологической разработки христианской веры.

Поэтому Евангелие от Матфея является для первых писаний Отцов послеапостольской эпохи наиболее используемой новозаветной книгой, хотя цитирование и не всегда эксплицитно. Для примера можно привести: первое послание Кли­мента Римского Коринфянам (46. 7-8), послание Варнавы (4. 14), переписка Игна­тия Антиохийского (К Поликарпу 1. 3). Очень интересный момент содержит Дидахэ, где в гл. 8 используется, несомненно, наше Евангелие (или его источник?). Эта глава говорит последовательно, так же как в Мф 6. 5-18, о посте, молитве и лицемерии и заключается формулой "Отче наш" в Матфеевом варианте.

Евангелие от Матфея, кроме того, - наиболее комментируемое Отцами Церкви. В прологе к своему комментарию св. Иероним подтверждает: "Я про­чел прежде всего 25 томов комментариев Оригена на Евангелие от Матфея, все его проповеди и пояснения; потом я прочел комментарии Теофила епископа Антиохийского, Ипполита мученика, Теодора Гераклейского, Аполлинария Лаодикейского, Дидима Александрийского. Я прочел также труды латинских пи­сателей - Илария, Викторина, Фортунациана" (PL 26. 21 и сл.).

Конечно, по некоторым качествам другие Евангелия могли бы превзойти Матфеево, не имеющее повествовательной мощи Марка, утонченной человеч­ности Луки, высоты богословской мысли и мистической глубины Иоанна; одна­ко несомненно, что и сегодня христианское мышление и жизнь Церкви продол­жают черпать из Евангелия от Матфея вдохновение и силу.

Б. Литературный жанр отрывка

Эта композиция в рифмованной прозе является предисловием к большой бе­седе. "Блаженства" могут рассматриваться как "призыв", в восьми пунктах уста­навливающий условия вхождения и пребывания в мессианском Царстве. Отры­вок написан в литературном жанре макаризма (от греч. makario" - блаженный). Макаризм, подражающий псалмическому и сапиенциальному жанрам, встретил особую благосклонность в Новом Завете и стал таким образом ноной формой учения, стремящейся достигнуть убедительности при помощи благословений и обещаний счастья. Но если в Ветхом Завете счастье в целом рассматривается в земной перспективе, то счастье, обещанное Иисусом, всегда находится в свя­зи с Царством, с мессианским спасением, которое характеризуется глубочай­шим эсхатологическим напряжением. Не исключена возможность, что и основе настоящей композиции лежит Ис 61. 1-3 (благовествование нищим) - текст, ко­торым Иисус пользуется, согласно третьему Евангелию, во время своей первой мессианской проповеди в назаретской синагоге (Лк 4. 17).

IV. СТРУКТУРА ТЕКСТА

А. Общая структура

На первый взгляд кажется нетрудным изобразить схему Евангелия от Мат­фея или любого другого из четырех Евангелий; но различные комментарии к Матфею показывают впечатляющее разнообразие в концепциях таких планов и схем. От выбранной концепции зависит многое, так как план книги является частью замысла священнописателя. Наш комментарий будет основываться на схеме "пяти книг"; однако не все интерпретаторы рассматривают ее как базо­вую, и они имеют на это серьезные основания. Например, речь против фарисе­ев, почти такая же длинная, как миссионерская беседа Иисуса, не рассматрива­ется в этой схеме как отдельная часть. Но, поскольку пять главных бесед явля­ются очевидными точками разделения и легко узнаваемы, мы считаем такую схему приемлемой.

I. Пролог: родословие и рассказы о детстве (1. 1-2. 23).

а. Родословие Иисуса (1. 1-17).

б. Рождение Иисуса (1. 18-24).

в. Поклонение волхвов (2. 1-12).

г. Бегство в Египет и избиение младенцев (2. 13-23)

II. Книга первая: возвещение Царства (3. 1-7. 29).

а. Повествовательная линия: начало служения (3. 1-4. 25).

б. Дидактическая линия: Нагорная проповедь (5. 1-7. 29).

III. Книга вторая: служение в Галилее (8. 1-11. 1).

а. Повествовательная линия: цикл из десяти чудес (8. 1-9. 34).

б. Дидактическая линия: миссионерская беседа (9. 35-11. 1).

IV. Книга третья: контроверзы и притчи (11. 2-13. 52).

а. Повествовательная линия: неверие и жестокосердие иудеев (гл. 11. 2-12). 6. Дидактическая линия: притчи о Царстве (13. 1-52).

V. Книга четвертая: подготовка учеников (13. 53-18. 35).

а. Повествовательная линия: различные эпизоды, предшествующие путешествию в Иерусалим (13. 53-17. 27).

б. Дидактическая линия: экклезиологическая беседа (18. 1-35).

VI. Книга пятая: Иудея и Иерусалим (19. 1-25. 46).

а. Повествовательная линия: путешествие в Иерусалим и события в нем (19. 1-23. 39).

б. Дидактическая линия: эсхатологическая беседа (24. 1-25. 46).

VIII. Эпилог: Пасхальная тайна. Повествование о страданиях и Воскресении Христа (гл. 26-28).

а. Рассказ о страданиях и смерти (26. 1-27. 66).

б. Рассказ о Воскресении (28. 1-20).

Б. Структура отрывка

Дюпонт говорит о девяти "блаженствах", другие исследователи - о восьми.

Восемь, в самом деле, образуют единое целое, от которого легко отделяется девятое: в восьмом "блаженстве" повторяется обещание первого (т.н. принцип включения). Кроме того, первые восемь "блаженств" составлены по одной и той же модели, в отличие от девятого: они обращены к третьему лицу множествен­ного числа, тогда как девятое - ко второму лицу ("вы").

Отделив, таким образом, первые восемь "блаженств", далее мы видим, что они образуют две группы по четыре: в 4-м и 8-м используется слово "правда" (δικαιοσύνη - правда, праведность, справедливость), к которому Матфей питает особый интерес.

Лука говорит о четырех "блаженствах", Матфей - о девяти. Это число у Матфея получается благодаря удвоению первого и последнего "блаженств" и добавления трех новых.

О первом "блаженстве". Оно, по Дюпонту, должно говорить о бедных в буквальном смысле этого слова, противопоставлять их богатым. Так у Луки². Однако Матфей трансформировал смысл этого термина, придав ему духовное и нравственное содержание. Для этого он добавляет: "духом". Кроме того, ев­рейское слово "anawim'' означает одновременно и "бедные" (πτωχοι) и "крот­кие" (πραείς); поэтому, по Дюпонту, в Матфеевой редакции возникает "блажен­ство", обращенное к кротким. Отсюда и получается удвоение первого "блажен­ства" третьим.

О девятом "блаженстве". Последнее "блаженство" как у Матфея, так и у Луки обращено к преследуемым: христиане провозглашаются блаженными потому, что против них говорят ложь (лат. mentientes, греч. ψευδόμενοι). Отсюда, по Дюпонту, и рождается восьмое "блаженство", говорящее о том же самом в эксплицитной форме.

Пятое, шестое и седьмое "блаженства" не имеют параллелей у Луки. Поэто­му первые восемь "блаженств" Матфея можно разделить на две группы по че­тыре следующим образом. Первую составят: три "блаженства", взятые из ис­точника, общего с Лукой, причем первое дублировано ("нищие" и "кроткие"), итого четыре. Вторую - три новых "блаженства", которые мы находим только у Матфея, причем дублировано девятое. Повторим, что восьмое "блаженство" содержит то же обещание, что и первое, а четвертое и восьмое используют слово "правда" (δικαιοσύη), важное для понимания Матфеева замысла.

В. Ключевые слова и выражения

Предлагаем семантический анализ некоторых греческих выражений.

Ст. 3· Блаженны (μακαριοι). Согласно словарю "Lexicon Graecum Novi Testament!" Франца Цорелла (Париж 1901) это слово обозначает: блаженный, счастливый; счастливыми также называли вещь или действие, приносящие счас­тье, те, посредством которых человек становится счастливым.

Согласно Ж. Дюпонту, блаженство означает состояние, имеющее основани­ем совместное счастье, сорадование.

Ст. 3 и 10. Царство Небесное (ή βασιλέια τών ούρανών). Согласно Ф. Пореллу означает: царство, господство царя, царское достоинство и могущество, цар­ское величие, - таким образом, это теократическое мессианское царство.

Ст. 9. Миротворцы (είρηνοποιοί). Умиротворять, приносить мир (Цорелл), в широком смысле: те, кто трудится для установления, сохранения или восста­новления мира.

Практически все выражения, используемые в отрывке, богаты по смыслу, мы сможем увидеть это также в экзегетическом чтении.

V. ЭКЗЕГЕТИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Предлагаем экзегезис отдельных стихов. О каждом стихе написано множе­ство томов экзегезиса.

Ст. 1. На гору: подобный ландшафт неоднократно встречается в синоптичес­кой традиции (ср. Мф 14. 23; Мк 3. 13 и др.); имеется в виду холмистая область на восточном берегу Тивериадского озера. Лука, однако, описывает местность проти­воположным образом (ср. Лк 6. 17: "И сойдя с ними, стал Он на ровном месте..."). Возможно, Матфей хотел поместить знаменитую беседу Иисуса в рамки скорее теологические, нежели топографические, стремясь вызвать в воображении читате­лей обстановку, в которой провозглашался ветхозаветный Закон, - гору Синай.

Ученики Его: во-первых, беседа обращена к последователям Иисуса (не только к Двенадцати), во вторых - к толпе, среди которой некоторые люди могли бы последовать за Ним.

Ст. 2. Отверзши уста Свои: эта вводная библейская формула часто исполь­зуется в сапиенциальной литературе (ср. Сир 51. 33); в Евангелиях нигде боль­ше не встречается. Возможно, здесь, как заметил св. Августин, священнописатель стремится подчеркнуть важность передаваемого учения.

Ст. 3. Блаженны нищие: бедность - первое и основное условие для владе­ния Царством Небесным (3б). "Бедный", по-греч. πτωχός - тот, кто находится в нужде и просит помощи, нищий, просящий подаяния. Но здесь эта бедность, в отличие от параллельного места у Луки, приобретает глубокий религиозный смысл; на самом деле, уточняет Матфей, речь здесь идет о нищете, местопре­бывание которой - в духе (τω πνεύματι - дательный отношения); таким обра­зом, это расположение души, духовное условие, которое делает человека от­крытым для Царства Божия. Выражение "нищие духом", как и anawe-ruah Вет­хого Завета (ср. Ис 29. 19; Прит 14. 21; другое идентичное выражение мы нахо­дим в кумранской рукописи 1QM 14. 7), конкретизирует и вбирает в себя идеал религиозного человека, к которому обращены ветхозаветные обетования и но­вое провозглашение блаженства: "бедный", открывающий Богу свою изранен­ную душу (ст. 4), обращающий к Нему свою жажду добра (6), доверяющийся Ему в испытаниях и преследованиях (10), кроткий (5), милосердный (7), про­стой и искренний (8), приносящий мир (9) и таким образом раздающий месси­анские блага. Это идеал, прототипом которого является сам Христос, "кроткий и смиренный сердцем" (11. 29).

Ст. 4. Утешатся: утешение "сетующих на Сионе" возвещает пророк Исайя (61. 1-3; ср. 40. 1; 49. 13; 51. 11). Это свершение глубочайших мессианских ожида­ний Израиля (ср. Лк 2. 25).

Ст. 5. Блаженны кроткие: это третье "блаженство" стоит во многих гречес­ких рукописях на втором месте. Некоторые критики считают его неаутентич­ным, рассматривая как вариацию первого. В самом деле, греческим πραυς Септуагинта переводит еврейское слово ani, что значит одновременно и "бедный" и "кроткий" (ср. Мф 11.29, где очевидна синонимичность πτωχός - "бедный" и πραυς - "кроткий", "смиренный"); эту версию подтверждает и последующее обещание земли обетованной ("наследуют землю") - символ Царства Небесно­го, обещанного в первом "блаженстве".

Ибо они наследуют землю: выражение происходит из Пс 37. 11 (см. также Пс 25. 12-14; Ис 57. 13; 60. 21). "Земля" - это в обычном смысле Палестина, стра­на, обещанная Аврааму и его потомкам. Но уже в предхристианскую эпоху с постепенной спиритуализацией иудаизма земля обетованная стала символом "небесного наследства".

Алчущие и жаждущие правды: среди обещаний, данных Богом избранному Им народу, фигурирует обещание полного удовлетворения двух основных по­требностей человека: голода и жажды (ср. Ис 49. 10; 65. 13; Пс 131. 13). Это го­ворилось в первую очередь о реальных, физических голоде и жажде: Бог, вер­ный Своему народу, заботился о его нуждах. Это обещание было связано с "праведностью" народа (верность Закону) и Бога (верность Своим обещани­ям). В процессе спиритуализации, который, начавшись в ветхозаветную эпоху, достиг зрелости в Новом Завете, предмет "голода" и "жажды" - не столько бла­га материального порядка, сколько нравственное совершенство со стороны че­ловека, а со стороны Бога - сумма духовных, эсхатологических благ, изливаю­щихся по Его спасительной воле. "Голод и жажда праведности", в отличие от Луки (ср. Лк 6. 21), где нет духовного акцента, у Матфея идентифицируются с усилием, поиском, желанием (ощущаемым столь же интенсивно, как голод или жажда) осуществлять в себе и в мире спасительный замысел Бога, выра­женный в Его Царстве.

Ст. 7. Блаженны милостивые: это и дна последующих "блаженства" мы на­ходим только у Матфея. Милосердие, согласно Ветхому Завету, - атрибут Ягве, Который открывается как "Бог человеколюбивый и милосердый" (Исх 34. 6). В Новом Завете - тот же образ Бога, "Отца милосердия" (2 Кор 1. 3). Христос, который получает то же название "милостивого" (Евр 2. 17), требует от Своих учеников быть милосердными, "как и Отец ваш милосерд" (Лк 6. 36). В этом "блаженстве" возвещается закон христианского прошения: прощать, чтобы быть прощенными (Мф 6. 12), даровать милосердие, чтобы найти милосердие (18. 23-35).

Ст. 8. Чистые сердцем: в то время как иудаизм настаивал на ритуальной чи­стоте, которая, по толкованию фарисеев, заключается в чистоте внешней (ср. 15. 2), в мессианском Царстве ценится единственно чистота внутренняя ("серд­це" на библейском языке означает "внутреннее"). Поэтому "внутренность чаши" важнее, чем ее внешность (23. 25), ибо "из сердца", то есть из внутренней глу­бины человека, "исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления" (15. 19). Евангельский идеал внутренней чис­тоты выразительно перекликается с проповедью пророков, настаивавших на интериоризиронанности культа и богослужения (ср. Ам 4. 1 -5; Ос 6. 6; Ис 1. 10-17); отсюда молитва псалмопевца: "сердце чистое сотвори во мне, Боже" (Пс 51. 10).

Ст. 9. Мир: для избранного народа, историю которого столь часто омрачала война, мир был одним из наиболее желанных благ. Мир как Божий дар тесно связан с праведностью, которая есть мир во взаимоотношениях с Богом. Поэто­му эра Мессии - это время мира и справедливости: "Во дни его процветет пра­ведник, и будет обилие мира..." (Пс 72. 7); мир - имя Мессии (Мих 5. 5). Итак, "мир" - это совокупность благ, обещанных Богом в мессианско-эсхатологическую эпоху. Созидать мир (мир между людьми и Богом и мир между самими людьми) - значит стать соработниками Бога, Его подражателями и Его детьми.

Ст. 10. Блаженны изгнанные: Царство, программа которого - справедли­вость и мир, может приблизиться к человечеству только посредством борьбы и сопротивления в каждом человеческом поколении. Проблема религиозных преследований, как коллективных, так и индивидуальных, - важная тема литера­туры и опыта Ветхого Завета (ср. Пс 7. 2; 35. 3); ответом на эту проблему было божественное возмездие, призываемое на головы преследователей. Учение Ии­суса, соединенное с Его примером (ср. Мф 5. 44; 10. 22; Мк 2. 14; Лк 21. 12), дает новый ответ, делая преследования условием блаженства и обладания Царством.

Ибо их есть Царство Небесное: эти слова возвращают нас к ст. 3, вместе с которым образуют форму, называемую "включение" - характерная особен­ность семитического стиля. Таким образом, ст. 3-Ю формируют четко опреде­ленную литературную форму, поэтому ст. 11 иногда рассматривают как прило­жение к восьмому "блаженству", отличающееся от него по форме.

Ст. 11. Когда будут поносить вас: здесь говорится о тяжелых преследова­ниях, которые во все времена препятствуют вхождению в Царство Божие. Ни­чего удивительного - новые "пророки" продолжают дело ветхозаветных вестни­ков - Иеремии (ср. Иер 26. 7-24), Захарии сына Варахиина (ср. Мф 23. 35) и по­следнего из пророков - Иоанна Крестителя (ср. 14. 3).

VI. ТЕОЛОГИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Вот синтез теологических концепций "Блаженств".

Существует общий источник двух дошедших до нас различных редакций "Блаженств" (у Мф и Лк), идеи которого можно выразить в следующих словах.

а) Теологический смысл

Благая Весть, проповедуемая нищим, представляет нам, по Библии, "Бога для человека", в отличие от греческого понятия божества, гордящегося своими привилегиями и "привязанного" к Олимпу.

Бог является создателем всех людей - богатых и бедных, могущественных и слабых, угнетаемых и угнетателей, которые все являются Его детьми.

Но Бог не нейтрален. Его царская справедливость, в полном согласии с Его милосердием, благоволит к малым, смиренным, слабым, которые имеют приви­легии в Его Царстве.

б) Христологический смысл

Благая Весть, возвещаемая нищим, проясняет тот смысл, который Иисус придает Своей земной миссии. Его служение и проповедь обращены прежде всего к обездоленным палестинского общества того времени. Важнейшее зна­мение Бога - любовь к человеку - дано людям в Личности Иисуса, в Котором осуществляется истинное отношение человека к своим братьям. В этом смысле "Блаженства" представляют собой описание Всеобщего Суда, где осью весов является Личность Иисуса, Которому служили одни и Которым пренебрегали другие (Мф 25. 31-46).

в) Эсхатологический смысл

В ранних фрагментах Евангелий, особенно в словах Иисуса, часто слышна ярко выраженная эсхатологическая нота - например, в притчах о Царстве, в "Отче наш" и в "Блаженствах". "Блаженства" имеют мессианский характер: Иисус провозглашает радостную весть прихода Царства Божиего (Мф 4. 17), которое видит как одновременно земное и эсхатологическое, т.е. укорененное в настоящем, проецируемое в будущее и окончательно свершающееся в нем. Итак, с приходом Иисуса наступает время спасения, мессианско-эсхатологическая эра или, следуя прекрасному выражению апостола Павла, полнота времен.

г) Экклезиологический смысл

Провозглашенные Иисусом "Блаженства" требуют от Церкви уподобиться Богу, Который во Христе возлюбил прежде всего бедных и страждущих. Осо­бенно любить бедных, избирать именно их - это означает для Церкви следо­вать Христу, и одновременно несет в себе обязательство взаимного соответст­вия проповеди и жизни церковной общины - как ее настоятелей, так и ее чле­нов (ср. Деян 2. 42-47).

Таким образом, "Блаженства", несущие теологическо-христологическо-эсхатологическо-экклезиологическую весть, это прежде всего провозглашение бла­женства, счастья, при этом Иисус провозглашает счастливыми именно тех, кто переживает ситуации несчастья.

Провозглашение счастья - это не только обещание счастья. "Блаженства" объявляют счастливыми тех, о ком они говорят. Нищие или нищие духом - уже блаженны, они в самом деле являются блаженными в тот момент, когда это им говорится. "Блаженства" - это не обещание или предсказание, это формула по­здравления, Иисус как бы поздравляет тех, кто находится в описанных "Бла­женствами" жизненных ситуациях. Однако счастье, провозглашаемое в первой части каждого "блаженства", невозможно понять без обещания, данного во вто­рой. Положение нищих (Лк) или нищих духом (Мф), рассматриваемое само по себе, не может быть названо счастливым. Оно становится таким, если рассмат­ривается в неразрывной связи с будущим.

Состояние бедности нищих (Лк) или смирения нищих духом (Мф) - это уже сейчас блаженство, потому что оно делает их открытыми для Царства; другими словами, это залог будущего, залог предстоящего полного блаженст­ва, и потому это состояние само может быть блаженным.

В целом "Блаженства" - это эсхатологическая весть, укорененная в настоя­щем (бедственные положения) и проецируемая в будущее; это обладание мессианско-эсхатологическими дарами.

Религия "Блаженств", основывающаяся на обещании, не может не быть рели­гией надежды. Но укорененность этого обещания в сегодняшней ситуации пре­дохраняет надежду от искушения убежать в мир ирреального. Настоящее полу­чает свой смысл от будущего, куда направлено обещание. Трудности и обяза­тельства настоящего момента - это именно и есть те точки, в которых рождает­ся радостная надежда, преображающая наше существование в настоящем.

VII. АКТУАЛИЗИРОВАННОЕ ЧТЕНИЕ

По поводу актуализации "Блаженств" написано множество томов. В синтезе можно сказать следующее.

"Блаженства" являются и всегда останутся моделью жизни в Иисусе Христе и дорогой святости для всех христиан:

- для одиноких;

- для семей;

- для монашеских орденов и других религиозных институтов;

- для церковной общины;

- для всей Церкви, во всякое время и на всяком месте.

Второй Ватиканский Собор дал нам великолепную главу "О всеобщем при­звании к святости" (Догматическая конституция о Церкви "Свет народам", гл. 5); каков же наилучший путь к достижению святости? Это путь, намеченный "Блаженствами".

ВТОРОЙ ОТРЫВОК: Мф 16. 13-20

Исповедание веры и первенство Петра

I. БИБЛИОГРАФИЯ См. первый отрывок

II. СПЕЦИФИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

Мф 16. 13-20 (см. также Мк 8. 27-29; Лк 9. 18-20) - мессианское исповедание Петра. Этот эпизод имеет для Марка первостепенное значение, так как пред­ставляет мессианское достоинство Иисуса точкой начала зрелой веры Его учеников и исходным пунктом откровения тайны Его крестной смерти. Матфей же, не слишком заботясь о хронологическом расположении фактов и описании по­степенного развития веры учеников Христа и народа, использует эпизод испо­ведания Петра, чтобы передать чрезвычайно важное для его "экклезиологического" Евангелия обещание Иисуса, касающееся первенства Петра.

III. ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР См. первый отрывок

IV. СТРУКТУРА ТЕКСТА

А. Общая структура

См. первый отрывок

Б. Специфическая структура

Ниже мы даем разделение этого одного из наиболее известных (и не всегда правильно понимаемых) экклезиологических текстов Нового Завета.

Ст. 13. Историческо-географический контекст.

Ст. 14. Иисус в мнении народа: Иисус прошлого, Иисус "убитый", который никому не мешает, никого не беспокоит, потому что "прошел".

Ст. 15. Вопрос, направленный на актуализацию и углубление понимания тайны Христа.

Ст. 16. Иисус в понимании Петра: "новый" Иисус. Петр чувствует новизну Христа и говорит о ней.

Ст. 17-19. Три фундаментальных стиха, в которых Иисус подтверждает Свое мессианское достоинство и провозглашает новую Церковь, основанную на Нем, которая будет иметь центром, путеводителем, гарантией единства и веч­ности фигуру и универсальную во времени и пространстве миссию св. Петра.

Ст. 20. Иисус мессианской тайны: Иисус, требующий молчания, терпения; Иисус пасхальной тайны, Который должен умереть и воскреснуть и Который требует от Своей Церкви и от нас умереть вместе с Ним, чтобы воскреснуть и воскресить мир через Него.

V. ЭКЗЕГЕТИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Ниже предлагаем экзегезис этого отрывка.

Ст. 13. Кесария Филиппова: город, расположенный н 40 километрах север­нее Тивериадского озера, вблизи древнего израильского города Дан, был пост­роен тетрархом Иродом Филиппом около 2 г. до н.э. и назван Кесарией в честь кесаря Августа.

Сын Человеческий: это выражение заменяет личное местоимение первого лица "Я", как видно из сравнения с параллельными текстами Марка и Луки. За­меной личного местоимения на название ''Сын Человеческий", таинственное оп­ределение богочеловеческого Мессии, происходящее из знаменитого Даниилова видения в Дан 7. 13-14, Матфей как бы предваряет ответ учеников Иисуса в самом Его вопросе.

Ст. 14. Иоанн Креститель: мнение Ирода Антипы, эксплицитно выражен­ное в 14. 2.

Илия: в некоторых кругах мессианское ожидание конкретизировалось в ожи­дании пророка Илии как вестника великого Дня Ягве (ср. Мал 3. 23).

Иеремия: он - образец для Израиля в эпоху национального кризиса, "братолюбец, который много молится о народе и святом городе" (2 Мак 15. 14).

Ст. 16. Сын Бога живого: похожее выражение, сопровождаемое названием "Христос", мы снова услышим из уст Каиафы н ночь процесса перед синедрио­ном (Мф 26. 63); оно отсутствует у Марка и Луки. Современные экзегеты склонны рассматривать эти слова как экспликацию евангелистом (ср. 14. 33) ве­ры Апостолов в Божественное сыновство Иисуса, ставшей сознательной и яс­ной только после Его Воскресения и Пятидесятницы.

Ст. 17-19. Церковная власть Петра, обещанная ему Иисусом. Этот от­рывок принадлежит Матфею и отсутствует у Марка и Луки. Некоторые авторы небезосновательно считают его редакторской вставкой Матфея. Это, однако, не за­трагивает истинности первенства Петра, обещанного Христом. Можно также за­метить, что зрелость веры Петра, плод особого откровения свыше (ср. ст. 17), наводит на мысль о послепасхальных временах, к которым несомненно относятся тексты Луки (ср. Лк 22. 32) и Иоанна (ср. Ин 21. 15-17), касающиеся Петра.

Языком, имеющим яркую семитическую окраску (плоть и кровь, врата ада, связать-развязать), который свидетельствует об очень раннем происхождении текста, Иисус делает два утверждения первостепенной важности; одно касается Петра, другое - Церкви. В первом Петр делается "скалой", на которой будет построено новое здание, во втором утверждается, что это здание - Церковь Христа, которую не одолеть силам смерти.

С первых страниц Евангелия Петр особенным образом выделяется из окружаю­щей Христа тесной группы учеников. В списке Двенадцати он занимает первое место и выразительно назван πρώτος - "первый" (Мф 10. 2). На первом месте он и среди наиболее близких учеников Иисуса: на горе Фавор, где становится свиде­телем Его Преображения (ср. Мф 17. 1); в доме Иаира (ср. Мк 5. 37); в Гефсиманском саду (ср. Мф 26. 38). Когда Иисус оставляет Назарет, Его постоянным место­пребыванием становится дом Петра в Капернауме, а сам Капернаум - его второй родиной (ср. Мф 4. 13). В наиболее важные моменты голос Петра является решаю­щим среди учеников: в Кесарии Филипповой (ср. Мф 16. 6), в Капернауме (ответ на "трудную беседу" о хлебе живом, Ин 6. 68). Сообщая женщинам весть о Вос­кресении Иисуса, Ангелы повелевают передать ее "ученикам Его и Петру" (Мк 16. 7); любимый ученик Иисуса, Иоанн, ждет, чтобы Петр первым вошел в гробни­цу увидеть реальность Воскресения (ср. Ин 20. 3-7); сам Иисус первым является именно Петру, и уже потом остальным (ср. Лк 24. 34; 1 Кор 15. 5). Причины этого превосходства Петра не стоит искать в особенных дарованиях его натуры, колеб­лющейся от горячности до трусости, от великодушия до высокомерия, - они в свободном избрании его Христом. Только это избрание, ничем не обусловлен­ное, дало Петру величие, измеряемое высотой миссии Христа, которую Он ему доверил и которую Петр должен выполнять в полноте любви (ср. 21. 15-17). Петр есть тот камень, на котором Христос намерен воздвигнуть здание Своей Церкви; он - скала, надежная и нерушимая как "рог спасения" Ягве (ср. Пс 18. 3); скала, ко­торая, как сам Христос, делается "главою угла" (ср. Мф 21. 42), на которой будет стоять в безопасности новый Храм, дом нового "собрания" Божиего.

Ст. 17. Плоть и кровь: это семитическое выражение означает "человек" или "человеческие способности" (ср. Ин 1. 13)·

Ст. 18. Петр... камень: поскольку в документах того времени, написанных как по-гречески, так и по-арамейски, нигде слово "камень" (арам, kefa) не ис­пользуется как имя человека, можно заключить, что его употребление в качест­ве имени исходит лично от Иисуса и призвано обозначить служение Петра. Па­вел называет Петра почти исключительно этим прозвищем в его арамейском оригинале, Kefa (ср. также Ин 1. 42). Дарование Богом человеку нового имени в библейской традиции является символом особой миссии, к которой этот чело­век призван: так было с Авраамом (Быт 17. 5), Иаковом (Быт 32. 29), Гедеоном (Суд 6. 7), Марией (Лк 1. 28).

Воздвигну: образ духовного здания, строящегося на скале, встречается в од­ном кумранском гимне (1QH 6. 26-27), где мы читаем: "Ты [Бог] делаешь основа­ние на скале... чтобы построить здесь прочное здание, которое не смогут разру­шить. И никто из живущих здесь не поколеблется, ибо чужой не войдет сюда". Образ "скалы", "рога" в отнесении к Богу как твердой опоры избранного народа и всех верующих в Него, часто встречается в Ветхом Завете (ср. 1 Пар 2. 2; 2 Цар 22. 3, 3, 32; Пс 18. 3; Ис 17. 10 и др.) В Новом Завете этот образ ветхозаветного происхождения чаще всего относится к Христу, представляя Его "краеугольным камнем" (ср. Деян 4. 11; Рим 9. 53; 15. 20; 1 Кор 3. 10; 1 Пет 3. 4-7 и др.).

Церковь Мою: "церковь" (греч. έκκλησία), общеупотребительный термин апостольских писаний, в Евангелиях встречается только один раз в этом отрыв­ке. В греческом мире означало собрание δήμος, народа, рассматриваемое как политическая сила. Используется в Септуагинте для перевода еврейского слова qahal, употреблявшегося особенно в второзаконнической традиции для обозна­чения религиозного собрания общины Ягве (ср. Втор 23). Но помимо слова έκκλησία Септуагинта пользуется также словом συναγογή (от которого происхо­дит слово "синагога") для перевода еврейского edah, употребляемого в особен­ности в священнической традиции для обозначения того же понятия. Во време­на Иисуса έκκλησία и συναγογή были синонимами, как и еврейские qahal и edah (арам, qehala и edta). Только намного позднее, когда христиане приняли первое слово, оставив иудеям второе, эти термины стали обозначать разные вещи.

Иисус хочет дать движению, родившемуся из Его проповеди, структуру, про­должающую ветхозаветные установления, поэтому и называет общиной, собрани­ем "созванных" (έκκλησία происходит от έκκαλέω - "созывать") священное собра­ние, реализующее κλητή άγία - miqra' qodesh (ср. Лев 23. 3) мессианской эпохи. Оно названо Христовым, как некогда было названо Божиим (έκκλησία τού θεοϋ). Ессейская община в Кумране также называла себя "Церковь Нового Завета".

Врата ада: "ад" - греч. άιδης ("аид"), что, в свою очередь, отражает евр. sheol, слово, часто встречающееся на страницах Ветхого Завета. Это - потус­тороннее царство мертвых. В Новом Завете представляет царство, противопо­ложное царству жизни. Иисус заверяет, что Его Церковь никогда не будет по­беждена силой (таков смысл слова "врата" на библейском языке) смерти, то есть будет пребывать в жизни и будет носительницей жизни. Очень созвуч­ны по фразеологии и содержанию слова Исайи (28. 16-17):

"вот, Я полагаю в основание на Сионе камень, камень испытанный,

краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный: верующий в него не постыдится...

И союз ваш со смертью рушится,

и договор ваш с преисподней (sheol) не устоит."

Ст. 19. Ключи: метафора меняется. Вначале говорилось о Петре как основа­нии здания, теперь о нем говорится как об управляющем, мажордоме Царства Не­бесного. В Апокалипсисе Иисус - владелец "ключей смерти и ада" (Откр 1. 18), символа власти, которую Он имеет как над царством Смерти, так и над царством Жизни; эту власть Иисус передает Петру, который будет осуществлять ее в от­ношении вхождения людей в Царство Божие. Символика вручения ключей как пе­редачи власти хорошо видна в пророчестве Исайи о Елиакиме, мажордоме Дави­довой династии во времена царя Езекии: "призову раба Моего Елиакима, сына Хелкиина... и власть твою [Езекии] передам в руки его; и будет он отцом для жи­телей Иерусалима и для дома Иудина. И ключ дома Давидова возложу на рамена его; отворит он, и никто не запрет; запрет он, и никто не отворит" (Ис 22. 20-22 -текст, интерпретированный в мессианском смысле и приложенный в Откр 3. 17 к Христу, владельцу "ключа Давидова"). Согласно Апокалипсису Варуха (X, 18), священникам как управителям дома Господня переданы ключи от него.

Связано... разрешено: "связать" и "разрешить" - технические термины юри­дического языка того времени; означают соответственно "осудить" и "оправ­дать". Власть, доверенная Иисусом Петру, следовательно включает дисципли­нарную власть принять в Дом Божий или исключить из него, а также устанав­ливать обязательные положения в области веры и нравственности. В 18. 18 по­добная власть признается от имени Христа за другими Апостолами.

На небесах: выражение, интерпретируемое в духе семитской ментальности, вероятно, означает "от Бога".

VI. ТЕОЛОГИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Экклезиологический смысл отрывка касается власти Петра, ее природы, об­ласти, передачи. Он также косвенно касается Церкви как структуры централи­зованной, монархической, единственной. В этом аспекте отрывок является предметом наиболее оживленных дискуссий.

Для католиков этот текст представляет собой конституционную хартию о первенстве Рима; что касается протестантов, то, похоже, они совершенно те­ряют спокойствие, когда о нем заходит речь. Не без основания считают, что Мф 16. 18-19 - это Sturmzentrum протестантского экзегезиса.

В тексте употреблены три метафоры, с помощью которых возвещается власть Апостола Петра - это камень (κηφα), ключи (κλεις), связать-разрешить (δέω-λύω).

А. Камень Церкви

Иисус назвал Петра Kepha (скала) и сделал его Kepha (камнем) своей Церкви.

Мнение реформаторов XVI в. (Лютер, Цвингли, Кальвин), которые считали основанием Церкви не личность Петра, а его веру, имеет сегодня мало сто­ронников. Formgeschichte, "История форм", отделяя текст обещания Иисуса от исповедания Петра, тем самым не позволяет отнести функцию скалы Церкви к вере Апостола.

Сегодня для экзегетов несомненно, что слово πέτρα - скала - относится к личности Петра. Можно назвать имена десятков новых протестантских интер­претаторов, которые утверждают это.

Но в каком смысле Петр является скалой Церкви? От этого ответа зависят функции апостола в христианской общине. Мнения на этот взгляд существуют прямо противоположные.

Независимые экзегеты приписывают Петру вторичные функции в структуре Церкви. Истинный и неизменный камень Церкви - Христос; Петр же - не ка­мень, а один из камней здания. Здесь личность Петра не заменяется на его ве­ру, как это было в первой волне протестантской полемики, она остается, но с ограниченными возможностями. Отсюда рожается протестантское опреде­ление первенства, которое означает просто предшествование - во времени; в избрании; в деятельности (миссионерство), наконец, в чести. В наиболее об­щей форме все такие толкования утверждают, что Петр смог отличиться перед другими благодаря своевременности своего исповедания Христа Мессией. Он - первый камень, к которому должны добавляться все последующие, чтобы вмес­те составить здание Христово; то есть, он - первый в хронологическом смысле.

Некоторые допускают особое призвание или поручение Господа для Пе­тра, как, например, Кульман: "Значение Петра (в началах христианской те­ологии) остается, конечно, гораздо более высоким, чем мы обычно склонны признавать".

Для некоторых также (Кульман и многие его предшественники) Петр - не первое основание Церкви, а первое свидетельство и первый апостол Христа. Петр благодаря особому участию в пасхальных событиях является для них "свидетельством по преимуществу", то есть "апостолом по преимуществу", "на­иболее выдающимся", "первым среди равных". И поскольку апостольское пору­чение - чисто личное, невозможна никакая его передача последующим наслед­никам. Для Кульмана также служение Петра - временное, ограниченное перио­дом основания Церкви, апостольство которого - личное и потому не передавае­мое. Несмотря на великодушные попытки, д-р Кульман остается связанным предпосылками протестантской апологетики. Избрание и возвышение Петра - факт не личный, а институциональный и формообразующий для Церкви.

Петр является основанием в теологическом смысле, а не только в хроноло­гическом. Католический экзегезис обращает внимание, прежде всего на измене­ние имени Симона, что в библейской традиции означает божественное призва­ние и особую миссию в плане спасения. Термин Kephas-Πέτροσ заключает в се­бе не личное качество Апостола, а его функции в здании Церкви.

Петр-Кифа - это скала, которая поддерживает общину; на нем христиане пребывают в полной безопасности. Иисус не говорит явно о передаче власти или наследовании; но из этого не следует, что Он хотел аннулировать наибо­лее простой закон, управляющий человеческими обществами: ведь если Цер­ковь должна жить в веках, она не может оставаться дезорганизованной перед лицом сопротивления времени. Делая Петра основанием новой общины, Иисус намеревался не облагодетельствовать личность самого Петра, а создать функ­цию в Церкви. Апостольская миссия персональна, но сверхтитул "скала" инсти­туционален и не умирает с его обладателем. Продолжение миссии Петра ле­жит на линии продолжения спасения. Петр-Кифа - не часть истории, а часть структуры и потому - вечности Церкви.

Текст Мф 16. 18-19 прямо говорит о власти Петра; косвенно - о структуре Церкви. Личность Апостола должна исчезнуть во времени; но его функции ос­танутся, пока на земле продолжается Царство Божие.

Однако Церковь не только имеет централизованную власть, эта власть еще и безоговорочно доверена одному-единственному человеку. Итак, власть, дан­ная Петру Христом, по необходимости связана с конкретной формой правле­ния? Другими словами: монархия - это историческая, иудейская схема, которой Иисус воспользовался, чтобы возвестить централизованную власть Церкви, или же это часть Его учения? И если власть, данная одному человеку, будет представляться и осуществляться многими лицами, не будет ли равным образом соблюдена воля Христа?

В сегодняшнем контексте эти гипотезы невозможно принять. По поводу со­временной церковной структуры нельзя выдвинуть даже наиболее отдаленной гипотезы. Центральная власть Петра и ее монархическая форма, бесспорно, не­изменяемы как существенные части учения Христа, которое изложено в проана­лизированном нами отрывке (и в других местах Писания).

Б. Власть ключей

Ключи на библейско-раввинистическом языке являются символами авторите­та и власти. Имеющий ключи от здания не всегда является его хозяином, но действует как таковой. Петр - не основатель Церкви и не хозяин дома Божиего; но он - управляющий и непосредственно отвечает за него. Власть клю­чей на раввинистическом языке означает также авторитетное толкование Закона и священного учения вообще. Обладатель ключей может открывать и закрывать здание, когда пожелает, т.е. власть Петра является решающей и окончатель­ной. Его посредничество неизбежно, как неизбежным является перешагнуть по­рог для того, чтобы войти в дом. И так как Церковь есть таинство спасения, со­гласие или несогласие с Петром заранее отражается в последующей вечной жизни, поэтому власть ключей простирается за пределы земных границ Царст­ва Христа. "Что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разре­шишь на земле, то будет разрешено на небесах" (Мф 16. 19).

В. "Связывать и разрешать "

Означает объявлять дозволенным или недозволенным толкование Закона, в нашем случае - учения Христа. Оно - не трактат и не сумма теологических сведений, а спасительная весть; поэтому и изречения Петра являются не акаде­мическими или схоластическими, а нормативными. Поскольку они даны под­твержденной Богом властью, это означает, что они обуславливают достижение спасения. Метафора ключей вместе со своим разъяснением (связывать-разре­шать) заключает в себе все полномочия Петра, касающиеся управления, зако­нов и учения Церкви. Апостол - не хозяин, но учитель, пастырь, судья.

VII. АКТУАЛИЗИРОВАННОЕ ЧТЕНИЕ

Способы актуализации могут быть следующими.

- В церковной области: принятие первенства Петра и пап как часть учения Иисуса Христа, выраженного в текстах Нового Завета.

- На личном уровне: наше личное и свободное присоединение к экклезиологическому плану Иисуса.

- На экуменическом уровне: длинный путь общения, совершаемый с терпе­нием, смирением, уважением, в духе диалога, поддержанный многими молитва­ми, особенно с помощью заступничества Марии, Матери Бога, Церкви и ее единства.

ТРЕТИЙ ОТРЫВОК: Мк 13. 1-37

Пророческая беседа на горе Елеонской

I. ОСОБАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

M. J. Lagrange, Evangile selon S. Marc, 8 ed., Paris 1947

L. Pirot - R. Leconte, Evangile selon S. Marc, in "La S. Bible" Pirot-Clamer IX, Paris 1950.

V. Taylor, The Gospel according to St. Mark, London 1952.

J. Huby, Vangelo secondo S. Marco, Roma 1955.

J. Schmid, L'evangelo secondo Marco, Brescia 1956.

F. M. Uricchio - G. M. Stano, Vangelo secondo S. Marco, Torino 1966.

B. Rigaux, Testimonianza del Vangelo di Marco, Padova 1968.

R. Schnackenburg, Vangelo secondo Marco (Commenti Spiritual! del N.T.), vol.1, Roma 1973.

J. Alonso Diaz, Vangelo secondo Marco, Roma 1970.

K. Gutbrod, L'evangelo del segreto messianico, Torino 1971.

L. Schenke, Gloria e Croce. Come e sorto il vangelo di Marco?, Catania 1971.

G. Schiwy, Introduzione al Nuovo Testamento, I, Matteo e Marco, Roma 1971.

E. Schweizer, II Vangelo secondo Marco, Brescia 1971.

См. также комментарии к Брюссельской Библии.

II. ОБЩЕЕ И СПЕЦИФИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

А. Общее содержание Основные темы Евангелия от Марка:

- Начало Евангелия (1. 1-13)·

- Начало общественного служения Иисуса в Галилее (1. 14-45).

- Пять спорных вопросов (2. 1-3.6).

- Окружение Иисуса (3. 7-35).

- Притчи о Царстве Божием (4. 1-34).

- Серия чудес (4. 35-5. 43).

- Странствования Иисуса (6. 1-8. 26).

- Тайна Христа (8. 27-10. 52).

- Явление народу (11. 1-13. 37).

- Страдания и Воскресение: пасхальная тайна (14. 1-16. 8).

Б. Специфическое содержание

13. 1-37: глава полностью посвящена беседе Христа с учениками на горе Еле­онской, когда Христос отвечает им на один из их вопросов (ст.4). Доминирую­щей является безусловно "тема конца" (ср. ст. 7 и 13), почему и принято называть эту беседу эсхатологической. Иногда, однако, отрывок называют "Малым синоп­тическим Апокалипсисом", поскольку он передается тремя синоптическими Еван­гелиями в едином ключе и с теми литературными особенностями, которые места­ми явственно перекликаются с апокалиптической литературой того времени.

С древних времен отрывок считался трудным для толкования. И по сей день трудностей и противоречий не стало меньше, хотя число работ, ему посвящен­ных, непрерывно растет.

В первую очередь, нерешенным остается вопрос литературного источника. Собраны ли здесь слова Иисуса, произнесенные в определенных обстоятельст­вах (указанных в ст. 3), или это соединение более или менее длинных отрывков, относящихся к различным временным рамкам? На сегодняшний день принято считать, что эта беседа не представляет собой литературного единства, по­скольку не всегда отдельные высказывания достаточно связаны между собой. Нельзя отрицать, однако, некоторую последовательность целого, логичность и связь отрывков, что явствует и из тех подзаголовков, которыми мы снабдили этот текст, начинающийся описанием грядущих бедствий (ст. 5-13), затем гря­дущей великой скорби (ст. 14-23), пришествия Сына Человеческого (ст. 24-27), за которым следуют практические советы в притче о смоковнице (ст. 28-31) и в призывах к бодрствованию (ст. 32-37). Немаловажен и тот факт, что вся речь Иисуса построена именно на этой конкретной мысли: ученики должны быть в состоянии бодрствования, проявлять осмотрительность и осторожность.

Вторым трудным вопросом остается определение литературного жанра. Имеем ли мы дело с обычным предсказанием пророческого типа, традицион­ным для ВЗ, или перед нами настоящий апокалипсис, пусть и уменьшенного масштаба? Вокруг этого ведутся особенно оживленные споры, потому что если в отрывке и есть черты апокалиптического характера, то все же отсутствуют другие элементы, свойственные этому жанру: видения, сновидения, символичес­кие цифры, вмешательство посредников и т.п. Кроме того, апокалиптическая литература обычно представлена в форме драмы, завершающейся судом косми­ческого масштаба, в результате которого Израиль выходит победителем во сла­ве, а его враги уничтожены. В рассматриваемом же отрывке речь идет только о нарастающем бедствии, которое предшествует приходу Сына Человеческого, ученики же для собственного спасения должны с трепетом и неустанно ожи­дать его (ст. 13).

III. ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР

Евангелие от Марка - самое короткое из синоптических Евангелий. Литера­турный анализ выявляет различные формы материала, привлеченного священ­ным писателем. Вот некоторые из них: отрывки общего характера, дающие об­щее представление о деятельности Иисуса (Мк 1. 14-15, где излагается суть учения Иисуса; 1, 21-22; 1. 39; 2. 13; 3. 76-12; 4. 33-34; 6. 7-12, 13; 6. 30); дела или от­дельные фразы Иисуса, оформленные краткими мизансценами, нередко это спор с противниками (1. 18-20, 23-38); речь в форме притчи или "книга притч" (4. 1-34); рассказы о чудесах, три отрывка о четырех чудесах или "книга чудес" (4. 35-5. 43); умножение хлебов (6. 30-8.21); рассказы об Иисусе (1. 9-13; 9. 2-8); от­дельные поучения (9. 31; 10. 33 сл.); ряд logis (7. 1-23; 9. 33-50; 13. 1-37). При пер­вом же рассмотрении Евангелия от Марка становится очевидным, что перед на­ми вовсе не "биография" Иисуса в привычном смысле этого слова. Здесь мы имеем дело именно с жанром Евангелия, т.е. возвещения и проповеди христиан­ской Благой Вести, при сохранении всех особенностей апостольского катехизи­са. Именно так и написаны Евангелия. Было бы ошибочным, следовательно, искать здесь последовательное воспроизведение жизни Иисуса. Не эти задачи на­шего времени руководили евангелистом, и не того, по всей вероятности, ожида­ли от него его читатели.

С точки зрения современности, Евангелие от Марка предстает достаточно "неупорядоченным" из-за разорванности текста (3. 23-30, вставка самого еванге­листа; 4. 3-9, 10; 14. 3-9...), повторов (1. 16-20; 2. 14; 3. 13; 14. 53-65; 15. 1), отсутст­вия связок (4. 10, 11; 9. 35, 37; 11. 12-14, 22-24).

Несмотря на эти композиционные недостатки, Евангелие от Марка обладает собственным внутренним порядком. Ст. 1.1-13, несомненно, являются вступлени­ем. Остальная часть книги делится на две почти равные части: первая описывает общественное служение Иисуса на севере Палестины (гл.1-9); вторая - его дея­ния в Иерусалиме (гл.11-16). Эти две части соединены гл. 10, рассказывающей о событиях и беседах, происходивших между отправлением из Галилеи и прибы­тием в Иерусалим. Те общие места, которые уже были нами указаны, служат свя­зующим и упорядочивающим элементом; определенное единство создается и психологическим развитием в рассказе о служении Иисуса. Первая часть, несо­мненно, более оптимистична, чем вторая: увеличение толпы, следующей за Ии­сусом (2. 4, 13; 3. 9, 20, 32; 4. 1; 5. 21, 24, 31; 6. 34; 7. 14, 17, 33; 8. 1; 9. 14, 25), для евангели­ста есть указание на рост Его популярности; чудеса указывают на царственное Его величие; Иисус, неся людям Свое учение, заботится о том, чтобы быть поня­тым. Во второй части атмосфера меняется: толпа постепенно рассеивается, чудес становится меньше, все чаще Иисус остается один с учениками. Покров земного величия, в который облекают Его ученики, разорван, перед нами новая, потрясаю­щая воображение фигура Сына Человеческого, пришедшего на муки. Централь­ным моментом вести о Царстве Небесном, по Иисусу, является Он сам, и от тех, кто хочет стать Его учеником, Он требует соблюдения тех же условий, которые необходимы, чтобы войти в это Царство: полного пожертвования собою, семей­ными связями, богатством, самой жизнью, подчинением Иисусу, неуклонной вер­ностью при любых обстоятельствах (8. 34, 35-38). В целом можно сказать, что Марк пишет Евангелие в собственном литературном жанре: он не дает нам био­графии Иисуса, и все же рассказывает Его "историю".

Марк не стремился к строгому соблюдению хронологической последова­тельности, и потому неудивительно, что описываемые события не поддаются толкованию экзегетов: поступки и слова Иисуса подчас могут быть отнесены совсем к иному контексту, чем тот, что предлагается автором. Приступая к толкованию, нужно, однако, устоять перед искушением дробить Евангелие. Необходимо ощутить его единую динамическую линию, которая, будучи, глав­ным образом, теологической, является тем не менее еще и психологической и исторической. Географическое, логическое и психологическое развитие оста­ются прочной основой для исследования Иисуса.

IV. СТРУКТУРА ТЕКСТА

А. Общая структура

I. Пролог (1. 1-13)

а. Заглавие (1. 1)

б. Иоанн Креститель (1. 2-8)

в. Крещение Иисуса (1. 9-11)

г. Искушение (1. 12-13)

II. Тайна Мессии (1. 14-8. 33)

1) Иисус и толпа (1. 14-3. 6)

а. Введение (1. 14-20)

Общее изложение проповеди Иисуса (1. 14-15)

Призвание первых учеников (1. 16-20)

б. Авторитет Иисуса (1. 21-3. 5)

Как учителя и целителя (1. 21-45)

Спор с фарисеями (2. 1-3. 5)

в. Заключение: заговор фарисеев (3. 6)

2) Иисус и Его близкие (3. 7-6. 6а)

а. Введение (3. 7-19а)

Общий рассказ о чудесах Иисуса (3. 7-12)

Избрание двенадцати (3. 13-19а)

б. Иисус удаляется от толпы (3. 196-5. 43)

Истинная семья Иисуса (3. 1 96-35)

Проповедь через притчи (4. 1-34)

Чудеса (4. 35-5. 43)

в. Заключение: сограждане Иисуса отрекаются от Него (6. 1-6а)

3) Иисус и Его ученики (6. 66-8. 33)

а. Введение (6. 66-34)

Общие сведения (6. 66)

Миссия и возвращение учеников (6. 7-13, 30)

Отступление: высказывания об Иисусе (6. 14-16)

Отступление: смерть Иоанна Крестителя (6. 17-29)

б. Умножение хлебов (6. 31-8. 26)

Насыщение пяти тысяч и далее (6. 31-7. 37)

Насыщение четырех тысяч и далее (8. 1-13)

в. Заключение: непонимание учеников (8. 14-21)

г. Приложение: слепой из Вифсаиды (8. 22-26)

III. Окончание второй части и переход к четвертой: исповедание Петра и ответ Иисуса (8. 27-33)

IV. Тайна Сына Человеческого (8. 31-16. 8)

1) Путь Сына Человеческого (8. 31-10. 52)

а. Первое предсказание о страданиях и продолжение (8. 31-9. 29)

Первое предсказание (8. 31-32а)

Непонимание учеников (8. 326-33)

Наставление об ученичестве (8. 34-9. 1)

Дополнительные эпизоды (9. 2-29)

б. Второе предсказание крестных мук и продолжение (9. 30-10. 32)

Второе предсказание (9. 30-31)

Непонимание учеников (9. 32-34)

Поучение (9. 35-37)

Дополнительные эпизоды катехитического характера (9. 38-10. 31)

в. Третье предсказание крестных мук и продолжение (10. 32-52)

Третье предсказание (10. 32-34)

Просьба Иакова и Иоанна (10. 35-40)

Объяснение истинного величия (10. 41-45)

г. Приложение: исцеление Вартимея (10. 46-52)

2) Иисус в Иерусалиме (11. 1-13. 37)

а. Объяснение делами (11. 1-26)

б. Объяснение словами (11. 27-12. 37а)

в. Заключение: предостережение от фарисеев (12. 376-40)

г. Приложение: лепта вдовы (12. 41-44)

д. Пророческая беседа (13. 1-37)

3) Страдания и Воскресение (14. 1-16.8)

а. Помазание в Вифании (14. 1-11)

б. Тайная Вечеря (14. 12-25)

в. В Гефсимании (14. 26-42)

г. Взятие Иисуса под стражу (14. 43-52)

д. Суд и распятие Иисуса (14. 53-15. 41)

е. Погребение Иисуса (15. 42-47)

ж. Пустая гробница (16. 1-8)

V. Концовки Евангелия от Марка (16. 9-20)

1) Каноническая концовка (16. 9-20)

2) Более короткая концовка

3) Концовка по кодексу Фреера.

Б. Структура пророческой беседы

Вторая из двух больших пророческих бесед (первая - в ст. 4. 1-34), написан­ная в апокалиптическом стиле и жанре, посвящена значению Иисуса Сына Че­ловеческого для Иерусалима, для всех христианских последователей и для все­го мира и одновременно содержит призыв к неустанному бодрствованию. Даже при самом поверхностном чтении становится очевидным, что проповедь эта от­носится к "поколению" Иисуса (13. 30) и ко "всем" людям (13. 37), имея, таким образом, двойную перспективу. В связи с этим необходимо учитывать компози­цию речи, в которой можно выделить следующие части: 1) разрушение Храма (1-2); 2) признаки близкого конца (3-8); 3) преследования (9-13); 4) мерзость за­пустения (14-20); 5) лжехриста и лжепророки (21-23); 6) второе пришествие Сына Человеческого (24-26); 7) напоминания и притчи о бодрствовании (28-37). Части 3 и 7 имеют побудительный характер. В ч. 3, несомненно, отражено пре­следование первоначальной Церкви (особенно в Риме), в ч. 7 собраны различ­ные высказывания, носящие эсхатологическую окраску. Ч. 2 и 6 являются соб­ственно апокалиптическими; многие комментаторы считают, что раньше они существовали независимо в другом контексте (иудео-христианском). И, наконец, ч. 4 и 5, связанные с ч. 1, носят явно палестинский характер. Ч. З. и 7, содер­жащие побудительные мотивы, отличаются еще и двойной перспективой: в них трактуются тема Иерусалима и тема возвращения Сына Человеческого. В миро­ощущении евангелиста, так же как и в мироощущении многих членов раннех­ристианской Церкви, это возвращение представлялось как очень близкое. Но слова Иисуса, касающиеся этого возвращения и разрушения Иерусалима, гораздо более драматичны, чем это может представить себе современный читатель, и совсем не легко определить, что именно из данной речи является до­подлинными словами Иисуса. Тем не менее в синоптических Евангелиях эта речь представлена как прощание Иисуса с учениками. У Марка нет никакого указания на то, что разрушение Иерусалима есть нечто уже произошедшее.

В. Ключевые слова и выражения

Вот некоторые из ключевых слов, используемых Марком.

Ст. 4 - σημεϊον: знак, признак, то, что помогает опознать ту или иную вещь; знак предупреждения о необходимости обращения; необыкновенное событие или чудо, совершаемое Богом или Христом; в отрицательном смысле - деяние дьявольских сил.

Ст. 5 - βλέπετε: смотрю, вижу глазами, наблюдаю, вижу мысленным зрением, созерцаю; именно так нужно видеть или же беречься от чего-либо...

Ст. 10 - δεϊ: необходимо, нужно (об абсолютной, метафизической необходи­мости); необходимо по причине тех условий, в которых оказался человек.

Ст. 26 - ή νεφέλαις: облако; облако, которое вело евреев во время бегства из Египта.

Ст. 29 - έγγύς: близко (по отношению к месту или пространству или же близко к какому-либо событию).

V. ЭКЗЕГЕТИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Вот толкование некоторых стихов.

Ст. 1-2. Построенный Иродом Великим Иерусалимский храм был предме­том восхищения и гордости всех иудеев (ср. И. Флавий, Иудейские древности, 15, 11, 3; Иудейская война 5, 5, 1-8). Во время войны 70 г. н.э. храм был сожжен вместе со всем городом, руины его сравнял с землей император Тит (см. И. Флавий, Иудейская война, 1, 1, 1).

Ст. 3. Против храма: как и в другие дни, перейдя Кедронскую долину, Ии­сус и Его ученики поднялись на гору Елеонскую, чтобы затем пойти в Вифанию (ср. 11. 11-12). В окрестностях Иерусалима нет лучшего места, чем запад­ный склон этой горы, откуда открывался бы такой вид на храм. К Христу обра­щаются с вопросом все те же три любимых ученика (ср. 9. 2), к которым на этот раз присоединяется Андрей (ср.1. 16-20).

Ст. 4. Скажи нам, когда это будет: кажется, будто вопрос относится к раз­рушению храма, о котором только что говорил Христос (ст. 2). Но ответ совер­шенно не касается этой темы, если не считать упоминания о "мерзости запусте­ния) (ст. 14), что само по себе указывает только на осквернение. Поэтому мож­но предположить, что евангелист в характерной для него манере сжатого изло­жения слов учеников в первой части вопроса подразумевал разрушение храма, а во второй - вообще конец всякой вещи. Греческий текст второй части вопроса подтверждает такое толкование. Его можно понять как: (Скажи) "какой знак бу­дет о том, что всякой вещи наступает конец?" (συντελεϊσθαi)

Ст. 6. Именем Моим: в этом контексте и из последующих слов (ст. 21-22) можно понять это выражение как незаконное использование имени Христа (ср. Мф 24. 5) Иисус, таким образом, подтверждает Свое мессианство.

Это Я: имеется в виду кто-то желанный и ожидаемый, т.е. Мессия (ср. Ин 4. 26). В иудейской истории первого века фигурирует немало имен различных самозванцев и подстрекателей, которые облекались в религиозные одежды (ср. Деян 5. 35-37; 8. 9-10; 21. 38; И. Флавий, Иудейские древности, 2, 13, 4; 20, 8, 6 и др.). Но первым, кому было присвоено звание "мессия", был только Бар-Кохба, руководитель второго восстания против римлян (132-135 г. н.э.).

Ст. 7. Надлежит сему быть: война не должна пугать учеников, ибо она свойственна человеческому мироустройству, а потому не находится в прямой связи с "концом света" и не является его предзнаменованием.

Ст. 8. Братоубийственные войны и разрушения как литературные элементы уже встречались в текстах ВЗ (Ис 8. 21; 13. 13; 19. 2; Иер 23. 19; Иез 5. 12; 2 Пар 15. 6; Мих 7. 6). Апокалиптическая литература часто упоминала о них, говоря о близости конца и о Страшном Суде (ср. 3 Езд 13. 30-32). Вряд ли поэтому упоминание об этих бедствиях нужно толковать как намек на какие-то вполне конкретные события, как это делают те, кто видит здесь предсказание разруше­ния Иерусалима в 70 г. н.э.

Начало болезней: в греческом тексте эти слова означают "родовые муки", отличающиеся особой силой (ср. 1 Фес 5. 3), но также и той радостью, которой они предшествуют (Ин 16. 21). Можно предположить поэтому, что слова Хрис­та не столько указывают на факты как таковые, сколько на их значение в каче­стве преддверия новой эры (ср. Ин 16. 20-22; Рим 8. 19-25; Откр 12. 2).

Ст. 9. Судилища: синедрион, совет старейшин Иерусалима (14. 55; 15. 1); в широком смысле употреблялось также для обозначения местных советов, со­стоящих из самых уважаемых членов общины.

Для свидетельства: в этом заключается миссия Апостолов, которые не могут уклониться от свидетельства, не нарушая тем самым своего долга (ср. Лк 9. 5).

Ст. 10. Прежде...: этот стих почти единодушно признается всеми вставкой евангелиста, взятой им из другого контекста. Сама по себе эта фраза предпола­гает только, что Благая Весть должна быть донесена до всех народов без ис­ключения (ср. 16. 20; 1 Тим 3. 16), хотя и не обязательно будет принята всеми. Тем более это не означает, что Весть есть предзнаменование конца. Те толко­ватели, которые соотносят все с разрушением Иерусалима, видят здесь намек на распространение христианства во всем бассейне Средиземного моря.

Ст. 11. Не заботьтесь: Иисус хочет, чтобы Его ученики не ужасались (ст. 7), ничего не боялись и ни о чем не беспокоились. Содействие Духа Свято­го, оказываемое людям Ветхого Завета (ср. Суд 3. 10; 11. 29; 1 Цар 16. 13), посто­янно и еще более действенным образом обеспечено людям Нового Завета (Ин 14. 16, 26; 15. 26; Деян 1. 8; 4. 8; 5. 32; 15. 28).

Ст. 12. Ненависть и семейная вражда, так же как и вражда национальная (ст. 8) есть признак нравственного упадка (ср. Мих 7. 5-7; Ис 3. 5; Иер 9. 4; Иез 38. 21; Зах 14. 13); здесь в основе этой вражды, видимо, лежит личный выбор каждого: за или против Христа (10. 29; Мф 10. 34-37).

Ст. 13. До конца: конец испытания или даже самой жизни, с которой ино­гда он совпадает (ср. Ин 13. 1; 1 Фес 2. 16).

Ст. 14. Мерзость запустения: выражение это восходит к Дан 9. 27; 11. 31; 12. 11 (ср. Мф 24. 15), где так обозначается языческий жертвенник, воздвигнутый Антиохом IV Епифаном в декабре 167 г. до н.э. над алтарем Иерусалимского храма (1 Мак 1. 54. 59). Эти слова выражали весь ужас благочестивых евреев при осквернении самой дорогой их святыни.

Стоящую, где не должно: фраза слишком неконкретна, но поскольку Мф 24. 15 уточняет - "на святом месте", то почти все комментаторы единодушно от­носят ее к Иерусалимскому храму. Установив это с помощью прежних литера­торов и историков, комментаторы пытаются определить, какой именно факт имеет в виду Марк. Некоторые относят его к историческому ряду (как, по-види­мому, следует из Лк 21. 20-24), другие видят здесь эсхатологический смысл. С точки зрения первых, речь может идти о статуе Калигулы, которую сам им­ператор в 40 г. хотел поставить в храме, или же о присутствии Тита или Веспасиана (язычников) в священном помещении (70 г.). Может также иметься в виду захват храма зилотами (68 г.), совершившими при этом много преступлений и спровоцировавшими затем его разрушение (ср. И. Флавий, Иудейская война, 4, 3, 10-14; 4, 5, 1-4; 6, 1). С точки зрения вторых, текст должен интерпретировать­ся в соответствии с апокалиптическим стилем. В таком случае здесь имеется в виду антихрист, о котором примерно так же говорится в 2 Фес 2. 3-4. На чем же остановиться? Современная наука, по-видимому, не может пока дать оконча­тельного ответа на этот вопрос. Нам остается удовольствоваться только призна­нием таинственности текста, той таинственности, которую и он сам придает этим словам.

Ст. 14. Да бегут в горы: так же как во времена Антиоха Епифана в 107 г. до н.э. иудеи, вслед за Маккавеями, спасались в горах и в пустыне (1 Мак 2. 27-28), христиане должны будут покинуть города и спрятаться в надежном месте. Ис­торик Евсевий (Церковная история, 3, 5, 3) сообщает, что при приближении рим­лян христиане Иерусалима бежали в Пеллу на севере Заиорданья.

Ст. 15. Не сходи в дом: почти все палестинские дома имели террасу, к ко­торой вела внешняя лестница. В древности было принято проводить там много часов, в том числе и для молитвы (ср. Иер 19. 13; Ис 22. 1; Мф 10. 27; Деян 10. 9). Спуститься в дом и задержаться там, чтобы взять какие-либо вещи, озна­чало потерю драгоценного для спасения времени. Таково же значение ст. 16. Ст. 17-18 подчеркивают серьезность момента.

Ст. 19. Такая скорбь: и тексте чувствуется влияние Дан 12. 1, строки кото­рого всеми толкуются как относящиеся к концу света. Такая интерпретация воз­можна и в нашем случае, чему не мешают и последние слова "и не будет", по­скольку, как пишет И. Шмид, "по отношению к описываемому моменту настоя­щий конец еще не наступил".

Ст. 20. Никакая плоть: обычный оборот семитского языка. Вместе с пред­шествующим отрицанием означает - "никакой человек" или "ничто живое".

Ради избранных, которых Он избрал: такое строение фразы (ср.2. 19; 4. 30; 11. 28; 12. 14) подчеркивает благость Божиего дара, являющегося и призванием и избранием верующих. "Избранным" в ВЗ был именно народ Израиля (ср. Пс 105. 43; 106. 5; Ис 43. 20; 65. 9, 15, 23). В НЗ это верующие в Христа и услышав­шие призыв Бога (Рим 8. 33; 16. 13; Кол 3. 12; и т.д.). Весь стих есть хвала беско­нечной мудрости Господа, Который, заботясь о Своих избранниках, сделал так, чтобы великое страдание не длилось слишком долго.

Ст. 22. Если возможно: эти вводные слова подчеркивают масштаб "знаме­ний и чудес", творимых лжехристами и лжепророками, о которых говорится и в других библейских текстах (ср. 2 Фес 2. 9-12; Откр 13. 13; 19. 20); в то же время таким образом дается понять, что "избранные" (ст. 20), прислушиваясь к многочисленным предостережениям Господа и Его Апостолов здесь и ранее (см. Втор 13. 1-5), смогут уберечься (ст. 23) от обольщения.

Ст. 24-27. Это, безусловно, кульминация всей речи. Стилистически выглядит оторванным и противоречащим предыдущему тексту (ср. начальное "но"). Ви­зуальные границы тоже иные: ограниченное пространство Иудеи (ст. 14) сменя­ется картиной всего видимого и невидимого мира, в центре которого находится Сын Человеческий (ст. 26).

Ст. 24. Сторонникам исторической трактовки предыдущего отрывка этот стих кажется переходом к эсхатологической части всей речи. Нужно признать, однако, что указание "после скорби той" слишком обще и недостаточно для обозначения такого перехода.

Солнце померкнет: упоминаемые здесь и в ст.25 катаклизмы являются харак­терной особенностью профетического и апокалиптического стиля. И действи­тельно, все фразы, их описывающие, взяты из профетических текстов (Ис 13. 8-10; 34. 4; Иер 4. 23-24; Иез 32. 7-8; Иоил 2. 2, 10, 31; 3. 15; и др.). Мы не считаем по­этому, что их надо понимать буквально и с необходимостью относить к концу света. Такого мнения придерживаются многие экзегеты, справедливо считающие, что эти слова вполне могут быть отнесены к началу мессианского царства, пони­маемого как наступление нового мира (ср. Иоил 2. 10; Соф 1. 15; Агг 2. 6). В каче­стве примера они обращаются к использованию апостолом Петром слов Иоиля (2. 28-32) применительно ко дню Пятидесятницы (Деян 2. 16-21).

Ст. 26. Сына Человеческого, грядущего на облаках: как мы уже говорили (ср. 2. 10; 8. 38), выражение "Сын Человеческий" взято из Дан 7. 13, к которому наш текст наиболее близок. Облака в библейском понимании представляют со­бой атрибут явления Господа (ср. Исх 16. 10; 19. 9; 24. 15; 34. 5; Лев 16. 2; Числ 11. 25; и т.д.), божественная природа Сына Человеческого подчеркнута здесь "силою многою и славою" (ср. 8. 39; 14. 62; Мф 26. 64).

Ст. 27. Пошлет Ангелов: в отличие от других текстов, здесь не упоминают­ся ни сокрушение сатаны и антихриста (Откр 20. 10; 2 Фес 2. 8), ни Страшный Суд (Мф 13. 36-43; 25. 31-46), но только ангелы, миссией которых является соби­рание "избранных" (ст.20, 22). Глагол "собирать" характерен для некоторых тек­стов ВЗ (Ис 27. 12-13; Зах 8. 7-8) и отражает уверенность в том, что к концу века Бог соединит всех сынов Израиля, рассеянных по свету (Втор 30. 3-4; Ис 11. 11-16; Иер 23. 3; 29, 14; Иез 11. 17; и т.д.). В устах Иисуса, однако, весть эта приоб­ретает другое значение, потому что теперь уже речь идет об общине избран­ных, объединенных единой верой в Христа. Можно заметить, что по Ин 11. 52 и Рим 15. 16 это объединение уже частично осуществилось через апостольскую проповедь, когда люди из всех народов приняли евангельскую весть.

Ст. 28-31. В этих четырех стихах указывается на близость свершения того, что предсказано выше. Литературная критика отмечает слабую связь между от­дельными фразами и предполагает, что те или иные высказывания могли быть сделаны в различных обстоятельствах, которые, однако, остаются неуточненными. Нам остается, следовательно, читать текст в том виде, в котором он предстает перед нами.

Ст. 28. Подобие: речь идет о подобии, легко распознаваемом, так как в Палестине оно заметно каждому. Смоковница (ср. 11. 13) в этих краях пускает лис­тья только при достаточно высокой температуре и, следовательно, свидетельст­вует о несомненном приближении лета (ср. Песн 2. 12-13).

Ст. 29. Близко: субъект не указан, и потому речь может идти как о Царстве Божием (см. параллельные места у Лк 21. 31), так и о пришествии Сына Челове­ческого (ст.26), а также о конце света. Выбор находится в зависимости от ин­терпретационного подхода к тексту вообще.

Ст. 30. Род сей: греческое γενεά может иметь два значения: "племя", т.е. все люди, синоним "рода человеческого", и "поколение" т.е. люди единого времени (именно это значение мы употребляем, когда говорим, что одно поколение сменя­ет другое; ср. 9. 1). До XVI в. слово толковалось только в первом его значении. Многие современные экзегеты предпочитают второе значение, особенно те из них, которые толкуют весь текст речи применительно к разрушению Иерусали­ма. Таким образом, как и в предыдущей строке, вопрос остается нерешенным.

Ст. 31. Утверждение это относится ко всем словам Иисуса, Который не раз высказывал его (Мф 5. 18; Лк 16. 17; ср. Ис 51. 6; 54. 10). Здесь эта фраза должна подтвердить несомненность предыдущей (ст. 30), а также всего сказанного в ре­чи Христа.

Ст. 32-37. Весь этот отрывок построен на мысли о невозможности узнать за­ранее "день и час" (и, значит, узнать точно) свершения предсказанных событий (ст. 32). Все остальное - лишь практическое следствие, обусловленное этой не­уверенностью.

Ст. 32. Ни Сын: слова эти как бы указывают на недостаточность знаний Иису­са (о Котором св. Павел говорил, что в Нем "сокрыты все сокровища премудрос­ти и ведения": Кол 2. 3), что должно было создавать немало трудностей для веры первых христиан. Лука даже опускает весь этот стих, а переписчики нередко об­ходились без него в Мф 24. 36. Но именно поэтому и следует думать о подлинно­сти этой фразы, искать ее точное значение. Текст, безусловно, очень труден и всегда являлся предметом серьезных споров, особенно со времен арианства. Тем не менее, оставив в стороне различные возможные объяснения, необходимо заметить, что не все здесь носит негативный характер. Прежде всего заметим, что Иисус сам называет Себя Сыном. Кроме того, при перечислении Он ставит Себя над ангелами (ср.8. 38; 13. 27; Мф 25. 31; Лк 12. 8) и рядом с Отцом. Что же касается самого по себе "незнания", его можно понимать в разных смыслах. Св. Августин, например, полагал, что в задачу Христа не входило сообщение нам дня второго пришествия, и потому Он говорил, что не знает его. Другие, и осо­бенно протестанты, видят здесь следствие "кенозиса", т.е. уничижения, которому Сын Божий захотел подвергнуться (Фил 2. 5-8). Возможно, однако, что глагол "знать" имел какой-то сугубо семитский оттенок значения. По этому поводу X. Алонсо Диас пишет (стр. 209): "Речь идет не об умозрительном знании, а о та­ком, которое равноценно принятию инициативы и управлению (ср., например, Пс 1. 6: "знает Господь путь праведных, а путь нечестивых погибнет"). В этом стихе говорится только о том, что решение о Царстве Божием есть прерогатива Отца".

Ст. 33. Смотрите, бодрствуйте: повторяющийся рефрен всей речи (ср. ст. 5, 9, 23, 35) Здесь звучит как непосредственное следствие предыдущих слов (ст. 32).

Ст. 34-36. Пример с хозяином, который, уезжая, доверяет следить за домом своим слугам, оставляя каждому особое задание, вызывает в памяти притчу о талантах (Мф 25. 14-30) и о минах (Лк 19. 12-27). Обращает на себя внимание и деление ночи на четыре части, соответствующие четырем римским стражам (ср. 6. 48). Урок очевиден, к тому же в ст. 35, а затем и в 37-м он выражен совер­шенно отчетливым ключевым словом: "Бодрствуйте!"

Ст. 37. Говорю всем: если иметь в виду только тот факт, что вопрос был задан четырьмя учениками (ст. 3), то может показаться, будто Иисус под "всеми" подра­зумевает остальных, не присутствовавших при беседе. Но, возможно, евангелист имел в виду всех христиан, и во всяком случае несомненно, что именно так прочи­тывала эти строки та первая община, которая жила в трепетном ожидании возвра­щения Господа (ср. Рим 13. 11; 1 Кор 11. 26; 16. 22; 1 Фес 5. 6; Откр 22. 20).

VI. ТЕОЛОГИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Э. Швайцер выделил различные группы слов, которыми Марк постоянно пользуется при составлении Евангелия и которые характеризуют его богослов­ские позиции. Поскольку об этом уже говорилось в комментариях, здесь мы на­зовем только богословские темы и укажем соответствующие тексты.

а) Время спасения, предсказанное в ВЗ, есть время "керигмы" или провоз­глашения. Оно начинается от Иоанна Крестителя (1. 4, 7), продолжается Иису­сом (1. 14-15, 38, 39), а затем учениками (3. 14; 6. 12) и осуществляется, наконец, в универсальной миссии Церкви (13. 10; 14. 9). Эта "керигма" есть и призыв к по­каянию, и возвещение Благой Вести. Показательно, однако, что Марк оставляет за Иисусом провозглашение Царства Божия (1. 15).

б) С вышесказанным тесно связана и концепция Марка, по которой провоз­глашаемое Иисусом Царство не есть совокупность доктринальных уроков, но тайна, воплощенная в самом Иисусе, которую Он открывает только Своим ученикам.

в) Поэтому общественное служение Иисуса заключается, главным образом, в раскрытии Себя и Своей роли в Царстве Божием, что и осуществляется через "учительство", функцию которого Марк оставляет только за Иисусом. Даже изгна­ние бесов и чудеса, творимые Иисусом, почти невозможно отделить от того, что Марк зовет Его учением. Универсальность евангельской вести подчеркивается ис­пользованием прилагательного "весь" (2. 13; 4. 1; 6. 39, 41; 13. 10; 1. 28, 33. 39: 6. 55).

г) Другая группа характерных для Марка выражений выявляет убеждение евангелиста, что даже самые близкие ученики Иисуса не могли постигнуть тай­ну Его личности, и потому Иисус был вынужден облекать Свое учение в таин­ственную форму. Сюда входят притчи (4. 2, 10-13, 33-34; 7. 17; 12. 1, 12), "наедине" ("в стороне" - ср.6. 31; 7. 33; 9. 2, 28; 13. 3), "понять" и "окаменено у вас сердце" (8, 17-21). Только при первом предсказании будущих мук Иисус "говорил о сем открыто" (8. 32), показывая, что тайна Его мессианства заключена, главным об­разом, в Его страдании и смерти, в той участи, которая ждет и Его учеников (8. 34-38; 10. 21, 35-44).

д) Теологические воззрения Марка отражены не только в его словаре, ими определяется и сама структура Евангелия, построенного как постепенное рас­крытие статуса Иисуса, являющегося Мессией, Сыном Божиим (1. 1-8. 30) и Сы­ном Человеческим страдающим (8. 31-16. 9). Иисус намеренно скрывает этот свой статус но время общественного служения (1. 34, 44; 3. 12; 5. 43; 7. 36; 8. 30; 9. 9); ученики только неясно догадываются о нем, но в конце концов по Его смерти это удостоверяет римский центурион.

е) Евангелие св. Марка часто определяется как Евангелие так называемой мессианской тайны. Почему же Иисус открывает Себя не сразу, а постепенно? Каковы причины?

В целом можно утверждать, что мессианская тайна у св. Марка объясняется рядом причин:

I. Мотивы воспитательного характера, присущие самому Иисусу:

1) чтобы не быть ложно понятым и принятым за Мессию политического, за националиста и триумфатора;

2) чтобы не быть отвергнутым в том случае, если бы Он сразу предста­вился как Мессия, меняющий человека изнутри, чтобы новый человек поме­нял окружающую его структуру (а не так, как поступает революционер, на­сильственным путем меняющий структуру угнетения, не меняя предвари­тельно человека изнутри);

3) чтобы защитить Себя тем тайным методом, который был характерен для Палестины: потаенный смысл проповеди Христа включает в себя и Его месси­анство. Начиная с исповедания Петра, Иисус раскрывает Свое мессианство уче­никам, от которых настоятельно требует хранить это в тайне (Мк 8. 30; 9. 9 и паралл. места). Публично только один раз, перед синедрионом, Христос говорит о Своем мессианстве (Мк 14. 62 и паралл. места).

II. Мотивы теологического характера, высказанные Иисусом и воспринятые христианской общиной:

1) чтобы выразить таким образом абсолютную свободу решения о принятии крестных мук. Он знает, в чем заключается Божественное провидение, и пото­му скрывает Свою славу и направляет все внимание на грядущие муки. У св. Марка "мессианская тайна" основывается также на решении Христа любой це­ной осуществить волю Отца;

2) чтобы продемонстрировать веру в высокое значение откровения о пасхаль­ном таинстве: слава Сына Божиего есть реальность, излучаемая его Божествен­ной природой и стремящаяся проявиться с самого начала; но Он скрывает ее, по­тому что прежде (во временном и теологическом смысле) должен пострадать.

III. Мотивы апологетического и антииудейского характера.

Чтобы опровергнуть иудеев, которые в бесславной Его смерти видели дока­зательство немессианства Иисуса. Христианская община отвечала на это чуде­сами, и особенно Воскресением, а также, в библейском смысле, рассматривая страдания Иисуса как завершение тайного плана Божиего (Деян 2. 23) и как акт свободного подчинения Сына Отцу (Флп 2. 6-11: Раб-Кириос). Мессианская тай­на у св. Марка есть проявление "теологии Креста" в противовес политически-триумфальной концепции, с одной стороны (т.е. в библейском смысле), и кон­цепции "скандала", с другой (т.е. исторически), восприятия Мессии.

VII. АКТУАЛИЗИРОВАННОЕ ЧТЕНИЕ

В небольшом комментарии, автором которого считается Антиохийский епис­коп Виктор (V в.), уже слышится жалоба на то, что до него ни один экзегет не уделил внимания Евангелию св. Марка.

Причин такого равнодушия, которое отразилось даже в самой литургии, и за небольшим исключением оставалось таковым и в последующие века, может быть много, но в целом они могут быть сведены к одной: к предполагаемому отсутствию оригинальности во втором Евангелии по сравнению с остальными, которые считались более полными и более подходящими для проповеди и по­учения верующих.

Такое положение вещей длилось практически до конца XVIII в. и начало ме­няться, только когда внимательное изучение синоптического вопроса привело к выводу о том, что Марк вовсе не был и не мог быть просто подражателем Матфея, как утверждал св. Августин, а был настоящим писателем, которому были свойственны живая манера изложения и здравый смысл, сумевшим, при всей своей краткости, дать очень точный портрет Христа, который во мно­гих отношениях гораздо больше приближается к оригиналу, чем у других еван­гелистов.

Работа, направленная на новое открытие и переоценку Евангелия от Марка, носила поначалу литературно-критический характер. Но с тех пор как в начале нашего века немецкий ученый В. Вреде опубликовал свое знаменитое произве­дение, в котором развенчивается легенда о св. Марке как наивном собирателе первых христианских свидетельств, изучение второго Евангелия встало на но­вый путь, на котором все больше раскрывается и освещается его теологическое богатство.

В наши дни Евангелие от св. Марка подвергается настоящему научному изу­чению. Оно читается, комментируется и актуализируется, особенно в группах по изучению Евангелия и по катехитической подготовке,

ЧЕТВЕРТЫЙ ОТРЫВОК: Лк 1. 46-55, 67-79

Песнь Марии и песнь Захарии

I. ОСОБАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Plummer A., The Gospel according to S. Luke, Edimburd 1896.

Lagrange M.-J., Evangile selon Saint Luc, Paris 1921.

Valensin A. - Huby G., Vangelo secondo Luca, Roma 1956.

Schmid J., L'evangelo secondo Luca, Brescia 1957.

Grundmann W., Das Evangelium nach Lukas, Berlin 1959. Osty E., L'Evangile selon Saint Luc, Paris 1961.

Prete В., Vangelo secondo Luca, Milano 1961.

Stoger A., Vangelo secondo Luca, 2 voll., Roma 1966.

Eliis E. E., The Gospel of Luke, London 1966.

Reicke В., The Gospel of Luke, Richmond 1964.

Schumann H., Das Lukasevangelium. Erter Teil, Freiburg 1969.

Rigaux В., Temoignage de 1'evangile de Luc, Bruges 1970.

Schiwy G., Luca e Giovanni, in Introduzione al N. T. Commento, materiali e documenti storici, Roma 1973.

См. также комментарии к Брюссельской Библии.

II. ОБЩЕЕ И СПЕЦИФИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

А. Общее содержание

Евангелие от Луки можно разделить на четыре части:

Вступление (1. 1-2. 52) посвящено вести и рождению Иоанна и Иисуса.

В Галилее (3. 1-9. 50) происходит явление Иисуса своему народу; затем сле­дуют встречи с Отцом, толпа, больные, грешники и противники.

К Иерусалиму (9. 51-19. 28) направляет свой путь Иисус (реально и симво­лически). Определяется позиция учеников, толпы и противников.

В Иерусалиме (19. 29-24. 53) заканчивается миссия Иисуса. Торжественное вступление и город предшествует победе Воскресения и миссии первой общины.

Основной нитью повествования является не постепенное осмысление Иису­сом Себя самого и Своей миссии, т.е. своего постепенного включения в Божест­венное предначертание, а последовательные этапы восхождения от Галилеи к Иудее и Иерусалиму. Нечто вроде пролога представлено в гл. 1-2. Начинается он в Священном городе (1. 5) и приходит к кульминации в храме (2. 22-32; 2. 46-50), завершаясь уходом в Назарет (2. 51-52). Отсюда, будучи в возрасте "лет тридцати" (3. 23), Иисус открыто начинает Свое служение, все более приближа­ясь к столице избранного народа.

Детство (1. 5-2. 52) составляет преамбулу или пред-евангелие, в котором св. Лука предвосхищает завершающее явление Иисуса и обусловливает последую­щее повествование. Все развитие событий отражено в двух больших диптихах (Благовещения: 1. 5-38 и рождения: 1. 39-2. 21) с развернутыми картинами эпизодов, посвященных Мессии: посещение Марией дома Елисаветы (1. 39-56), при­ход пастухов (2. 8-20) и посещение Храма (2. 22-52). Весь рассказ воссоздается или строится на параллелизмах и симметричных сценах, подчеркивающих осо­бое значение Мессии и Его Матери по сравнению с предтечей и его родителя­ми. Тени вокруг последних еще больше усиливают свет, исходящий от первых. История развивается почти параллельно, начинаясь в горах Иудеи (1. 5) и в На­зарете (1. 26), где проживают Захария и Дева Мария, достигает кульминации при посещении Храма (2. 22-38, 46-48) и завершается в пустыне Иудейской (1. 80) и в селении Назарет (2. 51-52). Мессия впервые вступает в святилище, по праву овладевая им, и только на "третий день" родители начинают чувство­вать его особое предназначение и ожидающую его славу, так же как только на третий день после смерти созревает и укрепляется вера Апостолов в Господа Иисуса Христа.

Собственный опыт Христа приобретается не в детстве, а во взрослом возрас­те, совпадающим с Его служением, открыто начинающимся в Назарете, когда к Нему было отнесено пророчество Исайи (61. 1): "Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим" (4. 18). Короткой подготовкой служе­ния была встреча с Крестителем (3. 21), крещение, полученное от предтечи, хо­тя последний и не упоминается (3. 21-22), и искушение (4. 1-13).

Служению в Галилее (4. 14-9. 50) предшествовало явление Христа своему наро­ду. Затем следуют первые чудеса (4. 33-44), призвание первых учеников (5. 1-11), несколько чудесных исцелений (5. 12 сл.), первые дискуссии с противниками (5. 17-26), случаи призвания (5. 27-32), диспуты о посте и о субботе (5. 33-6. 11).

Второй (6. 12-7. 50) и третий (8. 1-9. 50) этапы служения в Галилее отмечены общением с Отцом (6. 12), с народом (6. 17-19), больными (7. 1-17), грешниками (7. 36-50) и противниками (7. 31-35). Христос был странствующим миссионером, Который "проходил по городам и селеньям, проповедуя и благовествуя Царст­вие Божие" (8. 1). "И с Ним Двенадцать, и некоторые женщины" (8. 1-2). Пропо­ведь Христа и у Луки носит характер притчи (8. 4-18). Следующий этап миссио­нерской деятельности (8. 22-50) описан так же, как у Марка 4. 35-5. 43. Послед­ние строки относятся к деятельности Двенадцати (9. 1-6), там же - зловещее появление Ирода (9. 7-9; ср. 23. 6-16) и умножение хлебов, когда вместе с Хрис­том действуют и Апостолы (9. 10-17).

В завершение - Преображение Иисуса, являющееся прелюдией Его будуще­го Вознесения (9. 28-36), и первые предсказания о страданиях - неизбежных на пути к будущей славе (9. 29, 44). После этих первых свершений, предсказаний и предупреждений Иисус может начать Свое великое восхождение к Священно­му городу, где Он принесет великую жертву, где потерпит поражение и вместе с тем одержит победу. Но прежде чем двигаться дальше - еще одно предосте­режение ученикам - против ожесточения и фанатизма (9. 46-50). Дело Его есть дело миссионерское, а не крестовый поход.

Начинается путь к Иерусалиму.

Город Божий, где образовалась первая христианская община и откуда начали свою деятельность Апостолы, был в то же время и точкой притяжения, целью, к которой было направлено служение Иисуса. "Не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима", - напоминает сам Христос (13. 33). Иисус должен призвать всю Свою смелость, чтобы идти туда, с самого начала зная о той судьбе, кото­рая Его ожидает. "Он восхотел идти в Иерусалим", - замечает евангелист (9. 51). Рассказ как бы начинается сначала. Прежде Иисус был отвергнут назаретянами (4. 16-30), теперь Его отвергают самаряне (9. 53-56), которые не приняли Его, "по­тому что Он имел вид путешествующего в Иерусалим" (9. 53)· Миссия семидеся­ти учеников "уравновешивает" миссию Апостолов (10. 1-17 - 9. 1-6, 10), и те, и другие рассказывают о призвании (9. 57-62; ср. 5. 10 сл.), спорят об истинных родственниках Иисуса (11. 27-28; ср. 8. 19-21), об Ироде (13. 31; ср. 9. 7-8).

Поход в Иерусалим реален и одновременно символичен. В Галилее Иисус нашел первых последователей и предпринял первые попытки евангелизации; теперь Он расширяет Свою деятельность, географические границы которой становятся неопределимы. Это ничем не ограниченный миссионерский поход, ни каким-либо местом, ни кругом людей. Иисус идет вместе с Двенадцатью, предшествуемый многочисленными учениками (9.1-6 - 10.1-20), встречая на Своем пути согласие и противостояние.

Евангелист собирает здесь самый разный материал, как из основного источ­ника (ср. 9. 51-13. 21; 18. 31-19. 27), так и из других (ср. 13. 32-18. 30). Исходя из темы "путешествия", весь отрывок делится на четыре части (ср. 9. 51; 13. 22; 17. 11; 18. 31; 19. 28). Можно выделить серию полемических речей, объединенных близкими темами (11. 14 и 14. 24), несколько различных объяснений разного про­исхождения, но объединенных каким-либо ключевым словом (ср. 12. 1-12; 14. 25-35; 16. 16-18). Кроме того, как и у Матфея, по три группируются рассказы о призвании (9. 57-62), тексты об ученичестве (10. 18-24), поучения о молитве (11. 1-13), притчи о милосердии Божием (15. 1-32), сентенции о законе (16. 16-18), различные призывы (17. 1-6).

Иерусалим все ближе и ближе, а ослепление учеников не проходит: они ве­рят, что идут навстречу установлению мессианского царства, тогда как Иисус старается объяснить им, какое тяжелое испытание Его ожидает (ср. 9. 45; 18. 34: 19. 11). Не к политическому триумфу идет Он, а к смерти. Восхождение к Иеру­салиму становится своего рода "крестным путем". Служение в Иерусалиме начи­нается торжественным вступлением мессианского царя (19. 28-44) и заканчивается очищением храма (19. 45-48). Можно сказать, что все уже совершилось: послед­ние деяния Христа прерваны появлением всех Его противников (членов синедри­она, фарисеев, саддукеев). Недолгая передышка, и заговор против Него начинает действовать, завершаясь смертным приговором (22. 1-23. 56). Рассказ о явлении Воскресшего женщинам и ученикам по дороге в Эммаус, а также упоминание о Вознесении (24. 50-53) служит переходом ко второй книге св. Луки (Деяния).

Общественное служение Иисуса начинается в Галилее противостоянием вла­стителю зла, сатане, который приводит Его в конце искушения в Иерусалим "на крыло храма" (4. 9-12). Это мысленное перемещение предваряет последую­щий путь и определяет ту борьбу, которую придется вести Иисусу в Священ­ном городе. И на этот раз Христос победит, но победа Его не будет явной.

Б. Специфическое содержание

I. Ст. 46-55. Магнификат содержит в себе и объясняет чувства Марии в момент встречи с Елисаветой, но еще более того, с помощью упоминаний ветхозаветных пророчеств, воспевает милость Божию на протяжении всей истории спасения, ту милость, которая теперь, в полноте времен, находит свое окончательное воплощение. Чтобы понять этот хвалебный гимн надлежащим образом, необходимо прочесть его как в личном ключе, так и в его историко-спасительной перспективе, в связи с только что рассказанными событиями и со всей всемирной историей, имея в виду как уникальный и неповторимый религи­озный опыт, так и общую картину домостроительства спасения, имеющую от­ношение к каждому человеку. В этой связи представляется полезным предло­жить читателю структуру построения гимна: Мария выражает радостную благо­дарность за оказанную Ей милость (ст. 46-48), воспевает милость Божию ко всем "боящимся Его" (49-50) и особую Его любовь к смиренным (51-53) и к Из­раилю (54-55). Мария воспринимает Свой личный опыт в свете истории Израи­ля. Таким образом Она не только представляет Себя как дочь своего народа, но и указывает избранному народу тот единственный путь, который ведет к спасению. И, наконец, Магнификат можно считать воспеванием верности Бога Своим обетованиям (ср., особенно, 54 сл.) и непреложным указанием на основ­ной закон спасительного деяния Божиего (предпочтение, отдаваемое смирен­ным, бедности и т.д.; ср. 1 Кор 1. 26 сл.).

II. Ст. 67-79. Бенедиктус: только теперь, когда в ст. 64 заканчивается описа­ние обрезания ребенка, и взгляд читателя перемещается с дома Захария в горы Иудейские (ст. 65) с перспективой на будущее (ст. 66), Лука приводит полностью гимн, упомянутый в ст. 64 ("и он стал говорить, благословляя Бога") и представ­ляющий собой богодухновенный ответ на вопрос, поставленный в ст.66.

В тексте очень много смысловых оттенков, переплетающихся между собой, поэтому во время литургии необходимо особое внимание для того, чтобы не упустить тех библейских параллелей, которые заключены в этом гимне.

В первой части (ст. 68-75) и последующих параллельных местах воздается хвала Богу за Его спасительные деяния, за мессианское освобождение и за ту радость, которую оно дает.

Во второй части (ст. 76-79), где третье лицо заменяется вторым, описывает­ся та роль в спасительном деянии Господа, которая принадлежит Иоанну.

III. ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР

Литературный жанр Магнификата

- Это личная благодарственная песнь в форме гимна (в оригинале пять мес­тоимений первого лица);

- песнь коллективного благодарения, общая молитва, поскольку здесь выра­жена эсхатологическая надежда в космическом масштабе (переход от личного к коллективному - в ст. 49-50);

- текст представляет собой антологию, собрание фраз из различных книг ВЗ, главным образом из Песни Анны (1 Цар 2. 1-10) и из Псалмов (44 парал­лельных отрывка);

- новая постройка из древних камней; все в целом отличается новизной, жи­востью, индивидуальным характером и в то же время находится в глубокой свя­зи со всей историей избранного народа;

- Песнь о блаженствах, называемых Марией:

ст. 48а: "призрел Он на смирение рабы Своей" - "блаженны нищие";

ст. 51б: "рассеял надменных помышлениями сердца их" - "блаженны кроткие";

ст. 52: "низложил сильных .с престолов, и вознес смиренных" - "блаженны плачущие";

ст. 54б-55а: "воспомянув милость, как говорил отцам нашим" - "блаженны миротворцы";

- молитва о Царстве (основной молитвой о Царстве является "Отче наш"); в центре всего - забота о Царстве: предмет молитвы - спасение;

- молитва бедных, смиренных (Мария благодарит, ни на что не претендуя, вручая все н руки Божий);

- специфическая молитва Девы Марии, песнь Израиля Божиего, песнь Доче­ри Сиона, молитва Марии по преимуществу ("Радуйся, Мария" - молитва детей, обращенная к Матери), наилучшим образом и с глубочайшим смирением выра­жающая благодарность Богу спасения.

Источники:

- Лука обнаружил этот гимн в бедных слоях, среди обездоленных, где он, возможно, приписывался Дочери Сиона;

- гимн Марии на редкость неличен: в нем нет никакого ответа или явного со­отнесения с приветствием Елисаветы, с предыдущими событиями, с тайной Сы­на, омывающей сердце Марии;

- возможно, гимн возник в иудео-христианской среде как выражение отноше­ния Марии и Церкви к пришествию Христа и к началу истории спасения; может быть, он использовался в литургии уже первоначальной христианской общиной.

Литературный жанр Бенедиктуса

- Бенедиктус есть гимн хвалы Господу за начавшееся мессианское спасение и воспевание миссии Предтечи;

- это профетический псалом, аналогичный Гимну Марии; благодарение за мессианское спасение;

- богодухновенный ответ на вопрос ст. 66 ("Что будет младенец сей?");

- этимологический мидраш, т.е. гимн с очень широкой и теологизированной исторической основой, где с помощью комментария, парафразы и словесных оборотов объясняются имена четырех протагонистов (Иисуса - Иоанна - Ели­саветы - Захарии).

Бенедиктус носит черты того же литературного жанра, что и Магнификат, чувствуется та же авторская рука. I часть (ст. 68-75) представляет собой литур­гический гимн старозаветного стиля; II часть (ст. 76-79) - пророчество.

По мнению некоторых экзегетов, Лука в I части перефразировал (подчерк­нул и представил более подробно) "благословение Аароною" из Книги Чисел (6. 24-26); во II части дана христианская интерпретация первоначального раввинистического мидраша.

IV. СТРУКТУРА ТЕКСТА

А. Общая структура

Евангелие от Луки имеет следующую структуру:

I. Пролог (1. 1-4)

II. Рассказы о детстве (1. 5-2. 52)

1) Диптих о Благовещении (1. 5-56)

а. Весть о рождении Иоанна Крестителя (1. 5-25)

б. Весть о рождении Иисуса (1. 26-38)

в. Визит Марии (1. 39-56)

2) Диптих о Рождестве (1. 57-2.52)

а. Рождение Иоанна Крестителя (1. 57-80)

б. Рождение Иисуса (2. 1-40)

в. Отрок Иисус в Храме (2. 41-52)

III. Подготовка к общественному служению (3. 1-4.13)

а. Иоанн Креститель (3. 1-20)

б. Крещение Иисуса (3. 21-22)

в. Родословная Иисуса (3. 23-38)

г. Искушение (4. 1-13)

IV. Служение в Галилее (4. 14-9. 50)

а. Два характерных эпизода:

в Назарете и в Капернауме (4. 14-44)

б. От призвания Петра до избрания Двенадцати (5. 1-6. 16)

в. Активное служение (6. 17-9. 9)

г. Высшая точка служения (9. 10-50)

V. Рассказ о путешествии в Иерусалим (9. 51-19. 28)

а. Часть, принадлежащая перу самого Луки (9. 51-18. 14)

б. Часть, общая с Евангелием от Марка (18. 15-19. 28)

VI. Служение в Иерусалиме (19. 29-21. 38)

а. События при вступлении в город (19. 29-48)

б. Диспуты в Иерусалиме (20. 1-21. 4)

в. Речь о падении Иерусалима (21. 5-38)

VII. Страдания и слава Иисуса (22. 1-24. 53)

а. Пасхальная вечеря (22. 1-38)

б. Страдание, смерть и погребение (22. 39-23. 56)

в. Воскресение и Вознесение (24. 1-53)

Б. Структура Магнификата

Магнификат следует принципу макаризма (провозглашение счастья) Девы Марии (ст. 45): "Блаженна Уверовавшая".

В Гимне Мария выражает три главных мысли:

1) Благодарность Господу за полученный дар божественного Материнства (ст. 46-50).

2) Прославление деяний Господа, попечения Его о бедных и смиренных (ст. 51-53); Лука использует семь аористов для обозначения прошлых деяний Господа в истории спасения, воплощающихся сейчас в Марии и должных по­вториться в будущей истории спасения. Таким образом подчеркивается обыч­ный способ действия Божиего; такие аористы называются профетическими (не­которые экзегеты называют их гномическими, или поучительными). Этот спо­соб Божиего действия по отношению к смиренным распространяется, следова­тельно, и на нас!

3) Подтверждение верности Бога Его обетованиям в истории спасения (ст. 54-55).

В. Структура гимна Захарии

Часть I. Гимн хвалы Господу (ст. 68-75):

- благословение или хвала Господу (ст. 68а);

- причина восхваления: Бог посылает Спасителя из дома Давидова (ст. 686-71);

- истоки этой благости: верность Господа клятвенному союзу (ст. 72-73);

- следствие благости Божией: священное и праведное служение (ст. 736-75).

В целом идеи первой части: Захария восхваляет Господа за то, что Он, со­гласно данной клятве, послал Израилю спасение, которое освободит его от вра­гов и позволит в спокойствии служить Господу, исполняя волю Его, внешне и внутренне.

Часть II. Миссия Крестителя (ст. 76-79):

- Креститель как пророк и предтеча (ст. 76);

- он объявляет о спасении как об освобождении от грехов (ст. 77);

- предвозвестие мессианского Солнца (ст. 78-79).

В целом идеи второй части (Захария выражает здесь несколько взаимосвя­занных концепций): ребенку предстоит быть предтечей, который внушит наро­ду, что мессианское спасение будет иметь, прежде всего, нравственный харак­тер (освобождение от грехов) и что Мессия из дома Давидова, как Солнце не­бесное, развеет мрак греха и поведет Израиль к духовному и общественному миру.

Г. Ключевые слова и выражения

Вот некоторые из ключевых слов Магнификата.

Ст. 46б. μεγαλύνει: возвеличиваю, славлю (в страдательном залоге: возвели­чиваюсь, прославляюсь); в моей собственной душе и в глазах других величаю, восхваляю, прославляю (в страдательном залоге: величаюсь, прославляюсь) ( так объясняется в греческом лексиконе НЗ под ред. Франца Цорелла).

Ст. 47. ταπείνωσιν: понижение, уменьшение, уничижение (у языческих авто­ров), состояние унижения (у священнописателей используется как глагол стра­дательного залога и непереходный).

Ст. 49. μεγάλα: большой по длине, высоте, весу; (применительно к людям) высокий или взрослый; великий (по достоинству), славный, могущественный, совершенный; (применительно к предметам) огромный, яркий, яростный, много­численный, удивительный, чудесный, превосходный, совершенный, очень зна­чительный; (в отрицательном смысле) важный.

Ст. 51. έποίησεν: делать; производить; совершать чудеса, деяния; осуществ­лять что-либо в пользу других; праздновать (какой-либо праздник, Пасху).

Ст. 55· έλάλησεν: (в древности) лепетать, ворчать (о животных, детях, о ка­ком-либо природном шуме - например, о громе); (в диалекте койнэ равноценно латинскому loquor): говорить, разговаривать; переходный глагол "сказать" (в противовес тишине); (о неодушевленных вещах) раздаваться.

Некоторые ключевые слова из Бенедиктуса.

Ст. 68. ευλογητός: благословенный Богом; тот, для кого прошу у Бога благо­словения; без каких-либо добавлений = Бог.

Ст. 69. σωτηρία: (вне Нового Завета) освобождение, сохранение, спасение, невредимость, процветание, здоровье, победа; (в книгах Нового Завета) здоро­вье, освобождение, мессианское спасение, победа...

Ст. 72. έλεος: милосердие, отзывчивость по отношению к бедным и слабым, благотворительность, сострадание, любовь к ближнему...

Ст. 75. λατρεύειν: (в мирском смысле) служить за вознаграждение; (в рели­гиозном смысле) служить Богу (или богам), славить Господа, совершать рели­гиозные обряды, поклоняться (отсюда культ как поклонение).

Ст. 76. προφήτης: (у языческих авторов) толкователь оракулов; (в НЗ и в книгах ВЗ) пророк, человек, наделенный даром пророчества; посланник Бо­га; тот, кого Дух Святой подвигает и его речах и писаниях (священнописатель); тот, кто призывает людей к добру, утешает их; тот, кто говорит от имени Бога; христианин, наделенный даром пророчества.

Ст. 79. ειρήνη: общественный мир, спокойное состояние государства; мир­ные отношения людей между собой без страха и волнений; мир в сверхприрод­ном смысле; богатство мессианских даров, мир с Богом, счастье.

V. ЭКЗЕГЕТИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Краткое толкование богатейших по содержанию гимнов св. Луки:

А. Магнификат

Ст. 46 сл. Величит душа Моя Господа: ср. Пс 35. 9; 1 Цар 2. 1 и Авв 3. 18. Само это начало, с явными интонациями гимна, характеризует направленность молитвы Марии: Елисавета обращается к Марии, тогда как Мария, забывая о се­бе, обращается непосредственно к Богу и с первых же слов приветствует Его как Спасителя: "И наречешь Ему имя: Иисус (Мф 1. 21). В Нем Бог явился как Спаситель" (А. Штегер). Эта направленность ввысь не мешает Марии опреде­лить свое точное место в предначертаниях Божиих: Она Раба Господня (ср. 1.38), недостойная Его (tapeinosis); тем не менее, отныне и навеки всеми будет признана как блаженная (makariousin me). Большой, яркий контраст между смирением Божией твари и величием Господа, между тем, что Матерь Божия думает о Себе самой, и тем, что о Ней скажут другие, между той пустотой, что Она открывает в себе, и той полнотой, которую Господь дарует Ей. Здесь сми­рение не нужно понимать как уничижение бесплодной женщины (ср. случай Анны, 1 Цар I, II), это то глубокое смирение, которое растроганная Мария ис­пытывает в ответ на великий дар, полученный Ею.

Ст. 49 сл. Сотворил Мне величие Сильный: ср. Быт 30. 13; Пс 3. 9. Величие (gedulot в еврейском яз., megaleia в греч.), о котором здесь идет речь, есть не что иное, как спасительные деяния Господа в истории спасения, милостивое Его учас­тие в жизни Своего народа для блага его, того народа, частью и представителем которого считает себя Мария ("Спасителе Моем", "сотворил Мне величие Силь­ный"). Через Марию, девственную дочь Сиона, Господь посещает Свой народ и дарует новому Израилю, остатку Израиля (ср. Ис 10. 20-22), Мессию-Спасите­ля. "В рассказе о Благовещении и в Магнификате тема дочери Сиона играет вто­ростепенную роль, как и в рассказе о Рождестве и о Посвящении Иисуса. Ма­рия - избранница Божия и обитель Его (Лк 1. 35 - Исх 40. 35)" (Б. Риго).

Свято имя Его: святость имени (вместо его носителя, согласно семитскому обычаю) соответствует мощи и милосердию Божиему. Эта святость вызывает не страх (ср. Ис 6. 1 сл.; Пс 99. 5; 111. 9), а радость и признательность, потому что проявляется она именно сейчас в силе и милосердной любви.

Ст. 51-53. Явил силу мышцы Своей: здесь отчасти повторяется предыду­щая мысль (ср. Пс 118. 15; 89. 10 сл.), но есть и совершенно новый оттенок: Гос­подь совершает Свои спасительные деяния, полностью изменяя человеческие отношения (ср. 1 Цар 2. 5-10; Иез 21, 31), идя вопреки обычной человеческой логике (Сир 10. 14; Иов 12. 19). Этот способ действий Господних, о котором уже говорилось в ВЗ, сейчас проявляется полностью: бедные и униженные восхва­ляются (ср. 6. 20 сл.), именно их предпочитает Господь как свое оружие в осу­ществлении плана спасения. Мария, будучи их представительницей, занимает промежуточное место между Израилем (ср. Втор 26. 6-9) и Иисусом (ср. Флп 2. 5-11). Главная заповедь Иисуса, заповедь о блаженствах (ср. Лк 6. 20 сл.), на­ходит здесь самое очевидное свое подтверждение: именно здесь кроется глу­бинная причина того, почему Мария зовется и называет Себя блаженной.

Ст. 54 сл. Воспринял Израиля, отрока Своего...: в этих последних фразах Мария славит верность Господа давним Его обетованиям. Обетования были подкреплены священным договором с Авраамом (Быт 17. 7) и с Израилем, ра­бом Его, т.е. другом (ср. Ис 41. 8), с избранным народом; верность отождеств­ляется с памятью: Господь не может забыть Своих обещаний. Пообещав, Он раз и навсегда обязался выполнить обещанное; предметом обещания, здесь и сейчас, не может быть ничто другое, кроме как ниспослание Мессии: этим на­чинается последний великий акт истории спасения. В Иисусе, посредством Ма­рии, Бог становится человеком! То, что было обещано Аврааму (Быт 12. 2) и его потомкам, что было обещано Давиду (ср. 2 Цар 7. 13 с Лк 1. 32 сл.), теперь со­вершается по беспредельному милосердию Божиему. "Великий час, наступив­ший для Марии, есть также и великий час для Ее народа (Израиля)... Мария ощущает себя как неотъемлемую часть народа Божиего. История Ее избрания заключена в истории Ее народа, а история Ее народа достигает своей кульмина­ции в истории самой Марии". Такова связь между Марией и древним Израилем. С другой стороны, "то, что произошло с Марией, осуществляется в Церкви Божией. В ней представлен народ Божий (новый Израиль)" (А. Штегер). Именно во взаимосвязи этих двух полюсов и нужно интерпретировать Магнификат.

Б. Бенедиктус

Ст. 67. Захария, отец его...: Захария, как и Елисавета (ст. 41 сл), исполнил­ся Святого Духа. Слова, которые произносит он, обретя дар речи, богодухновенные, пророческие. Захария, получив дар пророчества, достаточно ясно опре­деляет судьбу Иоанна, внося при этом немалый вклад в его духовную жизнь и нравственный рост.

Ст. 68 сл. Благословен Господь... посетил народ Свой, и сотворил избав­ление ему...: гимн начинается восхвалением, очень распространенным в Псал­мах (41. 14; 72. 18; 89. 53 и др.) и в молитвах позднего иудаизма. Мотив этой хва­лы обнаруживается в используемых здесь глаголах: посетив Свой народ ("пакад" в ветхозаветном еврейском может означать как спасительный приход, так и посещение с целью наказания), Господь хочет теперь освободить его, иску­пить. Как? Воздвигнув (или применив) рог спасения (букв.), т.е. спасительную мощь, что равнозначно выражению "могучий Мессия" (ср. Пс 18. 3). Уже в этой первой части гимна пророческий взгляд Захарии обращается к Мессии - Осво­бодителю, а не просто к освобождению Израиля от его врагов. Этого требует, к тому же, и контекст гимна, предлагаемый Лукой, а также соотношение пер­вой и второй его частей (ср. ст. 77, где ясно говорится о духовном освобожде­нии) и, наконец, тот факт, что происходящее является для Захарии результа­том обетовании Господа, данных Давиду и Аврааму.

Ст. 69. В дому Давида, отрока Своего: согласно древним пророчествам (2 Цар 7. 13; Ис 11. 1 сл.; Иер 33. 14 сл.), Мессия должен происходить из дома Да­видова, и не столько по крови, сколько по своим царственным, пророческим и священническим качествам, с помощью которых им будет создан новый, цар­ственный, пророческий и священный народ.

Ст. 70. Как возвестил...: за обещанием Давиду следует упоминание об обеща­нии Аврааму (ст. 73; ср. также 1. 55). Оба обещания относятся к будущему и посто­янно возмещаются устами... святых пророков (ст.706; ср. Деян 3. 21, где встречает­ся та же формула). Если не искажать библейские тексты, то становится очевид­ным, что все прежние и обновленные обетования ВЗ (обещание своей земли, бла­гословения, обновления народа и Мессии) находят свое окончательное и послед­нее воплощение в присутствии Иоанна, что предшествует приходу Иисуса.

Ст. 71-75. Эти стихи завершающими мазками описывают принесенное Мес­сией освобождение. Речь идет, в первую очередь, об освобождении от врагов: как прежде чужеземное иго было следствием неверности народа, так и теперь освобождение будет признаком обращения народа. Выраженное здесь желание совпадает, следовательно, с молитвой о полном религиозном возрождении. Ос­вобождение является проявлением всей полноты Божиего милосердия: посылая Мессию, Бог тем самым дает человеку эсхатологическое знамение Своего ми­лосердия, последнее проявление своей отцовской любви. Освобождение есть и память о священном договоре, заключенном с отцами (ср. Мих 7. 20), догово­ре, о котором может забыть человек, но не Господь (Ос 11. 9); и верность клят­ве, данной Аврааму (ср. Быт 22. 16-18; 26. 3, а также Пс 105. 8 сл.).

Ст. 74 сл. Освобождение, плод спасительного деяния Божиего, описывается теперь в своем настоящем значении. Оно не ограничивается временными или политическими рамками, а открывается навстречу религиозной, духовной пер­спективе и представляет собой преодоление рабского страха и обретение но­вой способности служить Богу с сыновним доверием и полным бескорыстием. Речь идет о том, чтобы превратить собственную жизнь в культ Господа (latreuein - в греческом тексте), так, чтобы каждый акт служения был бы уго­ден Богу. Здесь чувствуется тот великий идеал, к которому подошли правед­ные израильтяне накануне Нового Завета: жить свято и справедливо (ср. Прем 9. 3; Еф 4. 24), т.е. милосердно в отношениях с Богом и со всеми людьми, не­укоснительно соблюдая волю Божию и будучи в постоянной готовности слу­жить братьям своим. Именно таковы основные черты мессианского Царства.

Ст. 76-79. Здесь определяются пророческие задачи Иоанна (ст. 76 перекли­кается с 1. 16-17), которые можно предугадать через предсказания у Мал 3. 1 и Ис 40. 3: Иоанн будет пророком и предтечей, учителем и глашатаем, светом и проводником.

О том, что будет делать Иоанн в качестве пророка и предтечи, сказано у Луки в ст. 3. 1-20: он приуготовит путь Господу, т.е. Богу (не Мессии), кото­рый сойдет к Своему народу. Как? Объявляя о пришествии Мессии и призывая всех к покаянию и обращению, Иоанн должен также "научить народ настояще­му пониманию того, в чем заключается его спасение, т.е. сообщить ему, что оно заключается только в отпущении грехов и, следовательно, есть явление ре­лигиозное, а не политическое. В этом смысле ст. 77 явно выходит за рамки ст. 71 и 74, но содержание его не является, однако, шире содержания будущей пропо­веди самого Крестителя (ср. 3. 3)" (Й. Шмид). Иоанн, наконец, должен быть по­сланником милосердия Божиего, которое скоро проявится в свете восходящего Солнца со всей неотвратимостью любви (букв.: сердцевина милосердия), кото­рая не может остановиться. Он станет тем светом, который озарит путь блуж­дающего во тьме, и поведет всех, кто искренне ищет путей мира.

В этих последних стихах чувствуется уже все самое главное в личности и в мессианстве Иоанна: он не единственный пророк, а только лишь один из пророков, пришедший, чтобы заключить эпоху Закона и пророков (ср. Лк 16. 16 сл.); не он свет (ср. Ин 1. 8 сл.), не он солнце, восходящее свыше (ст. 786), он только лишь светильник горящий и освещающий; не он мир (ср. Еф 2. 14 сл.), он только тот, кто указывает путь к миру. Иоанн, следовательно, в сути своей обусловлен Иисусом; его миссия соизмеряется с миссией Мессии, который вскоре должен появиться на свет.

VI. ТЕОЛОГИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

А. Теология Магнификата

- Это теология благодарности и хвалы Господу; евхаристическая и эулогическая теология (молитва благодарности), связанная, следовательно, с евхаристи­ческим таинством, таинством благодарения по преимуществу.

- Краткое изложение истории спасения, где подчеркивается и восхваляется способ действия Господа и предпочтение, которое он отдает простым людям.

- Прославление верности Господа (в частности, "Бога верного" в Псалмах).

- Магнификат славит святость Господа, Его милосердие и царственную силу.

- Магнификат славит Бога "остатка Израиля", тех немногих, что составляют его "закваску", надежду, эсхатологическое начало нового народа, знамением ко­торого является Мария, избранница Божия и Мать Церкви.

- По отношению к Марии Магнификат есть высшее выражение подлинных, сокровенных Ее чувств.

Б. Теология Бенедиктуса

Большинство библеистов считают, что Бенедиктус имеет более раннее про­исхождение. Возможно, Лука взял его из другого источника и вложил в уста Захарии, добавив ст. 76-77, чтобы увязать с контекстом. Евангелист не помес­тил его в прозаическую часть повествования (ст. 64), а поставил после нее. Ос­новные теологические концепции:

- "эулогия", или благословение Бога;

- обещанное Давиду и начавшееся спасение;

- прославление верности Божией;

- описание миссии Крестителя как предтечи Мессии из дома Давидова.

VII. АКТУАЛИЗИРОВАННОЕ ЧТЕНИЕ

А. Магнификат

- Пути актуализации (жизненное, применительно к человеку, прочтение).

- Значение Магнификата в литургии (во время вечерни и часто в литургии слова).

- Источник неподдельного поклонения Марии.

- Подкрепление духовности примером Марии, жизни в духе смиренных (ве­ликий урок упования, доверия, смирения и работы по образцу Марии).

- Магнификат способствует евхаристическому отношению к нашей жизни, черпающей свою силу из таинства Евхаристии, особенно в том случае, когда в нем участвуют ежедневно.

Б. Бенедиктус

Бенедиктус может быть актуализирован во многих отношениях:

- в праздновании Слова с молодежными группами, прославляя спасение, да­руемое Христом современному человеку;

- в духовных собраниях для принесения благодарности Господу за даруемое прощение (наставительные встречи) или для празднования Его абсолютной вер­ности данным обетованиям;

- в пастырских собраниях, при просьбе у Бога дара наставления, или на мис­сионерских встречах и бдениях перед отправлением братьев и сестер для вы­полнения их миссии по "приуготовлению путей Господа" по примеру Иоанна Крестителя.

ПЯТЫЙ ОТРЫВОК: Лк 15. 1-32

Притча о блудном сыне

(из "триптиха" св. Луки о милосердии Божием)

I. ОСОБАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Комментарии:

Plummer A., The Gospel according to S. Luke, Edinburg 1896.

Lagrange M.-J., Evangile seion Saint Luc, Paris 1921.

Valensin A.-Huby G., Vangelo secondo Luca, Roma 1956.

Grundmann W., Das Evangelium nach Lukas, Berlin 1959.

Osty E., L'Evangile selon Saint Luc, Paris 1961.

Prete В., Vangelo secondo Luca, Milano 196l.

Stoger A., Vangelo secondo Luca, 2 voll., Roma 1966.

Ellis E. E., The Gospel of Luke, London 1966.

Reicke В., The Gospel of Luke, Richmond 1964.

Schurmann, Das Lukasevangelium. Erster Teil, Freiburg 1909.

Rigaux В., Temoignage de 1'evangile de Luc, Bruges 1970.

Schiwy G., Luca e Giovanni, in Introduzione al N. T. Commento, materiale e documenti storici, Roma 1973.

Специальные работы:

Cadbury H. J., The Making of Luke-Acts, London 1927.

Morgenthaler R., Die lukanische Geschichtsschreibung als Zeugnis, 2 voll., Zurich 1948-49.

Lohse E., Die Bedeutung des Pfingstberichtes im Rabmen des lukanischen Geschichtswerkes, in Ev.Th.13 (1953) 422-436.

Lohse E., Lukas als Theologe der Heilsgeschichte, in Ev. Th. 14 (1954) 256-257.

Hastinge F., Prophet and Withness. A Study of the Teaching of St. Luke, London 1958.

Conzelmann H., Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tubingen 1954.

Conzelmann H., Geschichte, Geschichtsbild und Geschichtsdarstellung bei Lukas, in T. L. Z. 85 (I960) 241-250.

Manek J., The New Exodus in the Books of Luke, in N.T.2 (1957-58) 8-23.

Feuillet A., Le recit lucanien de la tentation, in Bi. 40 (1959) 613-631.

Laurentin R., Structure et Theologie de Luc I-II, Paris 1957.

Laurentin R., Jesus au Temple. Mystere de Paques et foi de Marie en Luc 2. 48-50, Paris 1966.

Schurmann H., Quellenkritische Untersuchung des lukanischen Abendmahlberichtes. Lk.XXII, 7-38, 3 voll, Munster 1953-57.

Dupont J., Le salut des Gentils et la signification Theologique du Livre des Actes, in N. T. St. 6 (1959-60) 132-155.

Flender H., Heil und Geschichte in der Theologie des Lukas, Munchen 1965.

George A., Tradition et Redaction chez Luc. La construction du troisieme evangile, in De Jesus aux Evangiles, Paris 1967, pp. 100-129.

Michiels R., La conception lucanienne de la conversion, in E. T. L. 41 (1965) 42-78.

Rasco E., Les paraboles de Luc XV, in De Jesus aux Evangiles, Paris 1967 pp.165-183.

Rasco E., La Theologia de Lucas: Origen, Desarollo, Orientaciones, Roma 1976.

Brown S., Apostasy and Perseverance in the Theology of Luke, Roma 1969.

Kaesti J.-D., L'eschatologie dans 1'oeuvre de Luc, Geneve 1969.

De La Potterie I., Le titre Kurios applique a Jesus dans 1'Evangile de Luc, in Melanges Beda Rigaus, Gembloux 1970, pp. 117-146.

Vanhoye A., La structure du "Benedictus", in N. T. St. 12 (1965-66) 382-389.

Voss G., Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundzugen, Paris-Bruges 1965.

Van Unnik W. C., The "Book of Acts" the confirmation of the Gospel in N. T. 4 (1960) 26-59.

Hahn F., Christologische Hoheitstitel, Gottingen 1966.

Holttz Т.. Untersuchengen uber die alttestamentliche Zitate bei Lukas, Berlin 1968.

Galizzi M., Gesu nei Getsemani, Roma 1972.

Talbert C. H., Literary Patterns, Theological Themes and the Genre of Luke-Acts, Missoula, Montana 1974.

Pikaza J., Leggere Luca. II terzo Vangelo e gli Atti, Torino 1976.

Chidelli C., Atti degli Apostoli, Torino 1977.

II. ОБЩЕЕ И СПЕЦИФИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

А. Общее содержание

См. 4-й отрывок.

Б. Специфическое содержание

15. 1-32. Является общепризнанным, что гл. 15 находится в центре большого раздела 9. 51 - 19. 28 (путешествие к Иерусалиму), который, в свою очередь, за­нимает центральное место в третьем Евангелии. С точки зрения содержания, этот отрывок представляет собой квинтэссенцию Евангелия от Луки. Именно эта характерная особенность книги св. Луки закрепила за ним звание "евангели­ста милосердия". Очень важно уловить литературную структуру отрывка. Он состоит из вступления (ст. 1-3) и трех притчей. Первые две несомненно схожи между собой (притча о заблудшей овце - ст. 4-7 и притча о потерянной драх­ме - ст. 8-10). Третья притча - о блудном сыне (ст. 11-32) может быть, в свою очередь, разделена на две части: 11-24 - о блудном сыне, 25-32 - о старшем сыне; концовки той и другой частей очень похожи. Заметим, что единственной синоптической параллелью является отрывок из Мф 18. 12-14 о заблудшей овце в контексте, касающемся организации учеников и общины (говоря о малых сих, Матфей особенно выделяет заботу пастыря); совершенно иной подход у Луки, который подчеркивает радость обретения заблудшего (тема радости - еще од­на характерная особенность Луки).

III. ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР

Добрый пастырь 15. 1-7

Рассказ о заблудшей овце (ст. 3-7) принадлежит самому Луке и предваряется небольшим вступлением. Деятельность Иисуса отражена здесь с очень близких позиций, поэтому рассказ этот можно считать более древним по сравнению с Мф 18. 12-14, где он приобретает церковную окраску. Это уже не апология па­стырских принципов Иисуса, а призыв к особому отношению к более слабым или "заблудшим овцам". В определенный момент внимание пастыря может со­средоточиться на одной-единственной овце, все остальные отходя на второй план, что случается тогда, когда одна из них неосторожно отделилась от стада или запуталась в кустарнике. Может быть, она бы и справилась сама, но пас­тырская забота не знает промедлений: он оставляет все стадо, чтобы кинуться на поиски того, кто находится в опасности. Жизнь других не менее драгоценна и важна для него, но на какое-то время все его усилия направлены в сторону то­го, кто находится в наиболее трудном положении. Противопоставление всех и одного как раз и подчеркивает привилегии и права сбившегося с пути, боль­ного или несчастного по сравнению с тем, кто защищен и здоров.

Автор представляет нам фигуру идеального пастыря, хотя и с уверенностью предполагает, что подобно ему поведет себя всякий: "кто из вас?" Это человек, ко­торый не успокоится, пока не найдет заблудившуюся овцу, а найдя, скинет ее на плечо и вернет в овчарню (ст. 5). Образ доброго пастыря - один из самых извест­ных евангельских образов, хотя и ведет свое происхождение от ветхозаветных текстов (ср. Иер 23. 2-4; Иез 34. 1-31). Вместе со всем стадом, довольный и счаст­ливый, человек возвращается домой и празднует с друзьями и соседями, прини­мавшими участие в его заботах, свою находку. Даже если одна овца из ста и не представляет собой большой потери, он все равно заботится о ней, и радость от ее спасения не знает границ, что подчеркивает благородство, щедрость духа и до­броту пастыря. Вместо того чтобы гневаться на заблудшую, отошедшую от стада и ставшую, таким образом, возможной добычей воров и хищных зверей, он испы­тывает глубокое сострадание. Необыкновенна фигура этого пастыря. Его поведе­ние должно подвигнуть слушателей узнать, а еще вернее - понять отношение Бо­га и непосредственно Иисуса к людям, не знающим Его и изменяющим Ему. Пас­тырь озабочен тем, чтобы найти и вернуть в стадо заблудшую овцу. Господь дела­ет то же самое с грешниками, и когда Ему удается вернуть их на путь истинный, нет предела радости Его и всего небесного семейства (ст. 7). Радость Бога не в том, чтобы наказывать, оборвать жизнь грешника с тем, чтобы он не принес вре­да всей общине, а в том, чтобы заставить его одуматься и спасти его.

Первая реакция Господа на человеческие ошибки - это понимание, проще­ние, а не гнев. Он не преследует того, кто бежит от Него, и не стремится пора­зить его, но заботливо и неустанно старается вернуть его к Себе. И когда это удается, радость Господа превосходит ту, которую получает Он от верности праведных. Раскаяние, обращение гораздо важнее, чем обычное пребывание в добре (или безразличие). Когда грешник встает на путь к Царству Небесно­му, обращается, спасение продвигается еще на один шаг вперед. Е историчес­ком и практическом плане линия Бога иллюстрируется поведением Самого Христа, который отдавал Свою любовь всем социально обездоленным.

Потерянная драхма (15. 8-10)

Беспокойство женщины по поводу потерянной монеты, трудные поиски и радость обретения, праздник по этому поводу вместе с подругами и соседка­ми еще раз подтверждают мысль предыдущей притчи (ст. 3-7). То, что потеря­но, вовсе не пропало: надежда остается. Так думает и так надеется Господь. Как и предыдущий, этот текст дает великий урок настойчивости и оптимизма. Найти потерянную монету не всегда легко, нужно не падать духом и не терять терпения. Не сразу приходит раскаяние грешника, долог и требует большой настойчивости путь пророка, и не всегда его ждет успех. В притче о сеятеле только после четвертой попытки семя падает на плодотворную почву (8.5-8). Автора интересуют не столько трудности поиска потерянной драхмы или обра­щения грешника, сколько следующая за этим радость. Одна драхма не такая большая ценность, и все же найти ее - большой праздник; один обращенный грешник не так уж много по сравнению со всем множеством людей, стоящих далеко от истины и добра, но все же этого достаточно, чтобы наполнить радос­тью и утешением все небесное семейство. Автор говорит об Ангелах Божиих, он не называет Бога, представляя Его в окружении небесного сонма. Тема или замысел автора - любовь к грешнику, который, казалось бы, уже потерян. Он должен быть окружен заботой и вниманием больше, чем праведник. Монеты, лежащие в шкатулке, не принесли никаких хлопот их владелице, потерянная же драхма вызвала напряжение всех ее сил, о ней она беспокоится, пока не на­ходит. Общинные пастыри по отношению к грешникам должны стремиться к поиску более мирных и осторожных путей, не прибегать к угрозам и анафе­мам, а верить в успех, подобно потерявшей драхму женщине. Так же поступает и Бог, неотступно ожидающий того момента, когда грешник обратится.

Ропот фарисеев и книжников (ст. 2) есть плод упрямства, гордыни и заносчи­вости, а не особого рвения. Настоящая пастырская забота состоит в терпении и терпимости, именно так можно достигнуть желаемого результата, даже когда надежды почти нет. Если бы женщина из притчи вместо поисков подмела бы пол и выбросила мусор, она никогда бы не нашла монеты; если община не об­ладает должным терпением, чтобы выявить и дождаться роста и полного созре­вания (обращения) своих членов, а изгоняет их, сочтя грешными и не видя рас­каяния, она никогда не сможет отпраздновать их обращения, их возврата или вхождения в Царство Божие.

Блудный сын, или притча о милосердном отце (15. 11-32)

Притча имеет ту же структуру, что и две предыдущие: заблудшая овца воз­вращена в стадо, монета - в шкатулку, блудный сын - в лоно семьи, но в отли­чие от них она имеет иной ход событий (ст. 25-32).

Праздник нарушается приходом старшего сына (ст. 25), подобно тому как энтузиазм слушателей Иисуса нарушается приходом фарисеев и книжников (ст. 2). Кажется, что старший сын догадывается о происходящем, потому что, приблизившись к дому, призывает слугу (ст. 26). Музыка и танцы (ст. 25), кото­рых, наверное, не слышно было после ухода брата, наводят на мысль о его воз­вращении. Вместо того чтобы поспешить узнать причину праздника, он оста­навливается и пытается узнать это стороной. Уже готовый предъявить отцу свои обвинения, он хочет сначала удостовериться в своих подозрениях (ст. 26).

Призванный им слуга объясняет: праздник устроен отцом в честь возвращения младшего брата живым и невредимым. В отличие от растроганного отца, стар­ший сын испытывает гнев и возмущение (ст. 28). Он не разделяет радости отца. Брат вел распутную жизнь, тогда как он трудился, не покладая рук. Поведение отца кажется ему слишком снисходительным и несправедливым. Он предпочел бы больше строгости и "справедливости". Теперь уже он готов уйти из дома, поскольку не согласен оставаться в нем на таких условиях (ст. 28). Доброта от­ца становится скорее причиной беспокойства, чем радости и удовлетворения. Нет недостатка в тех, кто выступает за справедливый суд Божий (по отноше­нию к другим), забывая о Его доброте и милосердии!

Отец принадлежит к тем людям, которые не меняют своего поведения. Он беспредельно щедр по отношению ко второму сыну, но таков же он и с пер­вым. Он просит, заклинает старшего отказаться от своей непримиримости (ст. 28). Глагол "звал" ("паракалео") обозначает его позицию по отношению к старшему сыну: позицию скорее слуги, чем господина. Не уступая сын пере­ходит к обвинениям, в которых раскрывается вся его обида на великодушие от­ца по отношению к брату, подчёркнутое строгостью к нему самому. Ни одного удовольствия, ни одной уступки, никогда никакого праздника для него, несмот­ря на то что он ни разу не преступал полученных приказаний. Он праведен и правилен, но его достоинства оценены меньше, чем мотовство фата. Какой же смысл в добродетели, в уважении и в верности собственному долгу, если праздник устраивается не тому, кто вернулся с поля, а тому, кто, растратив от­цовское достояние, вернулся домой из дальних стран.

Рассуждение может показаться справедливым: неправедные вознаграждены, праведные забыты. Отец подтверждает все, что сказано, но старается внести некоторые поправки. Сын, никогда не покидавший дома, слушавшийся советов и приказаний отца, никогда не потеряет его расположения и тем более своих прав (ст. 31). Младший сын промотал свое наследство, и никто не может вер­нуть ему этого сразу и даром, он должен сам теперь создать себе состояние, но не об этом сейчас речь. Как бы ни был неправ младший брат, пн только что ушел от большой опасности, почти смертельной, и праздник устраивается не как награда за бегство из дома, а в честь его спасения (ст. 32). Несчастье, кому бы оно ни выпало, должно быть причиной не только сочувствия, но и помощи. Признание греха и отказ от него есть основание для великой радости и высше­го удовлетворения. Нельзя быть непримиримыми сектантами в подобном слу­чае, тем более с собственными родственниками или членами своей общины.

Неслыханная, почти невероятная доброта отца воспроизведет щедрость и доброту Отца Небесного и Христа по отношению к грешникам. Бог и Иисус прощают даже врагам Своим, делают добро каждому, независимо от поступков и вероисповедания. Бог есть тот, который никого не упрекает и не унижает. Тем более не стремится Он наказать того, кто восстает на Него. Христианская проповедь всегда возвещала о милосердии Божием, но никогда еще не говори­ла о нем так глубоко и в такой тональности, как в этой притче. Доброта Госпо­да есть то, что еще предстоит познать людям на пути к спасению.

Христос заботится о соблюдении той же самой нормы. Для него нет разли­чия между добрыми и злыми, он обращается ко всем, и к тем, и к другим. Плохие поступки, общественные провинности не служат причиной предубеждения по отношению к кому бы то ни было. Он говорит с мытарями и блудницами как с обычными людьми и садится за стол в доме Закхея (19. 9) и Левия (5. 30), ра­дуясь их беседе. Он со всеми и для всех, со здоровыми, но и (прежде всего) с больными (5. 31).

Эта либеральность Бога и Христа встретила непонимание и протест даже в среде верующей общины. Те, которые не допускают никаких переговоров или сближения с заблуждающимися и с грешниками, есть всего лишь ложные про­роки справедливости, строгости или гнева Божиего. По их мнению, грешники должны быть наказаны, изгнаны с пира или уничтожены как плевелы (ср. Мф 13. 30). Доброта Христа вызывает обиду у фарисеев и книжников, олицетворяе­мых в данном случае в образе старшего брата. Подобно фарисею из притчи (18. 11-12), всегда соблюдавшему Божий заповеди, они рассчитывают на особое место у Бога, в Царстве Его (ср. Мф 20. 10), но Иисус говорит о том, что не по совершенным делам определяется это место, а по той любви, которая им со­путствует. Младший брат впал в заблуждение, но теперь он готов к самой тя­желой и неблагодарной работе, чтобы вновь заслужить отцовскую любовь. Старший брат постоянно исполнял свои обязанности, но делал это без любви. Да и видя несчастье брата, он остался равнодушным. Его даже раздражает это возвращение. Лука несколько раньше уже упомянул грешницу, прощенную раньше добропорядочного фарисея, ибо "она возлюбила много" (7. 47). Именно этим и отличается блудный сын от старшего брата, и потому первый ближе к Богу и Христу, чем второй, хотя этот последний и действует по закону. Цар­ствие Божие открыто для всех, и для плохих и для хороших; важна не фор­мальная, а внутренняя, подлинная праведность. Фигура отца блудного сына - вот тот неподражаемый образец, который предлагается автором притчи и св. Лукой в качестве примера. Настоящий верующий должен стремиться к такой же степени преданности и любви по отношению к тем, кто возвращается домой после длительных испытаний и множества бедствий. Не заслуги или проступки их надо оценивать, а степень их нужды в нас.

Община св. Луки может обнаружить среди своих членов какую-либо заблуд­шую овцу или блудного сына: нужны не волнения по этому поводу, а поиски их или уверенное ожидание их возвращения. Немало, однако, есть и суровых пу­ритан, готовых подвергнуть остракизму людей с неблагополучным прошлым, но они должны знать, насколько они при этом отдаляются от линии Христа.

IV. СТРУКТУРА ТЕКСТА

Глава открывается вступлением повествовательного характера (ст. 1-3), за ко­торым следуют три притчи, называемые притчами о благодати: о заблудшей ов­це (ст. 4-7), о потерянной драхме (ст. 8-10) и о блудном сыне (ст. 11-32). Все можно потерять: овцу, монету и даже сына. Автор приглашает нас последовать за действующими лицами в их поисках потерянного и испытать их радость при обретении утраченного.

Вокруг Христа теперь формируется две группы лиц, как и вокруг Крестителя во время его проповеди. Мытари принимали слова Предтечи и крестились (3. 12-13), тогда как фарисеи и книжники отвергали и то, и другое (ср. 7. 29-30). Лука живописует Спасителя в религиозных беседах с женщинами, что тоже необычно (ср. 10. 38-42), показывает Его обращающимся ко всем отверженным. Он притяга­телен для них. Иисус обращается ко всем без исключения, но слово Его по-разно­му воспринимается слушателями, в зависимости от того, к какой группе они при­надлежат: мытари и грешники находят в нем утешение, помощь, надежду, фари­сеи и книжники видят здесь лишь повод для раздражения, обвинений и осуждения. Попытка всеобщего религиозного устроения задевает держателей священ­ной власти, официальных учителей иудаизма, особенно фарисеев ("избранных") и книжников, которые были главными законниками своего времени (ст. 2). С осо­бым удовлетворением и подъемом евангелист сообщает, что все "мытари и грешники" пришли слушать Его. Единственный упрек, который недруги мо­гут предъявить Спасителю, заключается в том, что Он является другом людей простых, нерелигиозных, далеких от Бога, нечистых, распространяющих "зара­зу". Именно опровергая эту фарисейскую и вообще иудаистскую ортодоксаль­ную догму, Христос и рассказывает три притчи (гл. 15), стремясь изменить обычное религиозное миропонимание. Фарисеи создали касты, разделив все на священное и мирское, и приписывают это деление Богу. Христос же дает по­нять, что такое деление чуждо Ему. Бог совсем не то, что люди, а иногда и пророки, пытались описать. И Иисус прибегает к притче, чтобы напомнить об этом и избежать возможного непонимания. В истинном познании Бога скры­вается секрет человеческого спасения. Ужас или естественность перед лицом Его зависят от понимания того, кто перед тобой: судья или друг.

Отдельные замечания по поводу ст. 15. 11-32

Притча эта толковалась по-разному: некоторым она представляется как притча о милосердном отце, другие видят в ней только рассказ о блудном сыне (считая при этом, что ст. 25-32 являются позднейшим добавлением), третьи на­зывают ее притчей о двух сыновьях, считая, что для правильного понимания за­ключенной в ней мысли нужно учитывать поведение обоих братьев. Именно по этой причине мы считаем позволительным различать, но не отделять две части притчи (связанные, к тому же, между собой общим персонажем - фигурой от­ца - и одинаковой концовкой в ст. 24 и 32). Здесь мы согласны с BJ, считаю­щим, что вторая часть притчи "важна и необходима не менее, чем первая", в противовес Шмиду, который пишет, что "притча могла бы завершиться ст. 24, ничего от этого не потеряв". При сравнении синоптических Евангелий, некото­рые указывают на Мф 21. 28-32, видя здесь параллель к нашему тексту. Однако, даже если упоминание мытарей и блудниц, идущих впереди "вас" (ср. Мф 21. 23, где говорится о первосвященниках и старейшинах народа) в Царство Божие, и наводит на мысль о Луке, направленность здесь все же совсем иная.

V. ЭКЗЕГЕТИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Предлагаем ниже анализ отдельных стихов.

Ст. 1-3. Мы уже привыкли к такого рода сообщениям: о подобном упомина­нии мытарей и грешников ср. 5. 30 и 7. 34; о том, что Иисус не чуждается таких людей, ср. также 19. 6 сл. Такое поведение Иисуса вызывает негодование фари­сеев, обнаруживающих, таким образом, всю скудость своей мысли и выносящих свой приговор не только грешникам, но и самому Иисусу, что составляет кон­траст с радостью Бога и ангелов.

Ст. 2. Роптали, говоря...: смысл этого ропота должен придать полемичес­кий оттенок следующим затем притчам. Но даже если они написаны в тоне за­щиты, апологетики Иисуса в Его отношении к грешникам, несомненно, однако, что главная их цель вполне позитивна: показать бесконечное милосердие Божие, важность раскаяния для спасения (эта тема тоже достаточно очевидна, яв­ляясь одной из самых близких си. Луке) и неописуемую радость, производимую на небесах обращением грешников.

Принимает... и ест: Иисус тем самым идет против течения, против твердого принципа раввинов ("Да не приблизится никто к неверному, даже и для того, чтобы привести его к изучению закона") и их глубочайшего убеждения в том, что Бог если и может любить грешника, то только после его обращения. Иисус опровергает этот предрассудок не только на словах, но и на деле (ср. также Мк 2. 14-17) и объясняет Свою позицию двумя способами: притчами и явными ссыл­ками на пророчества, давая понять, что Он всего лишь носитель и воплощение Божиего принципа, открытого уже в ВЗ.

Ст. 3. Сказал им следующую притчу: на самом деле притч будет три. Все они могут быть расценены как яркая иллюстрация к заповеди самого Иисуса, содержащейся в Лк 6. 36.

Им: т.е. фарисеям и книжникам по причине гордыни и презрения, которое они испытывают к грешникам. По Мф (18. 12-14), притча о заблудшей овце ад­ресована только ученикам Иисуса.

Ст. 4-7. Лука говорит об овце заблудшей, чтобы с самого начала ввести од­ну из самых главных мыслей главы (ср. ст. 6, 9, 24, 32). Отметим сразу же явный ветхозаветный фон: здесь проводится параллель с образом Бога-доброго пасты­ря, распространенным в ветхозаветных текстах (ср. Быт 48. 15; 49. 24; Ис 40. 11; Иер 23; Иез 34; Пс 23. 1; 80. 1 сл.) и явно присутствующим в НЗ (ср. Мф 9. 30; 25. 32; Ин 10; 1 Петр 2. 25; 5,4). По поводу обретения заблудшего ср. Мих 4. 6 сл._; Иер 23. 1 сл.; Иез 34. 11 сл.

Одну... девяноста девяти: не слишком вероятно, что пастух, не имея по­мощников, оставит в опасности всех своих овец, чтобы пойти на поиски пропав­шей. Здесь, может быть, указывается на то, как дорога была ему эта пропавшая овца. Что же касается цифр, то вот как пишет по этому поводу И. Шмид: "Раз­ница в цифрах не имеет никакого отношения к толкованию двух притч, она просто отражает действительность. Если бы человек был обладателем только 10 овец, он бы не смог прокормиться. И наоборот: если бы у женщины было 100 драхм, то потеря одной из них не нанесла бы ей чувствительного урона".

Ст. 5. Возьмет ее на плечи свои с радостью: ясно и убедительно выступает фигура доброго пастыря, что еще раз сближает Луку и Иоанна (ср. Ин 10. 1-18: не является ли эта глава тематическим развитием притчи св. Луки?).

Ст. 6. Созовет друзей и соседей: то же и в ст. 9. Радость по поводу доброго Дела должна заразить и других, найти себе выход, быть сообщена другим (одна из особенностей ранней христианской общины: ср. Деян 2. 41-47). Такова еще одна тема (может быть, второстепенная) этих притч: всеобщая причастность к радости и к церковному опыту вообще.

Я нашел мою пропавшую овцу: в этих словах, так же как и в последующем стихе, обнаруживается не только пастырская тема (в чем Лука сближается с Мф 18. 12 сл.), но и тема миссионерства (как самого Иисуса, так и всей перво­начальной Церкви).

Ст. 7. На небесах более радости будет: "небеса" используются, чтобы избе­жать упоминания имени Бога. Здесь впервые в сжатой форме выражена главная мысль притчи (ср. также ст. 10) и основное содержание всей главы. В каком смысле говорится о "праведниках"? В смысле ВЗ (ср. 1, 6)? Или же эту фразу Иисуса нужно понимать в ироническом смысле, как в 18. 9? А, может быть, в бук­вальном смысле, как о действительно праведных, благочестивых, верных слугах Божиих? (В таком случае было бы нечто парадоксальное в словах Иисуса о вни­мании Бога к грешникам.) Или, может быть, особенно с учетом предыдущего контекста, речь идет о ложных праведниках (праведники на фарисейский манер: ср. 5. 32; 16. 15; 18. 9; 20. 20), которые, несмотря на их положение, не чувствуют необходимости (или возможности) обращения (и в таком случае, который кажет­ся нам наиболее вероятным, чтобы не сказать безусловным, Христос прибегает к аргументу ad hominem)? Ст. 7, так же как и ст. 10, нужно рассматривать как осуществление ветхозаветного пророчества (Иез 18. 23), по которому Господь не хочет "смерти беззаконника", но того, "чтобы он обратился от путей своих и был жив". Чтобы понять все богатство смысла этой и следующих притч, необ­ходимо отметить еще три момента: инициативу пастыря (т.е. Бога) в деле спасе­ния (возвращения) - он не ждет возвращения овцы, а идет искать ее (символ той любви Господа, о которой пророчествовал Иеремия - 31. 10-20); универсальность спасительной любви Господа: сосредоточив Свои усилия на ком-то одном, на грешнике, Бог показывает, таким образом, Свою любовь ко всем, и тем самым демонстрирует Свою божественную сущность (ср. Ос 11. 9), т.е. Свою непре­взойденность в любви и всемогущество в прощении (ср. литургию); и, наконец, мы должны задаться вопросом, объясняют ли эти притчи Бога Отца или не толь­ко Его, но и Иисуса? Да, в первую очередь они повторяют общую богословскую истину (весть о Боге), но одновременно предлагают нам частное ее применение (весть об Иисусе). Таким отождествлением (в поведении Иисуса отражается и продолжается поведение Бога) открывается эсхатологическая перспектива, ко­торая позволяет самым очевидным образом соотнести обе притчи с той жизнен­ной средой, в которой происходило общественное служение Иисуса. Эта эсха­тологическая перспектива станет затем парадигмой (хотя и нуждающейся в по­стоянном обновлении в соответствии с новыми отношениями и новой обстанов­кой) для первоначальной Церкви и для Церкви всех времен.

Ст. 8-10. По поводу притчи о потерянной драхме нечего добавить к преды­дущему комментарию, учитывая близость этих двух притч.

Ст. 11. Еще сказал: едва обозначенная связь с двумя предыдущими притчами.

Ст. 12. Дай мне...: в таком желании, самом по себе, нет ничего греховного. Однако позже юноша признает, что он совершил грех (ст. 18, 21). В чем же со­стоит его грех? По мнению некоторых, в том, что он расточил наследство отца (Шлаттер), для других - в его беспутной жизни (Борнхаузер). Третьи считают, что грех состоит в желании стать независимым от своего отца, как Адам захо­тел независимости от Бога (Лионе). Некоторые нормы, определяющие право наследования после смерти отца или раздел имущества при его жизни, можно найти в Втор 21. 17; Лев 25. 23; Сир 33. 20-24.

Ст. 13 сл. "Живя распутно", а не "расточив имение свое с блудницами", как скажет затем в ст. 30, несколько преувеличивая, старший брат.

Пасти свиней: худшее, что могло случиться, показатель глубины падения (ср. 8. 32), поскольку таким образом он еще и нарушал закон (ср. Лев 11.7; Втор 14. 8 и Мф 7. 6).

Рожками: символ крайней нищеты.

Ст. 17 сл. Придя же в себя, сказал: этот и другие монологи оживляют притчи св. Луки: 12. 17 сл.; 16. 3; 18. 4; 20. 13 и 12. 45 (Мф 24. 48). Надо заметить, что в этой речи не выражено большое раскаяние: центральным моментом прит­чи является проявление отцовской любви, а не обращение сына.

Я согрешил: здесь есть, однако, некоторое указание на тот внутренний путь, который был пройден юношей. От осознания жалкого своего положения он приходит к осознанию своей вины, от воспоминания об изобилии, в котором живут слуги его отца, он приходит к пониманию доброты отца, от физической (пошел в дальнюю сторону, ст. 13) и духовной (пред тобою; ст. 18) удаленнос­ти - к осознанию вертикального измерения своего греха (против неба, т.е. про­тив Бога, ст. 18; приходит на память выражение Давида после двойного его греха: 2 Цар 12. 13), от самокритики (уже недостоин, ст. 19) - к готовности по­нести наказание (прими меня в числе наемников твоих, ст. 19). Решение уйти из дома (ст. 12 сл.) в поисках лжесвободы сменяется решением вернуться (ст. 17 сл.), обусловленным желанием найти подлинную свободу. Все это происходит, потому что в нем начинает складываться истинный образ отца, первоначально на куски им разбитый.

Ст. 20. И когда он был еще далеко ... отец его...: до сих пор речь шла о по­ведении сына, но отец его предупреждает каждый акт раскаяния, каждое его признание.

Отец его... сжалился: греческий глагол подразумевает глубокое сердечное чувство (ср. 1. 78), отцовскую любовь и сострадание, которое по ВЗ. свойствен­ны божественной любви (ср. Иез 34. 6; Втор 7. 8; Ис 54. 8; Иер 31. 2 сл. и др.).

Побежав: такая реакция не является обычной на Востоке.

Поцеловал его: знак прощения (2 Цар 14. 33). После ст. 21 отец снова берет инициативу в свои руки: он не дает сыну продолжить его исповедь; когда он вновь начинает говорить, они уже в доме (тогда как до этого говорилось, что он побежал сыну навстречу); он приказывает принести сыну лучшую одежду (букв.: "первое платье", что в Вульгате было переведено дословно: stolam primam), перстень, который может быть символом власти (ср. Быт 41. 42; Есф 3. 10; 8, 2) или же, как и обувь (слуги ее не носили), знаком вновь обретенного сыновства, сыновней свободы (ср. Иак 2. 2). И, наконец, пир.

Ст. 24-32. Был мертв, и ожил; пропадал, и нашелся: продолжается анти­теза стихов 4-6, 8-9, повторяющаяся затем в ст. 32. В каком смысле следует по­нимать мертв, явствует из ст. 9. 60 (по отношению к 9. 23 и сл.); 14. 26 сл., 33: "кто не нашел пути в Царствие Божие, тот мертв" (ТОВ). "В иудаизме этот термин употребляется по отношению к неверным; в НЗ им обозначаются все те, кто не участвует в жизни после воскресения, дарованной Христом" (Э. Эллис). Может быть, отсюда берет свое начало та мысль, которую св. Павел разо­вьет затем в Рим 5. 12; 6. 13; Еф 2. 1.

Ст. 25 cл. Старший же сын его..:, на сцене появляется новый персонаж, роль которого подобна роли фарисеев из 15. 2 и чье поведение составляет силь­ный контраст с поведением отца перед лицом одного и того же факта (возвра­щение младшего брата). Как уже говорилось по поводу доброго самарянина (10. 33 cл.), источником обращения (акта любви) является не объективная ситуа­ция, а сердце человеческое, которое, несомненно, посетил Господь. Вся драма старшего брата происходит у него в душе: он слышит музыку, в душу его за­крадывается сомнение, он наводит справки, возмущается и решает не входить в дом. Но и на этот раз отец предупреждает его слова: как до этого он выбежал навстречу младшему сыну, так и теперь он выходит и умоляет сына войти (ст. 28): если это центральная тема притчи, то здесь Лука накладывает на нее по­следний завершающий мазок.

Ст. 29 и cл. Но он сказал в отпет отцу: слова его вполне справедливы и на­поминают утверждение фарисея из Лк 18, 11. Недостаточно, однако, такой пра­воты, по долгу и по закону, чтобы быть вместе с отцом. Отец приглашает его (ст. 31) принять новый порядок идей: не тот, что основывается на заслугах (в этом случае у него больше прав), а тот, в основе которого лежит любовь (и тогда младший брат нуждается больше старшего); не служба ради вознаг­раждения (или послушание ради каких-то тайных надежд), а совместная жизнь и совместное пользование, участие в общем деле ради общности. В ст. 31 отец как бы пытается освободить сына от его фарисейских законнических убежде­ний и открыть перед ним горизонты любви. По этому поводу отметим явный контраст между "этот сын твой" (ст. 30), где содержится некоторая доля пре­зрения, и "брат твой сей" (ст. 32), где отец пытается восстановить нарушенное равновесие.

Ст. 32. Надобно радоваться и веселиться: связь со ст. 7 и 10, подтвержда­ющая одну из главных тем. Ответ Иисуса на ропот фарисеев (ст. 2); подлинное проявление Бога через образ земного отца. Бог есть любовь, и Он не взвешива­ет жизнь Своих чад на весах правоты или неправоты, Его любовь перевешивает все, и иначе и не может быть, потому что Он Отец наш!

VI. ТЕОЛОГИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Евангелие св. Луки есть Евангелие истории спасения, Духа Святого, безого­ворочного следования Христу, Евангелие милосердия и славы... Гл. 15 дает нам синтез теологии св. Луки, о которой сейчас и пойдет речь.

1) Универсальное Евангелие, обращенное ко всем Третье Евангелие отличается особым, радостным универсализмом той вести, которую несет Иисус. Св. Луке принадлежит "Евангелие всеобщего спасения".

Универсализм со всей очевидностью сказывается уже в рассказе о детстве Иисуса (2. 25-32), что особенно заметно в контексте иудаистских надежд, нашед­ших здесь свое отражение. Генеалогия Иисуса (3. 23-38) не дается в непосредст­венной связи с царской линией Давида, как в Мф 1. 1-16, но помещает Его на ге­неалогическое древо всего человечества, как сына Адама, являющегося, в свою очередь, сыном Божиим. Вера Авраама может быть разделена всеми людьми, ко­торые становятся, таким образом, сынами Авраама (3. 8). Непосредственно перед этим утверждением приводится большая цитата из Исайи: Мк 1. 3 и Мф 3. 3 опускают слова "и узрит всякая плоть спасения Божие". И вокруг Иоанна Крестителя мы видим не только иудеев, но и солдат (3. 4), которые, возможно, являются язычниками. В своем служении Иисус не обходит ни самарян, ни язычников (ср. напротив, Мф 10. 5 сл.): он ищет прибежища в селении самарян, хотя они и от­вергают его (9. 52 сл.); самарянин, вместе с иудеями исцеленный Иисусом, может служить примером признательности и веры (17. 18). В притче о милосердном самарянине образец подлинной любви к ближнему, не делающей ни для кого раз­личий, опять-таки воплощен в образе иноплеменника (10. 29 сл.). Финал Еванге­лия (24. 47) в полном соответствии со всей книгой напоминает о том, что Благая Весть должна быть возвещена Апостолами всем народам.

Акценты, расставляемые Лукой, обнаруживают христианскую веру, зародив­шуюся в эллинистических кругах и, возможно, не без влияния св. Павла. Но и сам источник, из которого евангелист черпал свои сведения, дал ему тот материал, на котором смог сосредоточиться его универсалистский дух.

2) Евангелие истории спасения

Лука дает три аспекта истории спасения.

а) Он выделяет время Израиля, выразителем которого является Креститель: "Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется" (16. 16). Ни разу устами Иоанна не упоминается тема Царства. Именно Иисус произносит мессианские пророчества (24. 25 сл.).

б) Таким образом подчеркивается роль Иисуса как центра истории. В нем вся полнота Духа эсхатологических времен (3. 22; 4. 1, 14), и потому Он действи­тельно "сегодняшний" Бог (2. 11; 23. 43). Время Иисуса неудержимо движется к Пасхе (9. 51).

в) Иисуса пришедшего от Иисуса грядущего отделяет время Церкви. Лука гораздо больше, чем Мк и Мф, говорит об этом промежуточном времени.

Уже само расположение Деяний после Евангелия наводит на эту мысль. Но более всего она проявляется в манере подачи эсхатологической речи Иису­са (гл. 21), где дается заметное различие между концом Иерусалима и концом мира и где подчеркивается действие Св. Духа как в Иисусе, так и в Церкви, что говорит о более глубоком миропонимании.

Очевидно, что время Церкви произрастает из времени Иисуса, от которого оно берет свое начало (Пасха), помощь (Св. Дух), учение (заповеди Иисуса), миссию (всеобщее спасение).

Таким образом, Евангелие от Луки предстает как первая теология истории спасения, где Пасха является решающим событием, а Церковь - ее жизненным продолжением, всеобщим и неостановимым. Все это завершает великую исто­рию Израиля.

История, по св. Луке, носит спасительный характер, поскольку в лице Хрис­та ее посетил Бог (в ветхозаветном и новозаветном смысле), и в то же время спасение приходит через историю.

3) Евангелие Святого Духа

В Евангелии от Луки гораздо больше, чем в других Евангелиях, подчеркива­ется воздействие Духа Святого на деятельность Иисуса и на саму Его лич­ность, равно как и необходимость Св. Духа в жизни Его учеников.

В тех людях, которые, веруя, ожидают Спасителя, уже действует Святой Дух (1. 41 сл., 67 сл.), как и в тех, кто признает и славит в Сыне Девы Ма­рии утешение Израиля (2. 25 сл., 36 сл.), Иисус входит в мир содействием Духа Святого (16.35) и является этому миру как движимый и несомый Им: именно поэтому Иисусом начинается в мире время божественного спасения (4. 16 сл.). И Его предтеча осуществляет свою задачу Пророка Всевышнего (1. 76; 7.26) с помощью Духа Святого (1. 15), и ученики получают от Него ту силу, которая необходима им для жизни и служения Господу (11. 13; 24. 49; ср. Деян 1. 4 сл.). Можно сказать, что для Луки Святой Дух заключа­ет в себе дар Господа верующим (11. 9-13). Значение и деяние Его, как в жизни Иисуса, так и (позже) в апостольстве учеников и во всей христиан­ской жизни (ср. Деян), так глубоко выявлены третьим евангелистом, что этот последний по праву может быть назван евангелистом Святого Духа, непрестанно напоминающим о Его роли (1. 15, 35, 41, 67; 2. 25-27; 3. 16, 22; 4. 1, 14, 18; 10. 21; 11. 13; 12. 10, 12). Церковь продолжает миссию Иисуса. От­крытая Им эсхатологическая эра продлится до тех пор, пока Дух Святой не приведет ее к завершению окончательным пришествием Христа.

4) Евангелие милосердия

Евангелие Луки есть "Евангелие милосердия" или "Евангелие проще­ния". Из всех синоптиков только Лука включает такие эпизоды и притчи, как рассказ о прощенной грешнице (7. 76-50), притча о заблудшей и най­денной овце, о потерянной и найденной драхме, о возвращении блудного сына и о добром отце (гл. 15), рассказы о посещении Иисусом дома Закхея (19. 1-10), прощении Иисусом своих палачей (23. 34), благоразумном разбой­нике (23. 39-43). Лука (6. 36) приводит слова Иисуса: "Будьте милосердны, как и Отец ваш милосерд", тогда как у Мф 5. 48 мы имеем другое высказы­вание: "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный". Вся "про­поведь "на ровном месте"" сосредоточена на узах общей любви (Лк 6. 17-49), тогда как катехитическая "нагорная проповедь" у св. Матфея рассмат­ривает юридические аспекты Благой Вести и значение Моисеева закона. У Луки прощение предлагается Иисусом всем людям, всегда и немедлен­но; он действительно, как писал Данте, "Христа летописец кроткий".

5) Евангелие бедных

Милосердное участие распространяется на всех бедных и смиренных, и Лу­ка по праву может быть назван также "евангелистом неимущих". С особой оче­видностью такой подход проявляется в рассказе о детстве Иисуса, где бедные и простые люди избираются для самой большой награды: бездетные супруги Захария и Елисавета; ничем не примечательные назаретяне Мария и Иосиф; де­ревенские пастухи; святой старец Симеон и преклонных лет вдовица Анна. Большая часть речей Иисуса о бедности и богатстве находится только у Луки.

Осуждение богатства настолько сильно, что нередко говорилось об общем духе бедности третьего Евангелия. Решительный и суровый тон евангелиста весьма заметен: "Блаженны нищие, ибо ваше есть Царствие Божие" (6. 20). "Всякому, просящему у тебя, давай, и от взявшего твое не требуй назад" (6. 30). От тех, кто хочет следовать за Ним, Иисус требует полного отказа от себя (14. 26 сл.): "Кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учени­ком" (14. 33); и Лука, кажется, не делает различия в этом между простыми веру­ющими и учениками: правило, устанавливаемое Учителем, одно для всех. Не случайно ученики Иисуса отождествляют себя с бедняками.

Интересны также рассказы о призвании учеников, где особо выделяются условия следования за Иисусом, одним из которых является "оставить все" (5. 11; ср. Мк 1. 29; 2. 14). Симптоматичны слова Иисуса, в которых Он при­казывает верующим давать взаймы "не ожидая ничего" (6. 34 сл.). Так же ра­дикальны и другие Его указания: "Продавайте имения ваши и давайте мило­стыню" (12. 33; ср. Мф 6. 19); поразительно сильно осуждение богатых, осо­бенно заметное в том контексте, в котором оно звучит у Луки, т.е. после заповедей блаженства (6. 24 сл.).

Р. Кох отмечает то влияние, которое в этом плане было оказано на св. Луку апостолом Павлом, который вел его по пути более глубокого позна­ния Учителя бедности, а также тот факт, что Евангелие св. Луки предназ­началось, главным образом, этническим христианам, происходившим в сво­ем большинстве из бедных слоев населения Иерусалима, Антиохии, Афин, Коринфа и Рима. Опыт как раз и показывает, что более бедные являются и более готовыми к требованиям Бога.

6) Евангелие молитвы

Св. Лука больше, чем другие синоптики, уделяет внимание поведению Иису­са во время молитвы и Его объяснениям. Иисус не единожды прибегает к мо­литве, раскрывающей Его сокровенную связь с Богом-Отцом, Который распоря­жается всей Его жизнью. Восемь раз Лука показывает нам молящегося Иисуса: 3. 21 (перед Крещением); 5. 16 (в пустыне, после первых восторгов народа); 6. 12 (перед избранием апостолов); 9. 18 (перед исповеданием Петра); 9. 29 (при Преображении); 11. 1 (при обучении молитве "Отче Наш"); 22. 32 (предчувствуя слабость Петра); 23. 34 (на кресте, за распинающих Его). Таким образом, все са­мые значительные моменты Его жизни отмечены молитвой.

Молитва важна и для учеников Иисуса (11.2-4; 18. 1-8, 10-14; 22. 40, 46). Наст­роение и чувства, сопровождающие молитву, указаны в целом ряде пояснений: молитва должна быть неустанной, как просьба неожиданно пришедшего друга (11. 5-13) и вдовы перед судьей неправедным (18. 1-8); вся жизнь должна пред­ставлять собой смиренную Молитву (21. 36); молитва не должна быть демонстра­цией собственных достоинств, как это бывает у фарисеев, но криком о помощи и о раскаянии, подобно молитве мытаря (18. 11-13).

Лука, кроме всего прочего, был и тем евангелистом, который собрал самые прекрасные гимны, появившиеся на заре новозаветного времени и до сих пор часто используемые в литургии: "Слава в вышних Богу" (2. 14), Магнификат (1. 46-55), Бенедиктус (1. 68-79), "Ныне отпускаешь" (2. 29-32). Его Евангелие, на­чинающееся официальной молитвой в Храме (1. 8 сл.), заканчивается новым хо­ром, ставшим затем хором Церкви (24. 52 сл.).

В том, как Лука преподает молитву, он тоже проявляет себя учеником св. Павла, однако и здесь он гораздо больше следует линии самого Евангелия, чем теологии своего учителя, не изменяя евангельской вести и приникая к ее источ­никам именно так, как это ему свойственно.

7) Евангелие радости

Дух Святой, обитающий в Иисусе, распространяет радость и покой во всех, кто слушает Его. Евангелие Луки есть Евангелие "мессианской радости". Очень часты различные греческие термины, выражающие радость и душевный подъем: радуюсь (12 раз у Лк, 6 у Мф, 2 у Мк), радость (8 раз у ЛК, 6 у Мф, 1 у Мк), веселье (2 раза у Лк, 1 у Мф, 1 у Мк), прыгать (3 раза, только у Луки). Даже при самом беглом прочтении синоптических Евангелий создается впечат­ление, что тон св. Матфея серьезен и торжественен, что св. Марк ведет повест­вование в стиле дневника, и только у св. Луки радость бьет через край при осо­знании свершившегося чуда.

Радостью полон гимн Захарии, песнь Пресвятой Девы, пророчество Симео­на. Радость обещается пастухам и ученикам. Более всех других евангелистов Лука передает восхищение толп народа, следующих за Иисусом (5. 26; 10. 17; 13. 17; 18. 43). О радости повествуется и в притчах о благодати (гл. 15). Это на­строение радости, испытываемой людьми, есть осуществление обещания Иису­са о том, что его последователи будут "счастливы" и "блаженны" (1.45; 6.20-22; 7. 23; 10. 23; 11, 27 сл._; 12. 37 сл.; 14. 14 сл._; 23. 29).

8) Евангелие Марии

Евангелие от Луки по справедливости может считаться Евангелием Девы Марии, поскольку в нем сообщаются важные, единственные в своем роде, ино­гда глубоко сокровенные факты из жизни Марии: Благовещение архангела Гав­риила, посещение св. Елисаветы, Магнификат, Рождество Иисуса и приход пас­тухов, Сретение и пророчество святого старца Симеона, потеря Ребенка и обре­тение Его Матерью, жизнь в Назарете, где Мария предается глубоким размыш­лениям: "И Матерь Его сохраняла все слова сии в сердце Своем" (2.516). Лука упоминает и о посещении Иисуса Марией и "братьями" во время проповеди Учителя (8. 19-21).

Экзегеты задаются вопросом, откуда Лука мог узнать такие подробности жизни Марии, содержащиеся в Евангелии детства. Многие придерживаются то­го мнения, что они были доверены ему св. Иоанном, которому были сообщены умирающим Иисусом, завещавшим ему заботиться о Своей Матери (Ин 19. 27).

9) Евангелие следования

Лука очень радикален, когда говорит об условиях следования за Иисусом: каждый день человек должен нести свой крест (9. 23), никогда не должно огля­дываться назад (9. 62). Излагая идею следования за Иисусом, Лука говорит об отказе от всякого имущества (14. 33), вплоть до отказа (18. 29-30) от семьи или даже до необходимости возненавидеть "отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей" (14. 26). Отметим, что толь­ко Лука добавляет слово "жена" к этому списку отречений.

Рассказывая о тех, кто последовал за Иисусом, Лука подчеркивает их ради­кализм: первые ученики отказываются от "всего" (5. 11).

Мк и Мф в аналогичных ситуациях говорят о необходимости оставить сети и отца (Мк 1. 16-20; Мф 4. 18-22). У Луки же образцом поведения становится Левий (5. 28). Если Мф пишет: "Собирайте себе сокровища на небе" (6. 20), то у Луки мы находим: "Продавайте имения ваши и давайте милостыню" (12. 23). Необходимость нести свой крест в каждый отдельный эсхатологичес­кий момент (Мк 8. 34), распространяемая на постоянные страдания повседнев­ной жизни (Лк 9, 23), подчеркивается у последнего повторяющимися утвержде­ниями о том, что Иисус "должен" страдать (9. 22; 13. 33; 17. 25; 22. 37; 24. 7, 26, 44). Совершенным образцом поведения вплоть до креста и других последствий соб­ственного призвания и миссии является фигура самого Иисуса, постоянно пред­ставляемая Лукой в качестве парадигмы.

10) Евангелие детства

Об этом уже говорилось при разборе Евангелия от Матфея.

11) "Большая вставка" (9. 51-18. 14).

или "путешествие в Иерусалим " (9. 51-19. 28).

"Большая вставка" содержит н себе огромное количество типичного для Луки материала, состоящего из разъяснений, притч, эсхатологиче­ских возвещений...

В виде теологического синтеза в ней выражена напряженная устремлен­ность к спасению (Иерусалима) через Пасху, что должно было с особой силой повлиять на рост христианской общины. Весь этот материал еванге­лист дает в рамках путешествия в Иерусалим, которое начинается торже­ственной фразой о начале пути Иисуса к близкому теперь уже пасхальному событию (9. 51). Учитель начинает Свой путь в Иерусалим, Священный го­род, где должно осуществиться спасение.

Иерусалим у Луки является географическим и теологическим центром: уже в ВЗ это особо избранное место (таинство) для спасительных деяний Господа. И Евангелие Луки, и его книга Деяний концентрируются вокруг Иерусалима, т.е. вокруг спасения, даруемого Господом: в Евангелии все направлено к Иеру­салиму, городу пасхальной жертвы Христа; в Деяниях Церковь странствующая силою Духа Святого направляется из Иерусалима в Иудею, Самарию и дальше во все земные пределы. Географическая и теологическая центральность поло­жения Иерусалима звучит у Луки очень сильно: это и точка соединения, из­бранная Богом, и начало церковного пути в Духе Святом для принесения пас­хальных даров (спасения) всему миру.

Путешествие не следует топографическому принципу: это только литератур­ное построение, позволяющее Луке собрать воедино весь свой материал и подать его в свете пасхального осуществления. Лука дает здесь христологическую пер­спективу: это путь к смерти и славе. Описание путешествия имеет дидактичес­кую направленность и содержит в себе различные поучения, объясняющие учени­кам их миссию (9. 52-10. 20) и зовущие их к молитве (11.1-13) и к самоограниче­нию (12. 22-24, 14. 26-33; 16. 1-13; 18. 29-30). Есть здесь и прообраз миссионерства: двукратное упоминание Самарии (9. 52; 17. 11) и миссия 72 учеников. Это путеше­ствие к Священному городу, заслоняющее собою все другие, служит явным сим­волом Пасхи, исхода (перехода) от мира к Богу-Отцу (ср. 9. 30-31, 51). Совершаю­щаяся в Иерусалиме Пасха Иисуса становится центральным событием в этом го­роде, где осуществляется спасение. Лука представляет спасение, несомое Госпо­дом (и символизируемое Иерусалимом, теологическим центром спасения), как па­схальное событие (переход, путешествие), распространяющееся в Церкви во всех земных пределах (Евангелие +Деяния) в духе евангельской жизни. Иисус идет в Иерусалим, чтобы там объявить о Царстве Божием; Он не мог остаться в Галилее, где не был понят народом (ср. Ин 7. 3: "Выйди отсюда и пойди в Иу­дею, чтобы и ученики Твои видели дела, которые Ты делаешь").

Иисус идет в Иерусалим, чтобы принять смерть: Он предчувствует, что вла­сти города (Мк 3. 22) не будут благосклонны к Нему и народ его не будет ум­нее народа Галилеи. Он знал, что идет принять искупительную смерть. Весь этот текст Луки, "большая вставка", строится на перспективе Пасхи, которая вскоре свершится в Иерусалиме, и на стремлении Иисуса подготовить своих учеников к выполнению их миссии после Его ухода.

Лука оставляет здесь тот описательный стиль, которому следуют Мф и Мк, вновь возвращаясь к нему только в 18. 15 (Мф 19. 13; Мк 10. 13). В этой части преобладают поучения Апостолам и другим ученикам. Это либо целые речи, либо отдельные фразы, особое место занимают здесь дискуссии. Высшей фор­мой поучения становятся притчи.

Некоторые элементы "большой вставки" характерны только для Луки, дру­гие являются общими с Мф, кое-что - общее с Мк.

Схема, а вернее, даже сама возможность какой-либо схемы этих десяти глав, представляет собой один из самых спорных вопросов: немало коммен­таторов отказываются от нее, ограничиваясь просто последовательным рас­смотрением каждой главы. Мы представляем здесь схему, предложенную Б. Риго (284), и оставляем в стороне все другие, несмотря на их ценность и тот интерес, который они могли бы представлять для цитирования в силу некоторых своих особенностей (285).

а) Повествовательный материал: включает в себя два события из жизни Ии­суса и три чуда.

1) Отказ самарян принять Иисуса (9. 51-56); 2) Марфа и Мария (10. 38-42); 3) исцеление согбенной женщины в субботу (13. 10-17); 4) исцеление больного во­дянкой в субботу (14. 1-6); 5) исцеление десяти прокаженных (17. 11-19)·

б) Речи к ученикам: одна их часть касается непосредственно самих учени­ков, другая отвечает личным или общественным человеческим потребностям.

Об учениках:

1) апостольское призвание (9. 57-61); 2) миссия 72 учеников (10. 1-20); 3) вели­чие мессианского откровения (10. 1-24); 4) Божий промысел и ученики (12. 1-34).

Общие и индивидуальные потребности:

1) молитва (11. 1-13); 2) милостыня (19. 8); 3) общинная жизнь (17. 1-6); 4) мессианские ожидания (12. 35-53); день Сына Человеческого (17. 20-31).

в) Речи к народу: делятся на две группы. Первая содержит поучения толпе, вторая представляет собой дискуссии с книжниками, законниками и фарисеями.

Речи к толпе: 1) восприятие слова Божиего (11. 27-28); 2) знаки времени (12. 54-59); 3) необходимость покаяния (13. 1-5); 4) наступление Царства и различные обязательства (13. 31-32); 16. 16-18); 5) цена следования за Иисусом (14. 25-27).

Дискуссии: 1) Иисус и Вельзевул (11. 14-26); 2) отказ от знамения (11. 29-32); 3) вопрос законника о вечной жизни (10. 25-28); 4) осуждение фарисеев и законников (11. 37-54); 5) упрек Иерусалиму (13. 34 сл.); 6) отторжение нечес­тивых иудеев и прощение язычникам (13. 22-30).

г) Притчи: несомненна их поучительная важность.

155 из 350 стихов Лк 9. 51-18. 14 (т.е. 44, 2%) посвящены притчам. 15 из этих 24-х притч встречаются только у Луки. Наиболее важные из них:

1) О милосердном самарянине (10. 29-37); 2) О званых на вечерю (14. 16-24); 3) О заблудшей овце (15. 4-7); 4) О потерянной драхме (15. 8-10); 5) О блудном сыне (15. 11-32); 6) О фарисее и мытаре (18. 9-14).

д) Иисус перед Иерусалимом (18. 15-19. 28)

Начиная со ст. 18. 15 без всякого перехода Лука опять возвращается к изло­жению по Мк и, следуя ему, размещает речи и события в рамках третьего пред­сказания о Крестных муках.

1) Иисус и дети (18. 15-17); 2) богатый и богатство (18. 18-30); 3) третье предсказание о страданиях (18. 31-43); 4) вера иерихонского слепца (18. 35-43); 5) обращение Закхея (19. 1-10); 6) притча о десяти минах (19. 11-27). В ст. 19. 28 завершается великий путь в Иерусалим, где начнется тот этап служения Иису­са, который приведет Его к свершению всей полноты пасхальной тайны.

VII. АКТУАЛИЗИРОВАННОЕ ЧТЕНИЕ

Пастырские задачи Евангелия от Луки очевидны. Ригоризм и фарисейство отнюдь не чужды церкви, в лице как ее руководителей, так и "простых верую­щих". Евангелист не разделяет установки на нетерпимость, на враждебность, простирающуюся вплоть до исключения из общины тех, кто заблуждается, ве­дет себя неправильно, слишком "свободно". Мытари вовсе не всегда являются заблудшими, потерянными овцами, но даже если бы это и было так, как думают фарисеи и книжники, им-то и нужно оказывать помощь в первую очередь. Сло­во, помощь "праведным" никем не возбраняются, но если встает вопрос о перво­очередности, то больше всего нуждаются в них не близкие, а далекие. Образ "доброго пастыря" должен одушевлять собой любое общинное собрание, лю­бую его деятельность. Пастырское служение - это не набор любезностей и хо­роших манер, а большое терпение, терпимость, готовность к жертве ради блага братьев.

Возможности актуализации второй притчи, а тем более третьей настолько велики и так часты в нашей повседневной жизни, что каждый может найти спо­соб их применения на личном, семейном и церковном уровне, а также на уровне универсальном, исходя из универсальности теологии св. Луки: блудный сын -это ведь и все греховное человечество, которому Отец послал (и через Церковь постоянно посылает) Сына как Спасителя мира.

ШЕСТОЙ ОТРЫВОК:

Ин 1. 1-18 Пролог

I. ОСОБАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

A. Agostino, Tractatus in Joannis Evangelium: PL 34-35; CCL 36; ed. it. Roma 1965.

C. K. Barrett, The Gospel according to St. John, London 1955.

J. H. Bernard, The Gospel according to St. John, ed. by the Rev. A. H. McNeile (ICC), 2 voll, Edinburgh 1962.

R. E. Brown, The Gospel according to John (AB, 29 A, B), New York, 2 voll., 1966/70.

R. Bultmann, Das Evangelium des Joannes, Gottingen 1959; Erganzungsheft del 1957 e 1959.

A. Cirillo, In Joannis Evangelium lib. XXII; PG 73-74.

G. Crisostomo, Le omelie su S. Giovanni evangelista: PG 59.

E. C. Hoskyns, The Fourth Gospel, ed. by F. N. Davey, London 1961.

M. J. Lagrange, Evangile selon Saint Jean (EB), Paris 1936.

A. Loisy, Le quatrieme Evangile, Paris 1921.

D. Mollat - F. Braun, L'Evangile et les Epitres de Saint Jean (BJ), Paris, I960.

Origene, Joannes-Kommentar, GCS 10,1-574; итальянский перевод: Commento al Vangelo di Giovanni, Torino 1968.

B. Prete, Vangelo secondo Giovanni (BUR), Milano 1965.

J. N. Sanders - B. A. Mastin, The Gospel according to St.John (Black's NTC), London 1968.

R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, Freiburg, 3 voll. 1965.

H. van den Bussche, Jean, Bruges 1967.

B. F. Westcott, The Gospel According to St.John, ed.by A. Fox, London 1958.

A. Wikenhauser, Das Evangelium nach Johannes, Redensburg 1957.

II. ОБЩЕЕ И СПЕЦИФИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

А. Общее содержание Евангелия

Ключевая идея: явление в истории воплотившегося Слова, Мессии и Сына Божия, дает жизнь посредством веры.

Пролог (1. 1-18): гимн воплотившемуся Слову, посреднику Творения и спаси­тельного Откровения.

1. Книга знамений (1. 19-12. 50): Христос открывает Себя посредством знамений и слов.

Первая часть (1. 19-51): первое явление Иисуса

1) 1. 19-34: свидетельство Иоанна Крестителя

2) 1. 35-51: к Иисусу приходят первые ученики, в них рождается вера.

Вторая часть (гл. 2-4): между Каной и Самарией

1) 2. 1-11: первые знамения в Кане. 12: Историческая справка

2) 2. 13-22: храм и тело Иисуса

2. 23-25: историко-теологическое обобщение

3) 3. 1-21: беседа с Никодимом

3.22-30: заключительное свидетельство Крестителя

3. 31-36: завершение диалога-монолога с Никодимом

4. 1-3: историческая справка

4) 4. 4-42: беседа с самарянкой

4.43-45:историческая справка

5) 4. 46-54: царедворец и его исцеленный сын (во время пребывания Иисуса в Кане).

Третья часть (5-10): Иисус и иудейские празднества

1) 5. 1-47: суббота.

5. 1-9а: чудесное исцеление

5. 96-47; спор (96-18) и разъяснения Иисуса (19-30 и 31-47)

2) 6. 1-71: пасха и Иисус как истинная манна небесная, хлеб, дарующий

жизнь

6. 1-21: два знамения

6. 22-71: историческое введение (22-25), слова Иисуса о Своем предназначении (26-59) и реакция Его учеников (60-71)

3) 7. 1-9. 41: праздник кущей и Иисус, заменяющий Собой воду и свет - два элемента этого праздника

7. 1-13: Иисус и Его братья

7. 14-36: первая беседа во время праздника

7. 37-52: вторая беседа в последний день праздника (вода жизни)

7. 53-8. 11: Иисус и прощенная грешница: вставка, не принадлежащая Иоанну

8.12-20: третья беседа (Свет миру)

8. 21-29: четвертая беседа

8. 30: вывод, позволяющий перейти к дальнейшему изложению

8. 31-59: пятая беседа

9. 1-41: чудесное прозрение слепорожденного показывает, что Иисус есть Свет (8. 12; 9. 5)

4) 10. 1-42: праздник обновления и Иисус как истинный проповедник

10. 1-18: вводная беседа (Иисус как Дверь и Пастырь)

10. 19-21: распря между иудеями

10. 22-31: первая беседа на празднике обновления (Сын Божий)

10. 32-39: вторая беседа, столкновение мнений

10. 40-42: заключительная часть.

Четвертая часть (11-12): близится час смерти и прославления Иисуса

1) 11. 1-54: Иисус дает жизнь, а иудеи осуждают Его на смерть

11. 1-44: Иисус воскрешает Лазаря (знамения и беседа переплетаются)

11. 45-54: Иисус осужден на смерть; уход в Ефраим

2) 11. 55-12. 36: сцены, подготавливающие страдания Христа и подытоживающие Его земное служение

11. 55-57: переход к теме празднования пасхи

12. 1-8: Иисус, находясь в Вифании, помазан Марией к погребению

12. 9-11: переход к теме входа в Иерусалим

12. 12-19: толпа встречает восклицаниями въезжающего в Иерусалим Иисуса

12. 20-36: на праздник прибывают эллины, что становится поводом к беседам о наступлении великого часа, о пшеничном зерне, о вознесении, о символах грядущей смерти

Заключение (12. 37-50): итоговая оценка земного служения Иисуса

12. 37-43: оценка самого евангелиста и ссылка на слова Исайи

12. 44-50: слова Иисуса как заключительное обобщение.

II. Книга прощания (13. 1-17. 26): откровение Христа ученикам

Первая часть (13. 1-38): вечеря, омовение ног и его значение

13. 1-20: омовение ног.

13. 21-30: предсказание о предательстве.

13. 31-35: три беседы, представляющие собой истолкование предшествующих событий.

Вторая часть (13. 36-14. 31): первая беседа о вере и любви как реакция на смущение учеников по поводу близкого ухода Иисуса

13. 36-38: введение к следующей беседе

14. 1-14: вера в Иисуса и в Его присутствие в Отце (а Отца в Нем)

14. 15-31: заключительные размышления перед уходом во исполнение заповеди Отца.

Третья часть (15. 1-16. 33): вторая беседа о любви и вере как ответ на ненависть окружающего мира

1) 15. 1-17: любовь к Иисусу, которая основана на пребывании в Нем и приносит свои плоды

15. 1-8: пребывание в Иисусе, выраженное при помощи аллегории о виноградной лозе и ветвях

15. 9-17: пребывание в Иисусе есть пребывание в любви Его и соблюдение Его заповедей

2) 15. 18-16. 4а: ненависть мира к Иисусу и свидетельствование о Нем

15. 18-25: ненависть мира

15. 26-16. 4а: свидетельство Утешителя и учеников

3) 16. 46-15: миссия Утешителя.

4) 16. 16-33: по возвращении Иисуса ученики Его преисполнятся радости и мира и укрепятся в вере

Четвертая часть (17. 1-26): заключительная молитва, обращенная к Отцу

17. 1-8: молитва во славу Иисуса

17. 9-19: молитва за учеников

17. 20-26: молитва за Церковь.

III. Книга Страстей (18. 1-19. 42): явление Иисуса, Царя-Мессии, миру

1) 18. 1-11: Иисус в Гефсиманском саду

2) 18. 12-27: Иисус перед Анной; три отречения Петра

3) 18. 28-19. l6a: суд у Пилата (в отношении структуры см. комментарий)

4) 19. 166-30: распятие

5) 19. 31-42: удар копьем и погребение.

IV. Книга Воскресения (20. 1-29): явление Воскресшего Господа ученикам и близким

1) 20. 1-18: вокруг гроба Господня

20. 1-10: Мария Магдалина, Петр и другой ученик, любимый Иисусом

20. 11-18: встреча Марии Магдалины с Воскресшим Иисусом

2) 20. 19-29: явление ученикам

20. 19-23: первое явление Иисуса, ниспослание Святого Духа

20. 24-29: второе явление и торжественная проповедь веры.

Общее заключение (20. 30-31): цели евангелиста

Эпилог (21. 1-23): будущее Церкви и мира

1) 21. 1-14: третье явление Иисуса ученикам на берегу Тивериадского моря

2) 21. 15-23: две беседы с Петром.

21. 15-17: любовь к Иисусу и пастырское призвание Петра

21. 18-23: будущее, которое ожидает Петра и ученика, которого любил Христос, с упоминанием второго пришествия

Финал (21. 24-25): свидетельство общины об авторе евангельской традиции и итоговая оценка деяний Христа.

Б. Специфическое содержание

Для большей ясности мы приводим здесь своего рода схему того развития мысли, что составляет сердцевину первой главы Евангелия от Иоанна.

Часть I (1-5): Слово и его роль в откровении:

а. (1): Слово в бытии Бога до процесса творения

б. (3): Слою как посредник в процессе творения

в. (4): откровение в Слове как источник жизни и света.

Часть II (6-14): воплотившееся Слово:

а. (6-8): свидетельство Иоанна Крестителя о свете

б. (9): универсальное и историчное откровение, явленное в свете

в. (12): дарование тем, кто приемлет Слово

г. (14): воплотившееся Слово.

Часть III (15-18): универсальное эсхатологическое Откровение:

а. (15): Свидетельствование Иоанна Крестителя о воплотившемся Слове

б. (16): новая "благодать" (cari") Откровения

в. (17): роль Иисуса как посредника в эсхатологическом Откровении

г. (18): Откровение Иисуса - единственно безупречное, ибо он есть единородный Сын.

III. ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР

См. Введение в изучение Евангелий.

IV. СТРУКТУРА ТЕКСТА См. Введение в изучение Евангелий.

V. ЭКЗЕГЕТИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Ст. 1-2. Два этих стиха образуют собой некую литературную целостность, единую строфу, что подчеркнуто словами "в начале" (повторены в конце ст. 2). В первом стихе присутствует своего рода нагнетание смысла вокруг "Слова";

второй стих начинается двумя словами, завершающими первый, причем они пе­реставлены местами (было Слово - Слово было) и добавлено "у Бога"; третий стих открывается последним словом второго (Бог) и приписывает его Слову. Второй стих как бы обобщает содержание первого.

Ст. 1. Слово (ο Λόγος): это своеобразное христологическое именование Ии­суса встречается в чистом виде только в прологе (1. 1, 14), а уточняется лишь в других сочинениях Иоанна ("Слово жизни" - 1 Ин 1. 1 и "Слово Божие" (Откр 19. 13). Именование весьма возвышенное и торжественное и потому использова­лось оно исключительно в литургическом контексте - теми кругами, в которых вращался Иоанн.

Происхождение данного именования до сих пор остается предметом дискус­сий. Слово "логос" греческого происхождения и возникло в иудео-эллинистических кругах. Нет сомнения, что в этой среде логос имел немаловажную смыс­ловую нагрузку, хотя и не ту, которую придает ей Иоанн. У стоиков логос рас­сматривался преимущественно в космическом плане, как своего рода душа ми­ра. У Филона Александрийского логос - посредник творения и спасения; но это не более чем сила, связующая Бога и процесс творения, своего рода первопричина мира, которая стремится удержать дистанцию между Богом и ми­ром и в то же время превзойти ее. Таким образом, ей не может быть приписана божественность. Спасение, посредником и водителем которого она является, -это мистическое соединение с Богом. Совершенно иное понимание логоса мы встречаем у Иоанна, хотя у него есть некоторые совпадения с Филоновым лого­сом (оба автора черпали из книг премудрости). И напротив, теологическое со­держание Логоса по Иоанну чрезвычайно сходно с представлениями иудейских мудрецов, хотя те и считали его аналоги (слово, Премудрость) посредниками в процессе творения и спасения (Прем 9. 1; Притч 8. 22). Наряду с этим на Ио­анна, вероятно, повлияла теология слова Божия, проходящая через арамейские переводы Библии (Таргумим), так называемая "Мемра Адонаи", т.е. "Слово Гос­подне". У арамейцев общепринятым считалась не первая глава Книги Бытия, где вместо "Бога" попросту использовано "слово Божие", но текст Исхода (12. 42; см. Введение). Почему же Иоанн использует слово "логос", а не "прему­дрость" и таким образом отклоняет распространенную в раннехристианской Церкви терминологию (Мф 11. 19; 1 Кор 1. 30)? В первую очередь потому, что София, "Премудрость" - женское имя, не вполне вписывающееся в эллинисти­ческую среду и потому чреватое недоразумением; во-вторых, Логос - это имя, которое помимо иудейской среды было привычно и для иудео-эллинистической (Филон) и собственно эллинистической. Как христианская община, уже исполь­зовавшая к тому времени этот гимн, так и св. Иоанн идентифицируют Логос с воплощенным Сыном Божием.

О Логосе-Слове в Прологе сказано три вещи.

1) Оно было "в начале"; недвусмысленная аллюзия на Быт 1. 1; однако выра­жение "в начале" внеположно по отношению к процессу творения и проникает в самую суть таинства Божия и нетленности Господа. Те критики, кто усматри­вает в этом прологе явную отсылку к началу творения, истолковывает действие Слова как дальнейший процесс творения.

2) Оно было "у Бога": новозаветное слово ο Θεός означает "Отец". Таким образом. Слово было у Отца и Оно не тождественно Ему (смысл слова "προσ" -"обращенный к кому-то" - является дискуссионным).

3) "Слово было Бог": здесь "Θεός" появляется без артикля. Подобный пробел следует объяснить тем обстоятельством, что, как мы уже сказали, "Θεοσ" с артиклем обозначал Отца и в случае появления здесь артикля мож­но было бы впасть в двоебожие. С другой стороны, следует заметить, что Слово названо не "божественным", но "Богом"; таким образом, божествен­ность не атрибут, а суть его. И этому изначальному указанию на божест­венность Христа соответствует торжественное признание Фомы в конце Евангелия: "Господь мой и Бог мой!" (20. 28)

Ст. 3. Сотворенность всего сущего посредством Слова подчеркнута как в обычной форме, так и "от противного" ("ничто"). Здесь ощущается та же по­лемическая направленность, что и в Послании к Колоссянам (1. 16-17), также облеченная в форму христологического гимна и адресованная тому же окруже­нию. Возможно, полемический заряд направлен на доктрину гностиков.

Ст. 4-5. Здесь совершается переход от творения в целом к дарованию света и жизни людям.

Жизни и свет: два фундаментальных для Евангелия от Иоанна теологичес­ких понятия. "Жизнь" означает не биологическое существование, но качествен­ное и целостное явление; оно соответствует выражению "жизнь вечная". Это жизнь в абсолютном смысле слова, отождествляемая в Евангелии с Иисусом (11. 25;14. 6), явилась "светом для людей". "Свет" выражает личностное и истори­ческое откровение Иисуса, несущего спасение людям. Поскольку Иисус отож­дествляется с жизнью, то тем самым Он отождествляется и со "светом миру" (8. 12; 9. 5; 12. 46). Свет есть "свет для людей", торжественное предуведомление о том, что заключенное в Слове откровение обращено не к узкой, замкнутой группе людей, но ко всем людям, в какие бы времена они ни жили. О каком же откровении идет речь? О том, что верховодит озарением Слова, как до земного воплощения Иисуса, так и во время него и после него. Тех же воззрений по данному вопросу придерживаются и апологеты II века, которые уже в рамках греческой философии разработали представление о "Logos spermatikos", а так­же и некоторые современные исследователи - например, Фейе в своей моногра­фии о Прологе (изданной в 1971 г. в Ассизи). Другие же авторы, напротив, ус­матривают тут историческое откровение воплотившегося Слова. В пользу пер­вой точки зрения говорят стихи 3 и 10, в пользу второй - 5, 9, 11 сл.

Жизнь-свет; это сочетание слов указывает на полноту человеческого суще­ствования, на откровение - дарование в самом сокровенном смысле. Жизнь ста­новится светом, озаряющим ее смысл; свет же в свою очередь есть сгусток жиз­ненной энергии, когда свет озаряет верующего.

В ст. 5 говорится об условиях, выпадающих на долю света. И здесь впервые используется типичное для Иоаннова дуализма выражение "свет-тьма". "Тьма" (σκοτία, весьма характерное для св. Иоанна понятие) есть состояние мира, когда он удален от Бога и замкнут на себе самом. И этот мир озаряется светом, но мир предпочитает пребывать во тьме и не понимает сущности света (1. 10). Здесь впервые возникает тема неверия!

Ст. 6-8. Образ Иоанна Крестителя - предполагается, что он уже извес­тен читателям Евангелия - рассмотрен здесь главным образом с точки зрения его миссии как последнего из пророков, "посланного от Бога" и свиде­тельствующего о свете.

Свидетель - свидетельствовать: ключевое в рамках теологии св. Иоанна понятие (см. монографию J. Beutler, Martyria, Frankfurt 1972). Свидетель - тот, кто подтверждает людям реальность того или иного исторического со­бытия. События, погруженного в историю человечества и в то же время вы­ходящего за ее рамки. Цель свидетельствования - вера, вера в то, что Ии­сус есть Мессия, Сын Божий (1. 34). Слово "веровать" (которым евангелист пользуется в абсолютной форме, то есть без грамматического управле­ния) - еще один ключевой мотив четвертого Евангелия. Вера - глобальный жизненный ответ на откровение Сына Божия (в Сыне Божием). Таким обра­зом, Иоанн Креститель не только не противостоит Христу, но и посвящает себя исключительно одному делу - вести всех к вере в Христа. В ст. 8 ощущается полемика с теми, кто считал Иоанна Крестителя Мессией. Для автора Евангелия Иоанн лишь "светильник" (5. 35), а не "свет".

Ст. 9. Этот стих может быть переведен трояко. Он звучит несколько неук­люже - возможно, потому, что выражение επχόμενον είς τόν κοσμον является позднейшей вставкой евангелиста к гимну.

Переводы возможны следующие:

1) "Был Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходяще­го в мир".

2) "Был Свет истинный, который просвещает всякого человека, пришел (приходил) в мир".

3) "Был Свет истинный, который просвещает всякого человека, тот Свет, что пришел в мир".

Мы придерживаемся третьего варианта; здесь επχόμενον относится к свету. В этом - гипотетическом - переводе речь могла бы идти о приходе Слова, ис­тинного Света, в мир, понятый в самом общем смысле. Прилагательное "истин­ный" и существительное "истина" весьма характерны для св. Иоанна; означают они одновременно и "подлинность" ( в противовес "ложному"), и "существова­ние" (в противовес "умозрительному образу"). "Истинный свет" противопостав­лен всем прочим носителям света, в том числе и упомянутому выше Иоанну Крестителю.

Ст. 10-11. Слово отклоняют как мир (люди в целом), так и "свои" (т.е. иу­деи), хотя мир существует благодаря Слову и хотя Слово было даровано имен­но земле и народу Израиля. Мир - замкнутая в себе и противополагающая себя Богу общность людей; иудеи, не принявшие Иисуса, - официальный иудаизм.

Ст. 12-13. Официальному неверию противопоставлена личная вера: "Тем, которые приняли Его". "Принимать" - одно из понятий, обозначающих пассив­ную веру: это примерно то же самое, что принимать у себя в доме гостя, со всеми вытекающими отсюда последствиями. "Принимать" - значит прини­мать человека или послание, которое он при себе имеет. Слово, направленное на персонализацию веры.

Тем, кто принял Его, Слово-Свет предоставляет возможность сделаться "ча­дами Божиими" (τέκνα Θεου). Это не то же самое, что "Сын Божий" (ο υιος Θεου), но именно благодаря Ему люди становятся "чадами" Бога. В ст. 12-13 со­держится попытка разъяснить, как люди становятся детьми Божиими. В проис­хождении от Бога начисто отсутствует какой-либо человеческий смысл, от чис­то биологического (кровь) до наиболее возвышенного (желание человека произ­вести на свет потомство). Подчеркнутое тройное отрицание, противопоставлен­ное рождению от Бога, призвано исключить какие бы то ни было естественные компоненты или мистические обертоны (ср. 3. 3-5). Если в данном случае и уме­стно говорить о крови, то лишь о крови Христовой (19. 34); если уместно гово­рить о хотении, то лишь о хотении Святого Духа (а не плоти) и Бога (а не че­ловека). Таким образом, оказывается изгнанной тема природного продолжения рода; в то же время метафора деторождения использована в Послании Иакова (1. 18) и в Первом послании Петра (1. 23). Рождение к новой жизни свершается посредством веры и крещения (Ин 3. 5).

Ст. 14. Здесь вновь рассматривается тема первого стиха - Слово. Положе­ния 1 и 14 стихов параллельны и противопоставлены друг другу:

Слово было - Слово стало.

Слово было у Бога - Слово обитало с нами.

Слово было Бог - Слово стало плотию.

"Плоть" означает человека в его слабости и бренности (слово "человек" в библейском смысле означает нечто более высокое). Здесь намеренно под­черкнут контраст между Логосом (в его божественной ипостаси) и плотью (в ее человеческом, низменном смысле). "Стало" - не "сделалось", поскольку речь не идет о какой-либо трансформации; Логос был и есть, но Он теперь об­ретает еще одно, слабое и тленное, воплощение. Здесь ярко выражен контраст с эллинистическими и гностическими представлениями, так что сторонники версии о гностическом происхождении пролога вынуждены признать анализи­руемые строки позднейшей вставкой.

И обитали с нами: греческий глагол εσκήνωσυ напоминает еврейский гла­гол shkn ("обитать") и может означать как "обитать", так и "разбивать лагерь"; тут есть аллюзия на обиталище Божие среди народа Своего, связанное с ковче­гом и славой. Именно слава связывается здесь с обиталищем Слова. Следует напомнить, что в книгах Премудрости говорится о слове, обитающем среди лю­дей (ср. Сир 24. 8).

И мы видели славу Его: здесь свидетельствуют о Христе очевидцы Его зем­ной жизни. Они увидели - посредством очей телесных, но в первую очередь очами веры - скрытую и явленную в знамениях спасения славу Единородного Сына (1. 50-51; 2. 11; 11. 40). "Слава" есть проявление спасительной силы Господа через явление воплотившегося Слова.

Славу как Единородного от Отца: слово "Единородный" в рамках Нового Завета встречается лишь у св. Иоанна (1. 18; 3. 16-18; 1 Ин 4. 9) и всегда об отно­шении Сына к Отцу.

Полное благодати и истины: подобное словосочетание - не греческого происхождения, оно укоренено в культурном контексте Ветхого Завета (hesed w'emet - милосердная любовь и верность). Данное выражение встречается уже в Исх 34. 6 и выражает доброту и верность Бога по отношению к народу Своему, соединившемуся с Ним в результате древнего союза. "Благодать" - ключе­вое слово теологии св. Павла; у Иоанна оно встречается лишь в прологе (1. 14, 16, 17). Оно чуждо теологической системе Иоанна и проистекает от тради­ции гимнов; слово это указывает либо на само дарование воплотившегося Слова (ст. 14), либо на то дарование благодати, что Он предназначает людям (ст. 16) и источником которого Сам является (ст. 17). "Истина" в данном случае может быть истолкована в ветхозаветном смысле, как "верность" и "приверженность своим обещаниям".

Ст. 15. Здесь продолжается свидетельство Иоанна Крестителя. Воплощен­ное Слово в хронологическом отношении следует за Иоанном Крестителем, однако по своему значению превосходит его, ибо существовало уже до приво­димого в начале Евангелия гимна; Оно и впрямь было" в начале".

Ст. 16. "Полнота", как и "благодать" - чужеродное для богословской систе­мы Иоанна слово. Она отсылает к ст. 14 ("полное благодати и истины"); речь идет о полноте не гностико-космического свойства, но полноте спасения. Это "полнота благодати" (Пс 5. 8; 69. 14...) и "благодать на благодать": выражение оз­начает непрерывный поток благодати, исходящий от воплотившегося Слова и обращенный к людям.

Ст. 17. В этом стихе сопоставляются деяния Моисея и Иисуса, относящиеся к спасению. При этом, в отличие от св. Павла, св. Иоанн не склонен сопостав­лять закон Моисеев и божественную благодать. Закон рассматривается как "Пи­сание" и откровение (1. 45; 8. 17; 10. 34; 12. 34; 15. 25), а Моисей представлен не только как законодатель (7. 19, 22-23), но и как свидетель Иисуса (5. 45 сл.) в ка­честве "агиографа", "летописца" (1. 45; 5. 45-47). Посему Моисей рассматривает­ся исключительно в связи с Иисусом. В то же время в этом стихе сопоставляет­ся ветхозаветная и новозаветная мораль и утверждается превосходство идеи спасения в ее эсхатологической перспективе. Спасение может быть осуществ­лено благодаря истине и благодати, ставшими конкретной реальностью посред­ством Иисуса Христа. В этом смысле речь идет не об антитетическом или же синонимическом параллелизме, но о параллелизме синтетическом (Дж. Джеремиас). Благодать - это жизнь Господа, а истина - свет спасительного открове­ния, которое несет в себе воплотившееся Слово (ср. ст. 3). Гипотеза, согласно которой "благодать и истина" представляют собой некую целостность, смысл которой - "дарование откровения" (С. А. Панимоль), представляет определенный интерес, но не слишком убедительна (см. ст. 14 и 16).

Ст. 18. Торжественное заявление о том, что увидеть Бога решительно невозможно, вполне соответствует теологии св. Иоанна (5. 37; 6. 46; ср. 1 Ин 4. 12-20). Единственный способ увидеть Бога - это содействие Единородно­го Сына Бога (следует обратить внимание на повторное утверждение боже­ственности Слова вслед за ст. 1).

Сущий в недре Отчем: это метафорическое выражение означает выявление славы Божией, славы Бога-Спасителя. Бог явил Себя (отметим употребление ис­торического прошедшего времени) в образе воплотившегося Слова. Таким обра­зом, общий акцент скорее сделан не на слове, а на личности, хотя здесь присут­ствуют оба момента (ср. 12. 48, где слова Иисуса почти что персонализированы).

Заключительная часть пролога может служить удачным заголовком к даль­нейшему тексту Евангелия: воплотившееся Слово в земной жизни являет славу, жизнь, любовь и таинство Отца.

VI. ТЕОЛОГИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

а) Во времена, когда св. Иоанн составлял Евангелие, греческая культура в той или иной степени была распространена по всем странам Средиземномор­ского бассейна. Слово "логос" принадлежало к числу весьма распространенных в этой культуре понятий.

"Логос" означал в первую очередь "слово"; однако понятие это со временем стало расплывчатым и многозначным. С его помощью обозначались некий уни­версальный закон, управляющий миром, первопричина, сообщающая миру един­ство, едва ли не душа всего сущего, благодаря которой космос становится сво­его рода гигантским организмом.

И этот вечный и универсальный "логос" выражается в человеке через разум, мысль и язык.

б) Тема слова Божия проходит через весь Ветхий Завет.

Израиль является тем, что он есть, исключительно благодаря тому обстоя­тельству, что Бог возжелал обратить слово Свое к некоторым избранным, а по­средством этих избранных - ко всему народу.

История Спасения - это и есть история указанного диалога. Обращенное к Моисею слово Божие стало основой Союза, а слово Божие, обращенное к пророкам, постоянно питает и укрепляет эту связь Господа с чадами Своими.

Параллельно с темой слова и главным образом в позднейших ветхозаветных сочинениях, Ветхий Завет развивает и тему премудрости Господней: наиболее интересные с этой точки зрения тексты - Притч 8, Сир 24, Прем 8-9.

Во всех этих текстах премудрость представлена как атрибут, как реаль­ность, как Личность, теснейшим образом связанная с Богом и Богом же от­правленная в мир, чтобы управлять людьми, открывать им истину и направ­лять к жизни истинной.

в) Иоанн понимает под Логосом в первую очередь Слово Божие; в то же время он наделяет Его всеми характерными особенностями:

Логос - это творческая сила Господа, откровение, обращенное к богоизбранному народу; но одновременно это и молчаливое, светозарное присутствие Бога, распространяющееся на весь мир, без каких бы то ни было границ.

Иоанн соединяет две различные, но тяготеющие к взаимному сближению библейские традиции и соотносит их с Христом: именно Он, Христос, и есть решающее Слово, Он и есть истинное воплощение Премудрости.

С другой стороны, Иоанн имеет дело с языческой аудиторией, преимущест­венно связанной с греческой культурой. Ему известна смысловая глубина слова "логос". Поэтому не исключено, что Иоанн стремился проделать еще одну, за­ключительную идентификацию: управляющий миром Логос - это не просто принцип организации мира, но и Личность; эта Личность не есть часть мира или простой посредник между Богом и Его творениями. Логос пришел как Сын, посланный Отцом, и сделался человеком.

Будучи Словом и Премудростью Божией, Он является также участником процесса творения: предваряющий собой все сущее Логос есть источник вся­кой жизни, Он неизменно присутствует в истории человечества, озаряя ее своим светом. Глубочайшая и окончательная сопричастность Господа миру выяви­лась в некий вполне определенный исторический момент, когда Слою (Прему­дрость Божия) обратилось в конкретную Личность, Иисуса из Назарета. Иоанн настаивает на том обстоятельстве, что вечно присутствующий в мире Христос идентичен историческому Христу.

Поскольку евангелист видел Иисуса и верил в Него, то он может засви­детельствовать, что в личности Христа сосредоточено все богатство жизни, вся скрытая энергия, вся действенная воля Господня (Бог полон славы, бла­годати и истины); изобилие это изливается на всех, кто принимает Иисуса, и обновляет их.

VII. АКТУАЛИЗИРОВАННОЕ ЧТЕНИЕ

В наши дни проблематика, связанная с Логосом, со Словом, обнаруживает чрезвычайно высокую актуальность. Мы живем в эпоху всевластия средств массо­вой информации, где основную роль играет слово и изображение. В этой связи тема Логоса, Слова получает новое измерение с психологической, философской (см. различные концепции философии языка) и теологической точек зрения.

Немало на сегодняшний день написано о Логосе, но сколько еще предстоит о Нем написать! О том самом Логосе, точный, поэтичный и практически исчер­пывающий образ которого предложил нам св. Иоанн. Эта тематика и впредь бу­дет неуклонно питать нас, если мы испытываем стремление углублять ее в фи­лософском и теологическом смысле.

СЕДЬМОЙ ОТРЫВОК: Ин 6. 41-59

Речь Иисуса в капернаумской синагоге

I. ОСОБАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

M. Braun, L'Eucharistie selon Saint Jean, Rev Tom 78 (1970), 5-29.

G. Crocetti, Le linee fondamentali del concetto di vita in Йп, Riv Bibl 19 (1971), 375-394.

A. Feuillet, Les themes bibliques majeurs du discours sur le pain de la vie, in: Etudes joanniques, Bruges, 1902, 47-129.

E. Galbiati, И pane della vita (Giov. 6.55-58), BO 5 (1903) 101-110.

B. Gartner, John 6 and the Jewish Passover. Lund 1959.

E. J. Kilmartin, Liturgical Influence on John 6, CBQ 22 (I960), 183-191.

R. Le Deaut, Line aggadah targumique et les "murmures" de Jean 6, Bibl 51 (1970) 80-83.

X. Leon-Dufour, Le mystere du Pain de vie Qean VI), RSR 46 (1958) 481-523.

G. H. S. McGregor, The Eucharist in the Fourth Gospel, NTSt 9 (1962-63), 111-110.

G. Richter, Zur Formgeschichte und literarischen Einheit von Joh. VI, 31-58, ZNW 60 (1969) 21-55.

G. Segalla, La struttura circolare chiastica di Gv 6.26-58 e il suo significato teologico, BO 13 (1971), 191-198.

Id.: Gesu pane del cielo per la vita mondo, Cristologia ed Eucaristia in Giovanni, Padova 1976.

T. E. Worden, The Holy Eucharist in St. John, Script 15 (1963), 97-103; 16 (1964), 5-16.

G. Ziener, Johannes-evangelium und urchristliche Passafeier, BZNF 2 (1958) 263-274.

II. СПЕЦИФИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

История экзегетического истолкования Ин 6. 26-58 Начиная со времен Апостолов все Отцы Церкви истолковывали данную речь Иисуса в евхаристическом смысле.

а) У истоков толкования данной речи - "Дидахэ" (10. 3); св. Иустин (Аполо­гия 1. 66); св. Игнатий Антиохийский (Послание к Римлянам 7. 3, к Филистимля­нам 4. 1, к Смирянам 7. 1); св. Ириней (Против ересей 4. 18; 5. 2).

Исключения составляют лишь труды Климента Александрийского, Оригена и Евсевия Кесарийского; упомянутые Отцы, чтобы сохранить целост­ность слон Иисуса (ибо частично здесь говорится об Иисусе - пище хрис­тианина, получаемой через веру, см. 6. 51а), были склонны всю главу оцени­вать в подобном же ключе.

б) Св. Августин убежден в том, что изложенное в стихах 53-60 представляет собой намек на Евхаристию; в то же время он считает нужным интерпретировать выражение "если не будете есть Плоти Сына Человеческого" в фигураль­ном смысле. Однако характерная для римских Отцов того периода (св. Иеронима, св. Амвросия, да и для самого св. Августина) терминология позволяет ин­терпретировать здесь данное понятие "в духовном смысле".

Речь идет о том, что в наше время следовало бы назвать плодотворным при­частием, которое никогда не осуществляется вне веры.

в) В последующие столетия фигуральная интерпретация данной речи с раз­личными оттенками оказалась подхвачена протестантами (Лютер, Кальвин).

Среди католиков следует упомянуть позицию Каэтана, полемизировав­шего с гуситами: они из рассматриваемой нами речи выводили необходи­мость для каждого верующего причащаться под двумя видами, а Каэтан в противовес этому не нашел ничего лучше, как интерпретировать речь Иисуса в аллегорическом смысле.

Тридентский Собор, где также рассматривалась данная проблема, ограничил­ся опровержением гуситской концепции, но не сформулировал никакой собст­венной интерпретации речи.

г) В наши дни чисто спиритуалыюго, духовного истолкования придержива­ются многие из протестантов; другие же. напротив, признают евхаристическое содержание лишь за стихами 51б-58. Вообще же последние отказываются при­писывать данные слова Христу и считают их или принадлежащими Иоанну, или же позднейшей интерполяцией (Бультманн, Лжеремиас).

д) Исследователи католической ориентации сходятся в том, что ст. 51б-58 имеют непосредственно евхаристический смысл; в то же время они по-разному оценивают стихи 26-51а.

Некоторые и довольно многочисленные авторы, чтобы сохранить целост­ность всей речи в тематическом отношении, приписывают прямой евхаристиче­ский смысл и этой части шестой главы. Иные, напротив, считают стихи 26-51а не более чем увертюрой к истинному завету Иисуса, изложенному в стихах 516-58; по мнению последних, в стихах 26-51а речь идет о Христе - пище для души, получаемой через веру.

е) Евхаристический характер гл. 6 в целом не подлежит сомнению: именно так прочитывается чудо с умножением хлебов, где евангелист - в еще большей мере, нежели авторы синоптических Евангелий - акцентирует именно евхарис­тические аспекты.

Фрагменты 26-51а и 51б-58 достаточно сильно разнятся между собой; в пер­вом случае истинным действующим лицом является Отец (ст. 32, 37, 39 сл.), а противостоят ему иудеи; во втором случае в центре внимания Христос, Его ученики и двенадцать Апостолов: все заставляет думать, что речь идет скорее всего о двух различных беседах, объединенных евангелистом по принципу общности изложенной выше концепции.

III. ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР

Рассматриваемый отрывок принадлежит к историко-дидактическому литера­турному жанру: в истолковании Иоанна Иисус предлагает вниманию аудитории пространное учение относительно хлеба жизни (в противовес манне. Язык его насыщен образностью и афористичностью; в центре фигура Христа и обето­ванная Евхаристия.

Литературные составляющие: выражение "Истинно говорю вам" (встречает­ся в тексте Евангелия от Иоанна в общей сложности 25 раз, четырежды - в Капернаумской речи; ст. 26, 32, 47, 53). Вставки (ст. 27 и 58; ст. 27 и 51; 26 и 30; 33 и 58; 53 и 58; 47 и 51; 35 и 44). Параллелизм (ст. 27 и 53; 35 и 47; 37 и 44). Ключевые слова (в ст. 26-31: в оригинале пять раз встречается слово "творить, творение"; в ст. 32-34: четырежды слова "хлеб" и "дать"; трижды - "с небес"; в ст. 35-46: трижды "веровать", четырежды "приходить к Иисусу", трижды "сой­ти с небес", четырежды "воля"; в ст. 47-52: пять раз "хлеб", четырежды "есть", дважды "умереть"; пять раз - "жизнь, жить"; дважды - "сойти с небес"; в ст. 53-58 четырежды - "плоть и кровь", четырежды "есть", трижды "пить", шесть раз "жизнь, жить").

IV. СТРУКТУРА ТЕКСТА

Рассматриваемая глава может быть разбита на следующие части: умножение хлебов (ст. 1-15): хождение по воде (ст. 16-21): историческое введение в речь Иисуса (ст. 22-25); пространная речь в Капернауме (ст. 26-58), подразделяемая в свою очередь следующим образом: Иисус, истинный хлеб жизни (ст. 26-35); включенный позднее дополнительный фрагмент (ст. 36-40); вопросы веры (41-47); диалектика жизни и смерти (ст. 47-51а); тема таинства Евхаристии (51б-58); историческое уточнение (ст. 59); реакция на слова Иисуса учеников и признание Петра (ст. 60-71).

Речь Иисуса как целое

Данная глава состоит из четырех основных эпизодов:

1) два знамения (6. 1-21);

2) вводная информация исторического характера, предваряющая речь Иису­са (22-25);

3) речь, заключающая в себе откровение (26-59);

4) неоднозначная реакция на нее, как отрицательная, так и положительная (60-71).

Узловым, центральным моментом главы, вокруг которого объединяются ос­тальные ее части, является речь Иисуса. И действительно, два знамения и ввод­ная информация предваряют эту речь, тогда как в последней части описывается реакция учеников на нее.

Значение данной речи для верной интерпретации главы в целом трудно пе­реоценить. Однако здесь возникают определенные трудности: некоторые авто­ры склонны истолковывать речь Иисуса как сугубо христологическую, в свете теории слова Божия (слово Божие есть хлеб, питающий христианина); при этом фрагмент 6. 51-58, содержащий наиболее недвусмысленные евхаристи­ческие аспекты, либо игнорируется (Бультманн), либо интерпретируется в спи­ритуальном плане (Лозе).

Другие авторы дают данному отрывку только сакраментальное, связанное с та­инством Евхаристии истолкование. И, наконец, последняя группа усматривает здесь соединение христологических и сакраментальных аспектов и считает, что две части речи действительно различаются между собой и взаимодополняют друг друга (Шнакенбург, Браун). В таком случае при составлении текста и объедине­нии разнородного материала евангелист исходил из христологически-евхаристического принципа; при этом было бы ошибкой считать, что первая часть имеет исключительно христологический интерес (6, 26-50), а вторая - исключительно евхаристический (6. 51-58). Христологические и евхаристические аспекты постоянно взаимодействуют. Заключенная в первой части христологическая проблематика уже включает в себя евхаристические обертоны, начиная с повествования об ум­ножении хлебов; в то же время евхаристическая проблематика, характерная для второй части, нацелена на выявление в Евхаристии христологического смысла.

Итак, речь идет о христологическом катехизисе (разъяснение учения): глава открывается и заканчивается заверением в приверженности вере. В основу кате­хизиса положен объединяющий верующих акт евхаристического богослужения. Именно здесь следует усматривать ключевой критерий, которым руководство­вался евангелист при соединении материала в рамках данной главы.

Проведенный нами литературный и содержательный анализ позволяет прий­ти к выводу, что стержнем гл. 6 является христологически-евхаристическая про­блематика, с большей или меньшей очевидностью присутствующая во всех че­тырех упомянутых эпизодах, а именно: два знамения, вводная информация ис­торического характера, речь Иисуса и эпилог.

Литературная целостность главы обеспечивается более или менее гармонич­ным соединением мотивов, заимствованных из уже существовавшей ранее тра­диции и связанных с галилейским служением Иисуса (речь идет о целостности на уровне исторической традиции, т.е. служения в Галилее). Эти мотивы обре­тают собственно церковное измерение в совершении таинства Евхаристии.

Евангелист пользуется тремя уже зафиксированными в повествовательной традиции мотивами, ранее разработанными Церковью: это два знамения в нача­ле главы (умножение хлебов и хождение по воде) и христологическое призна­ние Петра в конце главы (ср. Мк 6. 30-44, 45-52; Мф 14. 13-21, 22-27; 16. 13-20; Лк 9. 10-17). При этом св. Иоанн трактует уже известные эпизоды, явно акцен­тируя их христологический смысл.

Речь о хлебе жизни может быть по существу соотнесена с историческим об­ликом Иисуса; и в данном случае в качестве критерия выступает бытовой кон­текст (Sitz im Leben); в первой же части таким контекстом является иудейское богослужение (манна, переход через Красное море); во второй части - совер­шение Евхаристии во время богослужения и Тайная Вечеря (Браун).

Что же касается эпизода, более явно связанного с темой Евхаристии, то здесь была высказана гипотеза относительно его смысловой соотнесенности с Тайной Вечерей как объяснением Евхаристии (Шурман).

Теолого-культурологический контекст главы

Контекст этот носит отчетливо выраженный иудаистский характер: как в си­лу наличия двух прямых цитат из Ветхого Завета (6. 31, 45 и Исх 16. 4, 15 и Ис 54. 13), так и благодаря использованию мотива "манны небесной", уже фигури­ровавшего в духовном смысле в Ветхом Завете (в иудейской традиции этот мо­тив проецировался на последние времена). Наконец, тема трапезы - мессиан­ской и исполненной премудрости - являет собой фон соответственно второй (6. 48-58) и первой (26-48) частей речи Иисуса.

В своем откровении Иисус есть Тот, Кто воплощает собою премудрость и Закон, Тот, Кто зовет всех на трапезу, где дарует Себя самого.

V. ЭКЗЕГЕТИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Введение

1. Для верного экзегетического истолкования необходимо хранить верность тексту. Бог неизменно обращается к человеку посредством написанного слова, и интерпретатору надлежит уделять тексту первостепенное внимание (лучше постигать его на языке оригинала).

2. Верность Церкви: интерпретатору надлежит считаться со всем, что пред­шествовало тексту, признавать реальные факты. Он должен учитывать, что су­ществует глубинная связь между процессами творения и спасения, между жиз­нью и верой, между историей и откровением; спасение овеществляется через историю человечества. Интерпретатору следует уделять особое внимание про­блеме человека и его нетленной сути: человеку и его истории с незапамятных времен, когда еще не было ни христианской веры, ни библейских текстов; че­ловеку и его современному состоянию, поскольку Библия прочитывается через историю человечества. Церковь должна рассматриваться в истории человечест­ва, в человеческом мире как знамение спасения для человека; человек открыт Богу, откровению, Церкви, Благой Вести, но может быть и закрыт для них.

Толкование ст. 41-71

Ст. 41. Ропот сопровождал также и Моисея (Исх 15. 24; 16. 2, 7, 12; 17. 3: Числ 11. 1 и др.). Он объясняется непониманием действий Бога и последующим нео­добрением Его воли. В данном случае иудеи не могут понять слов, сказанных Иисусом в ст. 33-35 и отвергают Его.

Ст. 42. Непонимание сути откровения связано с тем недоумением, которое вызывало у евреев земное, простонародное происхождение Иисуса. Уже в си­ноптических Евангелиях известие о семье Иисуса вызывает возмущение у жи­телей Назарета (Мк 6. 3; ср. Ин 1. 45; 4. 44). Таким образом, Иоанн выказывает знакомство с уже существовавшей на сей счет традицией. Иудеи полагают, что им известно происхождение Иисуса; на самом деле знание материальных аспек­тов этого вопроса отнюдь не является истинным. Дабы уверовать, надлежит преодолеть эти аспекты и осознать Иисуса как воплощенный Логос.

Ст. 43-44. Иисус не столько исправляет своих заблуждающихся слушате­лей, сколько дает всему теологическое объяснение. Вера соответствует внут­реннему притяжению со стороны Отца, истолкованному в духе Исайи (54. 13; см. сл. стих) как "наставление, научение". Уверовать сумеет лишь тот, кто приемлет это научение (ср. ст. 45). Естественно, те, кто ропщет и не способен уве­ровать, не приемлют научение Отца, которое может быть истолковано как пол­ное благодати слово, либо отождествлено с самим откровением Иисуса, откро­вением-научением Отца. Помимо последнего должно ощутиться также притя­жение вознесенного в небеса Сына (12. 32).

Ст. 45. Этот стих представляет собой свободную цитату из Ис 54. 13. При этом пророчеству Исайи придается универсальное значение: опущены строки "все сыновья твои", ибо научение-притяжение обещано всем без исклю­чения. Таким образом, нельзя сказать, что здесь излагается учение о предназна­чении для избранных - а именно так, судя по всему, трактует эти строки св. Августин (26, 2: СС 36, 260). Пророчество обращено к последним временам.

Ст. 46. Странно, что евангелиста столь заботит проблема непосредственно­го видения Бога; и действительно, у Исайи речь идет всего лишь о "слушании". По мнению Иоанна, единственный, кто увидел Отца, это "Единородный Сын, сущий в недре Отчем" (1. 18). Человеку же дано познать Его лишь посредством личностного Его проявления.

Ст. 47-48. Это своего рода обобщение предшествующего материала, где вновь воспроизводится типичная для Иоанна эсхатология нынешнего времени.

Ст. 49. Конец первой речи совпадает с началом (ст.31), причем тема здесь обо­гащается за счет указания на кончину отцов, несмотря на вкушение ими манны.

Ст. 50. И напротив, хлеб, сходящий с небес, дает жизнь вечную, исключает смерть (8. 51). В этом стихе вводится тема "еды", которая становится централь­ной в следующей речи, связанной с Евхаристией.

Ст. 51. "Плоть Моя, которую я отдам за жизнь мира": в этих строках заключена новизна данного стиха. Здесь можно усмотреть отзвуки арамей­ской евхаристической формулы, где вместо "тела" могла фигурировать "Плоть"; возможно, эта формула была в ходу в общине св. Иоанна. Под­тверждение использования слова "плоть" в сакраментальном смысле можно встретить у Игнатия Антиохийского (Послание к Римлянам 7. 3; к Филадельфийцам 4. 1; Смирянам 7. 1). Наряду с темой таинства в данной форму­лировке слышится и тема Воплощения (1. 14), а в предлоге "за" (Опер), весь­ма архаическом и связанном с жертвоприношениями, слышится тема стра­даний Иисуса. Следует еще раз обратить внимание на универсальный ха­рактер провозглашаемого Иисусом спасения ("за жизнь мира").

Ст. 52. Ропот иудеев напоминает нам о критике, которая во времена св. Ио­анна была обращена на самих же иудеев и приверженцев докетизма. Быть мо­жет, именно в этой связи здесь - как и в ст. 41 - аудитория состоит именно из "Иудеев", традиционных антагонистов Иисуса и официальных противников христианских общин в конце I в. В истории Иисуса община видела отражение своей собственной истории. По сути дела, формулировки "есть плоть" и "пить кровь" звучат в равной степени парадоксально и даже абсурдно, если тракто­вать их в житейском или же в ветхозаветном смысле. И только сакраментальное истолкование позволяет оценить их смысл.

Ст. 53. В форме "от противного" еще раз утверждается абсолютная необхо­димость вкушать Плоть и пить Кровь Сына Человеческого, сошедшего с небес.

Ст. 54. Повторение того, что уже было сказано в стихе 53, но на сей раз в положительной форме и от первого лица; кроме того, добавляется мотив вос­кресения в последний день (грядут последние времена).

Ядущий Мою Плоть: здесь, как и в последующих ст. 56, 57 и 58, использу­ется глагол фсюгщ, не обязательно означающий "жевать пищу" (ср. 13. 18); скорее это просторечный вариант глагола "есть". Таким образом, нельзя исходя из дан­ного стиха приходить к выводу о некоем "евхаристическом реализме" текста.

Ст. 55. Узловое описание всего евхаристического фрагмента 6. 51-58.

"Истинно" - "истинно": иначе говоря, Плоть и Кровь Христова есть более существенное воспроизведение необходимых человеку еды и питья; они питают истинную, т.е. взятую в эсхатологическом измерении жизнь.

Ст. 56. Взаимное пребывание верующего во Христе и Христа в нем - следст­вие таинства вкушения. Посему не следует считать силу Евхаристии чем-то срод­ни магии; Евхаристия должна быть осознана в более личностном аспекте. Подоб­ная формула взаимной имманентности используется Иоанном и в других случаях:

1) чтобы обозначить единство Сына и Отца (10. 38; 14. 10-11),

2) благотворное приобщение Христу ученика Его (15. 4-10)

3) и, наконец, общение верующих с Отцом и Сыном, созидаемое силою единства между Ними (17. 21-23). Таким образом, формула взаимной имманент­ности укоренена в христологии и переходит затем в Евхаристию.

Ст. 57. В этом стихе разъясняется, каким образом идущему Плоть Иисуса даруется жизнь: Отец есть источник жизни. Сын живет Отцом (порождающий источник), а верующий через вкушение Плоти Сына входит в теснейшую связь с Ним (ср. ст. 56).

Ст. 58. Заключение, сходное с заключением ст. 49,- возвращение к началу всей речи (ст. 31) в виде вводного текста.

Ст. 59. По контрасту с историческим введением (ст. 25) данный историчес­кий пассаж свидетельствует о глубокой и тщательной обработке текста еванге­листом и напоминает нам о том, что аудитория св. Иоанна весьма разнородна.

Ст. 60-71. В одиннадцати заключительных стихах воссозданы два противо­положных типа реакции на речь Иисуса: реакция неверящих (ст. 60-66) и реак­ция верующих Апостолов, хотя среди них и имеется предатель (ст. 67-71). Вслед за этим приводится разъяснение самого Иисуса. Если принимать в рас­чет стих 636: "слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь", то возникает впечатление, что ответ Иисуса относится главным образом к первой части его речи (6. 26-50), связанной с премудростью. Хотя определенная связь со второй частью здесь также ощущается: Сын Человеческий в ст. 53 и 62, предсказание последнего дня в ст. 54. Впрочем, учитывая тщательную редакторскую обработ­ку всего текста в целом, подобные переклички не вызывают удивление.

Ст. 63. "Дух животворит, плоть не пользует нимало": контраст этого высо­копарного высказывания с речью Иисуса не столь уж силен, чтобы говорить о полном отрицании собственных слов Иисусом (Бультманн). Дуализм здесь следует усматривать в другом: это контраст между естественным, природным (плоть) и сверхъестественным (дух). Таким образом, указанные слова следует понимать не в христологическом, но в антропологическом плане. Лишь тот, кто был рожден и в кого вдохнул жизнь Дух Святой, сумеет понять слова, идущие от Духа, т.е. от Бога. Человеческий разум, рожденный от плоти, не в состоя­нии понять слова Духа Святого (3. 6). Если трактовать данный фрагмент в хрис­тологическом плане, то приходится признать, что животворный Дух - это тот, что творит воскресение (Рим 8. 11) и делает тело Христа духовным с тем, что­бы Благая весть была возвещена во плоти Христовой. В таком случае данный фрагмент скорее тяготеет к сакраментальной, второй части речи Иисуса (6. 51-58). Но тогда стих 636 относится исключительно к первой части (6. 26-50).

Суть дух и жизнь: слова Иисуса суть дух в той мере, в какой они являются словами Божиими и в таком качестве даруют жизнь вечную. В этом смысле сло­ва Иисуса замещают собой Закон. И действительно, в "Мекильта" об этом (Исх 15. 26) сказано: "Слова Закона, что Я вам дал, суть дух и жизнь".

Ст. 68-70. Представляется почти несомненным, что в этих стихах Ио­анн резюмирует изложенное в синоптических Евангелиях исповедание Пет­ра (Мф 16. 13-20; Мк 8. 27-30; Лк 9. 18-21). Более сложным представляется вопрос о месте действия: в синоптических Евангелиях Петр исповедует Христа в Кесарии Филиппийской, у Иоанна же - в Капернауме. Однако и эта проблема разрешается, если учесть несколько искусственный харак­тер редакторской обработки главы в целом, основанной на различных ис­точниках. По поводу роли Петра, отражающей его значение для раннехри­стианской Церкви, см. 13. 23-24, 36-38; 20. 1-10.

Ст. 71. Имя отца Иуды - Симона - встречается только в Евангелии от Иоанна.

Искариот: по всей видимости, это прозвище отца Симона, которое может указывать на местность, из которой он происходил: "человек из Кериота", горо­да в Иудее (GS 15, 25). Иные авторы переводят это прозвище как "наемный убийца", т.е. интерпретируют его в политическом ключе; однако и такая интер­претация более чем сомнительна.

Один из Двенадцати: подобный акцент показывает отвращение евангелиста к предательству человека, который входил в группу Двенадцати (ср. 13. 18-19)· Итак, и среди двенадцати может обозначиться трещина. Тем самым евангелист предостерегает нас и призывает никогда не полагаться на собственную безопас­ность, но лишь на дар Божий, который нам надлежит принять со смирением.

VI. ТЕОЛОГИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Можно отметить следующие теологические особенности Евангелия от Иоанна.

1. Это Евангелие веры (πιστεύεω - верить: слово, 98 раз встречающееся в тексте Евангелия, 9 раз в Посланиях св. Иоанна; таким образом, всего в тру­дах св. Иоанна оно встречается 107 раз).

2. Это Евангелие любви (глагол "любить" встречается в Евангелии 40 раз, существительное "любовь", "агапэ" - семь раз. В Посланиях св. Иоанна глагол встречается 25 раз, существительное - 20 раз (т.е. в общей сложности 92 упо­минания любви).

3. Это Евангелие свидетельствования - μαρτυρία (соответствующий глагол и существительное встречаются в Евангелии 47 раз и в Посланиях 17 раз, т.е. в общей сложности 64 раза.

4. Это Евангелие жизни (слово встречается 36 раз в Евангелии и 13 раз в Посланиях, т.е. всего 49 раз).

5. Это Евангелие Слова (40 + 7 = 47 раз).

6. Это Евангелие Истины (25 + 20 = 45 раз).

7. Это Евангелие Света (23 + 6 = 29 раз).

8. Это Евангелие божественности Христа (как внешней, так и сокровенной).

9. Это Евангелие спасения во Христе (Христос - Спаситель).

10. Это Евангелие Мессии (Христа).

11. Это Евангелие "знамений" и "славы" (проявление Божественного присут­ствия): "И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе" - Ин 12. 32).

Теологическое прочтение: центральное значение образа Иисуса - необходи­мость веры ради благотворного воздействия Таинств - вера как абсолютно не­обходимое условие приобщения ко Христу - Иоаннова эсхатология в настоя­щем - христологический смысл знамения с хлебами - пасхальная вечеря - евхаристический смысл - параллели с Моисеем, с манной, с законом - Иисус, Гос­подь сил природы (хождение по воде) - "Я есмь": выявление собственной боже­ственности - слова в Капернауме (26-58): вера и знамения - жизненная ориента­ция на Иисуса - притяжение Отца, пробуждающее веру - внутреннее усвоение хлеба небесного посредством веры - небесный хлеб - мессианская трапеза и трапеза премудрости - обещание воскресения в молитве о хлебе жизни (ман­на и мясоедение напоминают о пасхальном агнце - параллели с еврейской агадой) - евхаристический смысл Капернаумской речи - христология Иоанна 6. 26-58 - Иисус, поведавший о последних временах - небесное происхождение Ии­суса - Сын Человеческий - посланец Божий - агнец Божий - союз между Ии­сусом и Отцом... Сотериология (учение о спасении): хлеб дарует жизнь - вера в Иисуса: источник жизни - плод бессмертия - общение с Иисусом - паралле­ли с законом Моисеевым - неверие учеников - вера Петра - вознесение Иисуса на небеса - животворный дух - слова Иисуса суть дух и жизнь.

VII. АКТУАЛИЗИРОВАННОЕ ЧТЕНИЕ

Основные моменты, которые подлежат актуализации: Иисуса заботят нужды христиан (антропологическое измерение веры в Иисуса Христа) - приобщение человека к деяниям Божиим (пять хлебов и две рыбы) - поиск Иисуса - сущностная вера - изучение и внутреннее переживание слова Господня - Евхаристия и жизнь христианина и общины.

ВОСЬМОЙ ОТРЫВОК: Ин 15. 1-17

Аллегория виноградной лозы

I. ОСОБАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

S. Agostino, Discorso LXXX-LXXXVII: Gv 15, 1-19, Citta Nouva, Roma 1965, 282-312.

Barbaglio G. - Fabris R. - Maggioni B. (a cura di), I Vangeli, Cittadella, Assisi 1979, 1592-1605.

Behler G. M., II Testamento del Signore, Ancora, Milano 1965, 145-182.

Bultmann R., The Gospel of John: A Commentary, Basil Blackwell, Oxford 1971, 522-547.

Bussche H., van den, Giovanni, Cittadella, Assisi 1971, 487-496.

Dodd Ch. H., L'interpretazione del Quarto Vangelo, Paideia, Brescia 1974, 505-509.

Mateos J. - Barreto J., II Vangelo di Giovanni. Analisi linguistica e commento esegetico, Cittadella, Assisi 1982, 612-626.

Potterie 1., de la, Paraclito, in: la vita secondo lo Spirito condizione del cristiano, A. V. E., Roma 1971, 99-123.

Rossetto G., "Portare frutto" nella Parabola delle vera vite, in: "Atti della XXII Settimana Biblica", Paideia, Brescia 1973, 309-327.

Schnakenburg R., II Vangelo di Giovanni, III, Paideia, Brescia 1981, 147-184.

Srtatmann H., II Vangelo secondo Giovanni, Paideia, Brescia 1973, 354-365.

Brown R. E., Giovanni. Commento al Vangelo spirituale, II, Cittadella, Assisi 1979, 793-827.

II. ОБЩЕЕ И СПЕЦИФИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

По мнению исследователей, четвертое Евангелие состоит из двух частей: первая включает главы с 1-й по 12-ю, вторая - с 13-й до конца.

В первой части описываются преимущественно выступления и деяния Иису­са, совершенные им прилюдно, и реакция на них слушателей (принятие или не­приятие веры); во второй части - Иисус обращается лишь к узкому кругу Сво­их учеников, затем воссоздается собственно история страданий Господа.

А. Литературные особенности

По отношению к синоптическим Евангелиям вопрос о ''подлинном голосе Иисуса", "ipsissima vox Jesu", является вполне обоснованным; что же касается Евангелия от Иоанна, то здесь данная постановка проблемы оказывается едва ли не бессмысленной.

В 13-17 главах этого Евангелия практически невозможно разграничить слова, произнесенные Самим Иисусом, от того отклика, который находят эти слова в сердце Апостола.

Весь текст пронизан характерными для св. Иоанна доктринальными постула­тами; сам дух его, как и некоторые ключевые слова и вообще вся лексика, весь­ма типичны для Иоанна. С его точки зрения, окончательное откровение Иисуса как Спасителя мира осуществляется лишь в цикле событий, связанных с Его смертью, Воскресением и Вознесением.

Иоанн полагает что ясное видение истинного смысла указанных событий стало ему доступно лишь через веру и благодаря содействию Духа Святого. С его точки зрения, служение Христа людям являет собой всего лишь притчу, истинное значение которой оставалось сокрыто от учеников Его - вплоть до того дня, когда с кончиной Господа словно бы пелена упала с глаз их, они уви­дели таинство спасения, и вера излилась в них, наделив их высшим зрением.

Искусственный характер текста: на первый взгляд трудно уловить в нем ясную и последовательную логику, - тут имеются повторы и возобновляют­ся уже затрагивающиеся ранее темы. Возникает впечатление, что авторская мысль движется в разных, подчас противоположных плоскостях: в одних случаях это конкретно-историческое повествование, в других оно приобре­тает абстрактно-мистический характер.

Как и в отношении других фрагментов Евангелия, подобные факты можно объяснить предполагаемым использованием различных источников. Евангелист, который выступал в данном случае как редактор, мог объединить эти различ­ные версии, не подвергая их глубокой переработке.

Есть исследователи, которые считают возможным усматривать здесь пере­становку страниц; многие авторы склонны считать, что любое истолкование в первую очередь призвано - как в данном случае, так и во всех других - ос­мыслить текст таким, каков он есть на сегодняшний день, не изменяя установ­ленной последовательности фрагментов. Следует выявить структуру текста и тот логически продуманный план, в соответствии с которым текст составлял­ся; надлежит отторгнуть от себя соблазн гипотетических реконструкций.

Искусственный характер текста можно проследить на примере следующих выражений и литературных особенностей:

а) Ин 14. 31. "Уже немного Мне говорить с вами... Встаньте, пойдем отсю­да", - говорит Христос, но вслед за этим держит речь на протяжении трех глав подряд; уходит же Он вместе с учениками лишь в 18. 1.

6) Отдельные пассажи речи Иисуса не согласуются между собой. Так, 13. 36 ("Господи! куда Ты идешь?") и 16. 5 ("никто из вас не спрашивает Меня: "куда идешь?") противоречат друг другу.

в) Имеются повторы и параллели между 13. 31-14. 31, с одной стороны, и 16. 46-33 - с другой. Подобное явление весьма затруднительно объяснить, ес­ли считать, что текст с самого начала имел нынешний вид.

г) В тексте имеется множество выражений, аналогичных тем, что встреча­ются в синоптических Евангелиях и связаны со служением Иисуса.

Это обстоятельство заставляет предположить, что данные выражения были намеренно перенесены в Евангелие от Иоанна из синоптических Евангелий. Не исключено, что отдельные пассажи рассматриваемой речи были образованы по тому же образцу, что и другие встречающиеся у Иоанна беседы Иисуса: со­хранившиеся в различных контекстах более или менее устоявшиеся фразы, об­ращенные к ученикам, соединяются в рамках одной определенной темы, а не­сколько тем образуют более сложное целое.

У Луки (22. 21-38) уже оформляется речь Иисуса, произнесенная им в конце Последней Встречи. Постепенно кристаллизовались различные независимые друг от друга варианты речи Иисуса, которые впоследствии были синтезирова­ны в единое целое.

Литературная специфика этих бесед заключена в их многослойности. Хотя на сегодняшний день каждая из речей выглядит как единое целое, речь идет не об историческом единстве, но о редакторской обработке: отнюдь не все указан­ные слова действительно были произнесены «о время Тайной Вечери, хотя час­тично они и тяготеют к контексту Вечери.

С этой точки зрения особенно показателен пассаж Ин 15-16. 33, который скорее всего относится к какому-то иному эпизоду служения Иисуса. Аналогичные же контаминации можно встретить в Мф 10 и 18, а также в Лк 22. 21-38 (здесь также речь идет о Тайной Вечере). Так, 15. 1-6 никак не соотносится с уходом Иисуса.

И все же, хотя речи Иисуса и представляют собой результат редакторской обработки и соединения различных из уже имеющихся литературных источни­ков, однако составителю удалось придать контаминации определенную целост­ность. И мы не разделяем позиции тех исследователей, кто пытается скоррек­тировать евангелиста и реконструировать более упорядоченный вариант текста, руководствуясь при этом субъективными критериями (Бультманн). Нам хоте­лось бы соблюсти нынешнюю последовательность изложения и не навязывать евангелисту наше представление о логической упорядоченности.

Нынешний вариант текста представляет собой художественное сочинение, единство которого подчас нарушается сближением тех или иных эпизодов меж­ду собой, вариациями на одну и ту же тему, глубинной перекличкой мотивов; и все же результатом становится подлинный шедевр!

Царящая на Тайной Вечере атмосфера сообщает прощальным словам Иису­са психологическое единство, хотя и весьма затруднительно выявить их литера­турную структуру, распознать в них логику мысли: евангелист стремится не только передать слова Иисуса, но и - в еще большей степени - поведать о сво­ем напряженном внутреннем опыте, связанном с причастности к жизни Учителя и Его учеников в наиболее значительный момент.

Б. Тема жизни /виноградной лозы

Неоднократно встречается в Библии. В Ветхом Завете наиболее показатель­ны примеры из Ис 5. 1-7 (песнь о виноградной лозе), в Ос 10.1; Иер 2. 21; 6 .9; 12. 10; Иез 15. 1-8; 17. 3-10; 19. 10-14; Пс 80. 9-19; Ис 27. 2-5; Мф 21. 33 44; Ин 15. 1-2).

Сопоставление жизни и лозы подсказано образом вкушаемого на Тайной Ве­чере вина и слов, сохранившихся в синоптических Евангелиях и относящихся к Евхаристии: "Истинно говорю вам: Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда..." (Мк 14. 25; ср. Мф 26. 29; Лк 22. 18). На основании вышеиз­ложенного некоторые исследователи полагают, будто виноградная лоза есть ев­харистический символ, а следовательно, пребывание в Иисусе-лозе осуществ­ляется через вкушение Его как пищи (ср. Ин 6. 56; Опер 3. 20). Уже в Кане Га­лилейской (Ин 2. 1-11) количество и качество вина являли собой предзнаменова­ние полноты спасения, которое исполнится в "час Мой", т.е. в последний час жизни Иисуса через тайну Его Воскресения.

Истинная лоза соотносится и противопоставлена винограднику Израилеву, который в Ветхом Завете представляет собой один из символов народа Израи­ля, не оправдавшего надежд Господа (Ис 5. 1-7: песнь о винограднике; Иер 2. 21; Иез 17. 1-10). Истинный виноградник составляет община тех, кто приобщился к Иисусу-жизни, как побеги, отпочковавшиеся от корневища - аллюзия на От­ца-виноградаря: лишь тот, кто сохраняет связь с Иисусом, как побег - с корне­вищем, принадлежит к винограднику Отца.

III. ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР

Рассматриваемый фрагмент относится к литературному - жанру "завещания", образцы которого встречаются уже в Ветхом Завете: например, Быт 47.29-50. 14; Ис Нав 23-24. 32; 1 Цар 12; весь текст Второзакония. Наиболее часто этот жанр можно встретить в позднеиудейской литературе: Тов. 14. 3-11; 1 Макк 2. 49-70; 3 Езд 14, 18 сл. Апокрифическое "Завещание двенадцати Патриархов" (Быт 47. 29 сл.) является шедевром жанра.

Вот основные характеристики жанра "завещания": умирающий сзывает близ­ких или свой народ и сообщает им свой последний завет; основа этого завета - призыв соблюдать законы, демонстрация преимуществ соблюдения законов и пе­чальных последствий ослушания; реже умирающий повествует о своей жизни, из­влекая из жизненного опыта примеры для подражания; наконец (но не во всех случаях), в завещание входит предсказание будущего народа в его судный день.

Литературный жанр "завещания" представлен также и в Новом Завете: Деян 20. 17-38; 2 Петр; I Тим 1. 2-17; 2 Тим; Лк 22, 21-38 (Тайная Вечеря).

Основные элементы новозаветного варианта: Иисус созывает Своих учени­ков в канун Своей смерти; Он преподает им высший и заключительный урок; объявляет Себя тем, кто привел к свершению мудрость, которой в дальнейшем надлежит руководствоваться ученикам; Он предсказывает, что в Его отсутствие ученики испытывают уныние и будут подвергаться преследованиям со стороны окружающего мира, но и обретут победу и утешение. В ряде текстов содер­жится даже предвидение ересей и, в этой связи, призыв к бдительности.

Смысл "прощальных слов" Иисуса

Прощальные беседы Иисуса с учениками обращены в будущее Церкви, т.е. во времена от Воскресения Иисуса до Его возвращения. Трудные, преисполнен­ные страданий времена - именно таким оказался для Иисуса вечер, когда Он ос­тавил ученикам завещание; времена противостояния и преследований со сторо­ны окружающего мира; времена, когда на долю учеников выпадут уныние, со­мнения и тревога. Преследования христиан - это не какой-то временный период в истории общины, но знамение, окрашивающее собой все ее существование.

Именно в этом жизненном контексте (Sitz im Leben) и должны быть прочита­ны слова Иисуса. Время отсутствия Христа - это не только внешний контекст и повод бесед; это и их тема.

Описывая уход Христа и реакцию учеников на это событие, Иоанн, с одной стороны, освещает положение верующих в мире, а с другой, - раскрывает те вопросы, которые данная ситуация может вызвать в душе верующего: что есть присутствие Христа, а что - Его отсутствие? И откуда ученик Иисуса должен питать силы для радости, пусть даже он и подвергается преследованиям? Иоанн предлагает совершенно четкие ответы на указанные вопросы.

Уход Иисуса на самом деле есть Его возвращение; это не отсутствие, но присутствие. Время, что Его не было, становится по сути дела моментом рождения веры. Таким образом, смерть Иисуса представляет собой не только путь к славе; это в истинном смысле слова - утверждение славы.

Слова Иисуса преследуют две цели:

а) истолковать смерть и Воскресение Иисуса как событие поистине эсхато­логического значения и в этом смысле дать новое толкование эсхатологическим верованиям раннехристианских общин;

б) описать природу той новой жизни, к которой ученики Его (и все христиа­не) приобщаются через смерть и Воскресение Христа.

IV. СТРУКТУРА ТЕКСТА

I. Характер композиции: в данном случае использована классическая компо­зиция, характерная как для раввинистических сочинений, так и для сочинений св. Иоанна, а именно чередование позитивной, отрицательной, условной и даже императивной модальностей ("Пребудьте!")

II. Глагол "пребывать" (μένειν) имеет четыре значения:

1. Индивидуальное значение: жизнь моя окажется плодотворной, когда я пребуду в Нем!

2. Церковное значение: лишь тот, кто пребывает во Христе, принадлежит к винограднику Отца.

3. Сакраментальное (связанное с таинством) значение: лоза есть евхари­стический символ.

4. Христологическое значение: плодоношение связано с тайной Воскресе­ния, с принятием участи зерна, которому надлежит умереть (Ин 12. 24): это справедливо как по отношению к каждому христианину, так и по отношению ко всей Церкви!

III. Три ключа к прочтению данного отрывка.

а) Слово "пребывать" (встречается 11 раз) - длиться, оставаться: 1) в значе­нии длительности, непрерывности, устойчивости, безопасности (жить в Иису­се!); 2) в значении семейного крута - находиться в своем жилище, в кругу се­мьи; 3) в значении взаимности (я в Нем и Он во мне: ср. Откр 3. 20). Параллель, встречающаяся у св. Павла (164 раза в его Посланиях) - это εν Χρίστω. В бого­служении - это слова "через Христа, со Христом и во Христе..."

б) "Любовь-любить": встречается 9 раз, причем начиная со ст. 9 переплета­ется с "пребывать": "пребудьте в любви Моей".

в) "Приносить плод" (7 раз).

Три постоянно возобновляющихся мотива тесно переплетены между собой: "пребывать во Христе" - "любить-любовь" - чтобы "приносить плод", как в лич­ностном плане, так и для всей Церкви.

15. 1-17: данный отрывок может быть разбит надвое по двум основаниям: или 15. 1 - 10 (итоговое заключение в стихе II) и 15. 11-17; или же 15. 1-8 (разгра­ничивающая вставка) и 15. 9-17. Мы придерживаемся второго варианта, главным образом и силу того обстоятельства, что каждый из фрагментов при этом разра­батывает один мотив, пересекаются же они в ст. 8. Это тема "пребывания в Ии­сусе" (15. 1-8) и "пребывания в любви Его" (15. 9-17). Иначе говоря, теологичес­кая тема (15. 1-8) сменяется ее нравственным приложением (15. 9-17).

V. ЭКЗЕГЕТИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Вниманию читателей предлагается подробное экзегетическое прочтение каждого стиха.

Ст. 1. Здесь, как и в ст. 5а, самоопределение Иисуса продолжено словами "а Отец Мой - виноградарь" (в стихе 5а - "а вы ветви"). Слона эти означают соот­ветственно связь с Иисусом, приобщение к истинной лозе через Отца и учеников.

Я есмь истинная виноградная лоза: Иисус есть Тот, Кто полностью осу­ществляет заложенные в самой природе начала; Он осуществляет их также и в том смысле, что Израиль, виноградник Господень, не оправдал возлагавшие­ся на него надежды Господа (Ис 5. 1-7; Иер 2. 21; Иез 17. 1-10), хотя речь в од­ном случае о винограднике, в другом - о лозе.

Ст. 2. Всякую у Меня ветвь: подобного рода необычная формулировка ос­новывается на глубоком взаимопроникновении между образом и реальностью. Ст. 2 предвосхищает содержание ст. 5, где Иисус более подробно говорит о ветвях.

Не приносящую плода... отсекает: бесплодность, стерильность указывает на неплодотворность любви, не связанной с жизненной верой, не укорененной в Иисусе. Здесь необычно то обстоятельство, что в отличие от ст. 6 ветвь рас­сматривается как часть Иисуса; понятно, однако, что из-за отсутствия плодов ветви оказываются безжизненны (нравственные аспекты см. Мф 3. 10; 7. 15-20). И здесь мы убеждаемся в практическом подходе Иоанна к жизни. Ему пред­ставляется недостаточной теоретическая, умозрительная, абстрактная вера. Нужна животворная и конкретная вера. Быть может, Иоанн имеет в данном слу­чае в виду еретиков, о которых более пространно говорится в первом из его по­сланий?

Очищает: удаление ненужных усиков, чтобы повысить плодородие ветви, - это следующий шаг. Первый же шаг есть не что иное, как обрезка деревьев в буквальном смысле слова; эти работы выполняются в январе-феврале. Соот­ветствующее греческое слово (καθαιπει) образует парономазию (т.е. сходно по звучанию) с употребляемым далее словом "очищены" (καθαποι).

Ст. 3. Очищение происходит через слово Божие, воспринятое верой (ср. 13. 10).

Ст. 4. Пребудьте во Мне, и Я в вас: Иисус и ученики Его - явления различ­ного порядка. Пребывание Иисуса в них есть не только образчик, но еще и ос­нова, благодаря которой делается возможной первоначальная посылка. "Пребы­вание в Нем" сделалось возможным не в силу человеческих усилий, но в силу соответствия предшествующему по времени поступку Иисуса (ст. 3).

Если не будете во Мне: как и в стихе 2а, здесь налицо взаимопроникновение образа и реальности. Верующий не может плодоносить сам по себе, но лишь силою пребывания в лозе - Иисусе. В этом образе-реальности евангелист обна­руживает весьма радикальную позицию; сходное можно затем проследить в 56.

Ст. 5. В этом стихе делается акцент на общинном аспекте веры, который подспудно был представлен уже в первых четырех стихах. Вся общинная жизнь состоит из Иисуса-корневища и верующих-ветвей. Взаимное пребывание Иисуса в верующем и верующего в Иисусе является основополагающим и ре­шающим условием ("не может делать ничего"). Подобное радикальное утверж­дение возымело затем первостепенное значение в полемике о благодати, начи­ная с пелагиан и св. Августина и кончая Тридентским Собором.

Ст. 6. Использованная в этом стихе формулировка связана с эсхатологи­ческой терминологией (Мф 3. 10; 7. 19; 8. 12; 13. 42). Обречен на погибель тот, кто отделяется от Иисуса. Однако у Иоанна эсхатология перенесена в план настоящего.

Ст. 7. Исполнение желаний для тех, кто пребывает во Христе - несомненно, один из "плодов" веры.

Если пребудете во Мне и слова Мои в вас пребудут: здесь следует обра­тить внимание на взаимозаменяемость личности Иисуса и слова Его, ибо Он есть воплотившееся Слово.

Ст. 8. Здесь притча о плодах, двигаясь по кругу, возвращается к своему началу: Отец прославлен в плодах любви и в служении учеников. Выраже­ние "приносить плоды" означает осуществление ученичества, процесс непрестанный.

Ст. 9-17. Вторая часть морально-поучительного характера комментирует и проясняет на конкретных примерах изложенную ранее притчу о лозе и вет­вях; в ней использованы уже известные мотивы устной традиции. Ст. 12-15 об­разуют единый фрагмент, в основу которого положен мнемонический прием (сквозное слово): ст. 12-13 объединены темой любви; ст. 13-14 - сквозным сло­вом "друзья"; ст. 14-15 - также словом "друзья".

Исследователи неоднократно пытались выявить смысл того нового единства, которое возникло и результате соединения евангелистом данных традиционных блоков. Наиболее глубоко, хотя и не вполне удачно, изучил эту проблему Бра­ун. Несколько корректируя его точку зрения, можно отметить, что с 8-го по 16-й стих тема как бы закольцовывается, тогда как 17-й стих - подобно 12-му - являет собой вставку и позволяет прибегнуть к иному разделению, предложен­ному Боригом: 15. 1-10, 11-17.

Закольцованная тема могла бы в таком случае структурироваться следую­щим образом: 1) выражению "принесете плод" (ст. 8) соответствует аналогич­ная формула в ст. 16; 2) выражению "будете учениками" (ст. 8б) соответствует "Я вас избрал" (ст. 16а); 3) выражению "возлюбил Меня Отец" (ст. 9а) соответ­ствует "сказал вам все, что слышал от Отца Моего" (ст. 15); 4) любви и запове­дям, о которых говорится в ст. 9-10, соответствуют любовь и заповеди, изло­женные в ст. 12-14; 5) любви Иисуса, соотнесенной с заповедями Отца (ст. 10), соответствует величайшая любовь, о которой говорится в ст. 13; в центре же находится ст. 11, посвященный теме радости. Подобная кольцевая структура, хотя и не выглядит до конца проясненной, но может дать представление о вос­произведении последовательно разрабатываемых тем на основе характерного для Иоанна стиля мышления.

Ст. 9. Как и в ст. 3-4, за изъявительным наклонением здесь следует повели­тельное. Исторически любовь развивалась следующим образом: вначале была любовь Отца к Сыну; затем любовь Сына к людям; и, наконец, человеческая лю­бовь как продолжение господней любви во Христе.

Пребудьте в любой Моей: "любовь" здесь может иметь как субъективный (любовь Иисуса к человеку), так и объективный (любовь учеников к Иисусу) смысл. Однако совершенно очевидно, что превалирует первое значение; во вся­ком случае, оно является основой и причиной второго значения.

Ст. 10. Основным условием пребывания в любви Христа является соблюде­ние заповедей. Таким образом, любовь предстает здесь не как некая перманент­ная сила романтического или мистического свойства, но как нечто вполне кон­кретное и налагающее на человека строгие требования.

Ст. 11. Радость представляет собой мессианско-эсхатологическое знамение спасения в настоящем, оно есть следствие мира. Взаимная имманентность уче­ника и Иисуса наделяет ученика той же радостью, что испытывает Иисус, а также уверенностью в спасении, освобождает его от какой бы то ни было закрепощенности, от какой бы то ни было тревоги: полнейшая безопасность рож­дается в сознательном приобщении к Божественной любви во Христе. Таким образом человек становится свободен для любви (ср. 8. 31-32), перестает быть рабом самого себя, и своей тревоги. Радость достигает своего совершенства, когда осознается как внутренний дар, Христом дарованный; Он делает эту ра­дость Своею, и в то же время она остается с нами.

Ст. 12. Этот стих близок ст. 10, где Иисус представлен как образец ис­тинной любви, ибо соблюдает заповеди Отца и тем самым пребывает в Его любви. Здесь же сообщается лишь одна, новая заповедь, о которой уже шла речь в 13. 34.

Как Я возлюбил вас: опять-таки имеется в виду некий образец, являющий собой источник и силу христианской любви.

Ст. 13. Высочайшая любовь - это любовь к друзьям своим (в Рим 5. 8 -любовь к грешникам). Различие в выводах связано с различиями в житей­ском контексте: у Иоанна это христианское окружение, где любовь может и должна стать взаимной.

Ст. 14-15. Два афоризма, относящиеся к Апостолам, - "друзьям" Иису­са. Но эта дружба отличается от обычной человеческой привязанности, когда друзья находятся на равных. В данном случае Иисус предлагает Свою дружбу как дар, который надлежит принять и воплотить в жизнь. Дружба эта дорого стоит: ее цена - исполнение заповедей Его, и в первую очередь новой заповеди о взаимной любви.

Я уже не называю вас рабами: в оригинале соответствующее слово может означать как "раб", так и "слуга". Иисус рассматривал учеников своих как "слуг", однако пользовался по отношению к ним не словом δουλος, но словом διάκονος (12. 26; ср., однако, 13. 16 и 15. 20, хотя и здесь ситуация сходная). В данном случае слово "раб" соотносится не с закрепощенностью­­, но с приоб­щением к семейным секретам: рабу неизвестно, что делает его хозяин, тогда как другу может быть доверен секрет (тайна) Отца. Таким образом Иисус ста­новится посредником той любви, что соединяет Бога и людей; из раба самого себя, замкнутого на самом себе, Он делает свободного человека, друга и члена семьи Господа, открытого Ему, как Он выявляет Себя в Сыне.

Ст. 16. В этом стихе Иисус также подчеркивает первоочередный характер исходящего от Него дружеского расположения, дарованного через избран­ность. В отличие от синоптических Евангелий, Евангелие от Иоанна не содер­жит рассказа об избрании двенадцати Апостолов; избранность здесь лишь под­разумевается. Избрание одновременно является и учреждением (установлени­ем), в тексте использовано слово "поставить"; соответствующий глагол в древнееврейском языке использовался в связи с посвящением в раввины, а и Числ 8. 10 - посвящением в левиты.

И приносили плод: плод, о котором говорит Иисус, - это плод апостоль­ской миссии - приобщать людей к вере (4. 35-38; 17. 20). С этим же связана и действенность молитвы, обращенной к Отцу "во имя Мое" (ср. 14. 13-14).

Ст. 17. Следует обратить внимание на тесную связь между данным, заключи­тельным стихом и ключевыми в рамках данного отрывка стихами 10, 12 и 14. "Пребывание в любви Иисуса" (15. 9) должно принести свои плоды в любви к братьям своим (15. 17).

VI. ТЕОЛОГИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

- Христология: Иисус, подлинная лоза; соединение с Христом. Воздей­ствие Божие: Бог есть виноградарь; Бог отсекает ветви, не приносящие плода (итоговой вывод); Бог очищает от грехов сердца людей посредством спасительного откровения Христа; Бог очищает сынов Своих посредством Агнца Божия, Который берет на Себя грех мира (Ин 1. 29). Жизнь ученика во Христе - ликование.

- Экклезиология: лоза и ветви есть одно растение, единое тело. Заповедь Иисуса - любовь. Безвозмездное избрание Апостолов и направление их в мир.

VII. АКТУАЛИЗИРОВАННОЕ ЧТЕНИЕ

Вот некоторые узловые моменты данного отрывка, подлежащие актуализации:

- теология страдания как очищающего воздействия Божия, направленного на благотворные последствия;

- продуктивность, как в духовной жизни, так и в апостольском служении обуславливается животворным соединением с Христом;

- реальность суда Божия ("геенна");

- христианин и источники радости;

- ярко выраженное свидетельство любви, "величайший документ" для хрис­тианина и Церкви во веки веков.

ДЕВЯТЫЙ ОТРЫВОК:

Деян 2. 1-36 Пятидесятница

I. ОСОБАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

1. A. Boudou, Atti degli Apostoli (Verbum Salutis), Roma 1957.

2. Cerfaux - J. Dupont, Les Actes des Apotres (Bible de Jerusalem), Rarigi 1964.

3. H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte, Tubingen 1903.

4. R. J. Dillon - J. A. Fitzmyer, Atti degli Apostoli in Grande Commentario Biblico, Brescia 1973, 1036-1102.

5. P. Green, Acts of the Apostles. Explained. - A Doctrinal Commentary, New York 1966.

6. E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, Gottingen 1961.

7. J. Munck, The Acts of the Apostles, reu. by W. F. Albright and C. S. Mann (Ancor Bible), Garden City (N. Y.) 1967.

8. G. Schiwy, Weg ins Neue Testament. Kommentar und Material, II. Die Apostelgeschichte, Wurzburg 1968, 155-314.

9. G. Stahlin, Die Apostelgeschichte, Gottingen 1902.

10. A. Wikenhauser, Atti degli Apostoli, Brescia 1958.

11. H. J. Cadbury, The Book of Acts in History, London 1955.

12. M. Dibelius, Aufsatze zur Apostelgeschichte, Gottingen 1951.

13. J. Dupont, Les sources de Livre des Actes: Etat de la question, Bruges 1960.

14. Id., Stidi sugli Atti degli Apostoli, Roma 1970.

15. Id., Il Testamento pastorale di San Paolo: il discorso di Mileto (Atti 20.18-36), Milano 1967.

16. E. J. Epp, The Theological Tendency of Codex Bezae Contabrigiensis in Acts (SNTS, Monograph Series, 3), Cambrige 1966.

17. B. Rigaux, Saint-Paul et ses lettres. Etat de question, Paris-Bruges 1962.

18. J.-H. Ropes, The Text of Acts (The Beginnings of Christianity, III), London 1926.

19. Studies in Luke-Acts. Essays presented in honor of P. Schubert, Nashville 1966.

20. M. Wilcox, The Semitism of Acts, Oxford 1965.

II. ОБЩЕЕ И СПЕЦИФИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

А. Общее содержание

I. Миссия в Палестине (1. 1 - 9. 43)

А. Начало миссионерской эры (1. 1-2. 13)

а) Введение (1. 1-8)

б) Вознесение (1. 9-12)

в) Восстановление Двенадцати (1. 13-26)

г) Пятидесятница (2. 1-13)

Б. Миссия в Иерусалиме (2. 14 - 8. 3)

а) Проповедь Пятидесятницы (2. 14-41)

б) Первый большой обзор жизни христианской общины (2. 42-47)

в) Первое гонение от иудеев (3. 1 - 4. 31)

1. Петр совершает чудо исцеления (3. 1-11)

2. Проповедь Петра в Храме (3. 12-26)

3. Апостолы перед Синедрионом (4. 1-22)

4. Молитва Апостолов (4. 23-31)

г) Идеальное устройство общины в Апостольской Церкви (4. 32-5. 16)

1. Второй большой обзор (4. 32-35)

2. Примеры (4. 36-5. 10)

3. Третий большой обзор (5. 11-16)

д) Вторая волна гонений (5. 17-42)

е) Стефан и эллинисты (6. 1 - 8. 1а)

1. Эллинисты (6. 1-6)

2. Малый обзор (6. 7)

3. Рассказ о Стефане (6. 8-15; 7. 54-8.1а)

4. Защитительная речь Стефана (7. 1-53)

5. Третье гонение и рассеяние (8. 16-3)

В. Миссия в Иудее и в Самарии (8. 4 - 9. 43)

а) Рассказ о Филиппе (8. 4-40)

1. Самарийская миссия (8. 4-25)

2. Ефиопский евнух (8. 26-40)

б) Призвание Савла (9. 1-19а)

в) Савл в Дамаске (9. 196-22)

г) Первое путешествие Савла в Иерусалим (9. 23-30)

д) Малый обзор (9. 31)

е) Миссия Петра в Палестине (9. 32-43)

II. Всемирная миссия (10. 1 - 28. 31)

А. Начало миссии среди благочестивых (10. 1 - 15. 35)

а) Эпизод с Корнилием и его последствия (10. 1 - 11. 18)

1. Видение Петра и его последствия (10. 1-33)

2. Проповедь Петра (10. 34-43)

3. Решение в связи с эпизодом с Корнилием (10. 44 - 11. 18)

б) Миссия в Антиохии (11. 19-30)

в) Гонение Ирода и его смерть (12. 1-23)

г) Обзор и авторская связка св. Луки (12. 24-25)

д) Миссионерское путешествие Павла (13. 1 - 14. 28)

1. Призвание Варнавы и Савла (13. 1 - 3)

2. Кипр (13. 4-12)

3. Антиохия Писидийская (13. 13-52)

4. Икония (14. 1-6а), обзор (14. 1)

5. Листра (14. 6б-20а)

6. Дервия и возвращение (14. 20б-28)

е) Апостольский собор (15. 1-35)

1. Введение (15. 1-5)

2. Сбор участников и речь Петра (15. 6-12)

3. Речь Иакова (15. 13-21)

4. Послание Апостолов (15. 22-29)

5. Провозглашение соборного решения (15. 30-35)

Б. Всемирная миссия Павла (15. 36 - 28. 31)

а) Великие миссионерские путешествия (15. 36 - 21. 14)

1. Павел и Варнава расходятся во мнениях и расстаются (15. 36-39)

2. Начало Второго миссионерского путешествия: отбытие в Сирию и Киликию (15.40-41)

3. Посещение Дервии и Листры: Тимофей присоединяется к Павлу (16. 1-4)

4. Малый обзор (16. 5)

5. Павел идет через Малую Азию (16. 6-10)

6. Обращение Филиппинцев (16. 11-40)

7. Успехи и поражение в Фессалонике (17. 1-9)

8. Павел в Верии (17. 10-15)

9. Павел в Афинах (17. 16-21)

10. Проповедь Павла в Ареопаге (17. 22-34)

11. Павел в Коринфе (18. 1-17)

12. Павел возвращается в Антиохию Сирийскую (18. 18-22)

13. Начало 3-го миссионерского путешествия (18. 23)

14. Аполлос в Ефесе и Ахайе (18. 24-28)

15. Павел в Ефесе: ученики, не принявшие Святого Духа (19. 1-7)

16. Служение и встречи в Ефесе (19. 8-19)

17. Обзор (19. 20)

18. Мятеж серебряников (19. 21-40)

19. Павел отбывает в Грецию и возвращается (20. 1-6)

20. Павел в Троаде возвращает к жизни Евтиха (20. 7-12)

21. Путешествие Павла в Милет (20. 13-16)

22. Речь перед пресвитерами в Милете (20. 17-38)

23. Павел прибывает в Тир (21. 1-6)

24. Пребывание Павла в Птолемаиде и Кесарии (21. 7-14)

б) Павел в Иерусалиме (21. 15 - 23. 11)

1. Прибытие Павла, приветствия и очищение (21. 15-26)

2. Арест Павла (21. 27-40)

3. Защита Павла перед народом Иерусалима (22. 1-21)

4. Павел в Антиохийской крепости (22. 22-29)

5. Павел перед Синедрионом (22. 30 - 23. 11)

в) Павел в Кесарии (23. 12 - 26. 32)

1. Увоз узника в Кесарию (23. 12-35)

2. Павел перед судом правителя Феликса (24. 1-21)

3. Павел в заточении в Кесарии (24. 22-27)

4. Павел требует суда кесарева (25. 1-12)

5. Фест приглашает Агриппу выслушать Павла (25. 13-27)

6. Речь Павла перед царем Агриппой (26. 1-23)

7. Реакция на речь Павла (26. 24-32)

г) Путешествие Павла в Рим (27. 1 - 28. 16)

1. Павел отправляется в Рим (27. 1-5)

2. Буря и кораблекрушение (27. 6-44)

3. Зима на Мелите (28. 1-10)

4. Прибытие Павла в Рим (28. 11-16)

д) Домашний арест и беспрепятственное провозглашение учения в Риме (28. 17-31)

1. Свидетельство Павла перед Иудеями (28. 17-28)

2. Обзор (28. 30-31)

Б. Специфическое содержание

2. 1-13. Этот рассказ о знамениях, свершившихся в день Пятидесятницы, не образует замкнутого единства, но задуман как предварение последующей проповеди, в которой о них идет речь в ст. 15, 33, 38, 39. Он завершается изум­ленным возгласом: "что это значит?" в ст. 12, ответом которому служат слова Петра (ст. 14-36). В ст. 1 описываются обстоятельства происходившего; в ст. 2-4 рассказывается о самом явлении Духа; в ст. 5-6 называются свидетели этих чудесных событий. Их изумление последовательно передается читателю через тройной «опрос в ст. 7, 8, 12, через перечисление многочисленных народов (ст. 9-11); ироническое предположение, высказанное в ст. 13, подчеркивает, по кон­трасту, серьезность сообщаемой далее вести (ст. 14 сл.).

2. 14-41. Проповедь Петра - это первое провозглашение вести о Воскресе­нии Христа в Израиле. Следствия Воскресения очевидны всем присутствую­щим, они - в полноте Духа, который является в Апостолах; и в подобном явле­нии видится осуществление пророчества Иоиля о знамении неизбежности Суд­ного дня, когда спастись, возможно, будет, только призывая имя Христово.

К нему зовет и Петр, побуждая народ к крещению. Проповедь его может быть разделена на следующие части: 1) призыв ко вниманию: 146; изложение сути события (харизматического явления): 15-16; свидетельство Писания (17-21); 2) призыв ко вниманию: 22а; изложение сути событий (а именно рассказ о том, что Иисус, засвидетельствованный от Бога и убитый вами, Богом воскре­шен): 22-24; свидетельство Писания: 25-28; 3) призыв ко вниманию: 29а; изло­жение сути событий (Давид умер и был погребен; потому речь могла идти лишь о Христе; и Он есть Христос воскресший и прославленный, ниспослав­ший Святого Духа): 29б-33; свидетельство Писания: 34-36; 4) заключение: Гос­подь Иисус Христос, 36; 5) заключительное слово и увещевания: 37-41.

III. ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР

С точки зрения литературного жанра, книга Деяний Апостолов принадлежит к числу исторических повествований, и всегда считалась пятой исторической книгой Нового Завета - историческая достоверность обеспечивается личностью автора, св. Луки, скрупулезного историка-исследователя (ср. Лк 1. 1-4) Книга несет на себе следы авторского литературного редактирования, производивше­гося св. Лукой.

Вот некоторые из них:

а) Повторы. С целью выделения важности события или поучения о нем мо­жет несколько раз рассказываться в тексте, однако каждый раз с некоторыми вариантами, что и спасает от однообразия и позволяет лучше понять значение

повествования. Характерны три рассказа об обращении Павла, из которых один - от третьего лица (Деян 9. 1-18), а два других - от первого (22. 5-16; 26. 10-18). Рассказ об обращении Корнилия также повторяется (10. 1-11, 18; ср. 15. 7-9). Катехитические проповеди схожи по структуре (2. 14-36; 3. 12-26; 10. 34-43; 13. 16-41), хотя и вложены в уста различных действующих лиц. Этим Лука стремится показать единство проповеди первохристианства. Прием повторения тем более заметен, что именно в таком виде не встречается в третьем Еванге­лии. Следовательно, Лука прибегает к этому литературному ходу лишь там, где чувствует себя достаточно свободно по отношению к источникам.

б) Проповеди. С точки зрения формы, проповеди также могут быть рассмо­трены как один из способов, которые Лука использует для передачи читателю основного смысла развития событий. Здесь проповеди нескольких видов, на ко­торых мы подробно остановимся, когда речь пойдет об их историческом значе­нии. Заметим, что они помещены в самых важных местах повествования, там, где необходимо особо выделить значение и смысл описываемого исторического момента. Так, иерусалимские проповеди очерчивают основные качества первохристианской веры и смысл евангельской вести, полученной евреями; пропо­ведь Стефана дает нам пример полемики, быстро развивавшейся в первых об­щинах, из которой родилось миссионерское движение Эллинистов; проповедь Петра в Кесарии (10. 34-43) представляет собой рассказ о катехизации вне стен Иерусалима, обращенной к людям, еще связанным с миром иудаизма. С нею схожа и проповедь Павла перед представителями иудейской диаспоры (13. 16-41). Проповеди в Листрии (14. 15-17) и Афинах (17. 22-31) являют нам первая - общие черты, вторая - более подробное изложение тематики проповеди среди язычников. Защитительные речи Павла дают пример апологетики того времени перед лицом обвинений, выдвигавшихся против христиан, как в силу их отпаде­ния от Моисеева закона, так и из-за беспорядков, которые вызывала их деятель­ность в землях, находившихся под властью Рима. Таким образом, почти не вы­сказывая собственных суждений (с некоторыми исключениями, например, в 17.11 и 17.21), Лука успешно вводит читателя в курс различных ситуаций и сообществ, в которых велась миссионерская проповедь.

С точки зрения композиции отдельных отрывков, литературные приемы, ис­пользуемые автором, могут рассматриваться двояко: а) приемы языковые и б) прием использования религиозного языка греческой Септуагинты.

в) Лука пишет на так называемой κοινέ, народном греческом языке, которым пользовался весь эллинистический мир. Лука придает ему литературное звуча­ние, и в общем стремится писать точно и ясно, хотя и не полностью свободен от некоторых солецизмов и некоторой грамматической и синтаксической шеро­ховатости. В проповедях используются риторические фигуры (парономазия в 17. 30; 21. 28; 24. 3; литота в 12. 18). Более других новозаветных авторов Лука использует косвенную речь, и в ряде мест сохраняет оптативы. Отметим также лексическое сходство с языческими авторами того времени, указывающее на общность школьного образования. Часто обсуждается, насколько важную роль играют в Деяниях семитизмы, и не указывают ли они на зависимость от некоего арамейского текста, особенно в первой части книги. Однако сегодня большин­ство исследователей усматривает в так называемых семитизмах или народные формы, встречающихся и в других текстах, написанных на κοινέ, или подража­ния, возможно даже неосознанные, стилю греческого перевода Библии, на кото­ром мы сейчас и остановимся.

IV. СТРУКТУРА ТЕКСТА

Данный отрывок характеризуется бесспорным повествовательным и сюжет­ным единством, что присуще стилю св. Луки. Все комментаторы единодушно подразделяют этот отрывок на две части:

1. Событие Пятидесятницы.

2. Керигматическая проповедь св. Петра.

В свою очередь, первую часть можно разделить следующим образом:

ст. 2. 1 - обстоятельства событий Пятидесятницы;

ст. 2. 2-4 - явление Пятидесятницы;

ст. 2. 5-6 - свидетели явления;

ст. 2. 7-13 - тройной вопрос, перечисление народов и ироническое заключение.

Вторую часть текста можно подразделить так:

ст. 2. 14-16 - торжественное начало проповеди св. Петра - харизматическое событие;

ст. 2. 17-21 - свидетельство Св. Писания;

ст. 2. 22-24 - изложение события;

ст. 2. 25-28 - свидетельство Писания;

ст. 2. 29-33 - изложение события;

ст. 2. 34-36 - свидетельство Писания. Торжественное христологическое за­ключение.

V. ЭКЗЕГЕТИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Ст. 1. При наступлении дня Пятидесятницы: выражение не вполне ясно, но, вероятно, указывает, что день Пятидесятницы близился к концу, что могло соответствовать третьему часу дня (девяти часам утра: ср. 2. 15), поскольку пра­здник начинался на закате предыдущего дня и, следовательно, прошло уже к тому моменту более 12 часов. Другой перевод: "по наступлении дня Пятиде­сятницы (Дюпонт).

Пятидесятница: или "пятидесятый" день, также называемый праздником семи недель по Пасхе; он упоминался в Ветхом Завете (например, Лев 23. 15-16). Во вре­мена Иисуса дата праздника исчислялась по-разному: саддукеями (которые отсчиты­вали 50 дней со дня Пасхи), фарисеями (которые отсчитывали пятьдесят дней от первой субботы после Пасхи) и ессеями (которые считали пятьдесят дней от суббо­ты после восьмого дня по Пасхе, добавляя таким образом "третий месяц" от исхода из Египта (Исх. 19. 1), так что эта дата совпадала с событиями, рассказанными в Исх 19 сл., т.е. с явлением Бога на Синае и провозглашением Закона). Мы не можем точ­но сказать, какого способа исчисления придерживается Лука. Если он следовал спо­собу ессеев, то представлял Пятидесятницу новым явлением Бога, аналогичным яв­лению на Синае, и провозглашением нового закона, состоящего не в заповедях, вы­резанных на камне, но в полноте Духа, излившегося в сердцах верных.

Они: речь может идти о 120, названных в 1. 15 или о Двенадцати, названных в 1. 13-14. Непосредственное сравнение с 1. 26 наводит на мысль, что Лука ско­рее всего имел в виду двенадцать Апостолов, не исключая возможного присутствия кого-либо еще. Ср. также 1. 13 и 2. 7 ("не все ли Галилеяне") и 2. 14 ("Петр... с одиннадцатью").

Ст. 2. Шум... от несущегося сильного ветра: это и другие знамения, опи­санные в последующих стихах, явственно соотносятся с явлениями, происхо­дившими в теофании Исхода (ср. Исх 19. 16; 19. 3 по рукописи "В"; 20. 22; Втор 4. 36), как они описываются в литературе позднего иудаизма (ср. Филон, Дека­лог, 33 и 46).

Ст. 3. Языки, как бы огненные: в раввинистической традиции говорится о разделении божественного голоса на 70 языков на Синае, но нам неизвестно, существовала ли уже эта традиция во времена Луки. Во всяком случае, указание на языки подготавливает к пониманию пророческого дара Апостолам (ст. 4). По­хоже, в повествовании свободно используются элементы теофании, особенно из Исх 19, но явную зависимость определенного контекста не представляется воз­можным указать. В рассказе утверждается правдивость сверхъестественного бо­жественного вмешательства в связи с великими вмешательствами, описанными в Ветхом Завете, которое обозначает важнейший этап истории спасения.

Ст. 4. Исполнились все Духа Святого: люди, исполненные Святого Духа, действуют с самого начала повествования Луки: все они наделены пророческим даром. Ср. Иоанн Креститель, Лк 1. 15; Елизавета, 1. 41; Захария, 1. 67; Петр, Деян 4. 8; "все" (Апостолы?), 4. 31; Савл, 9. 17; Павел 13. 9. Во всяком случае, наполненность Апостолов Святым Духом в Деян 2. 4 выделяется особо. Излияние Святого Духа означает начало жизни Церкви, предвозвещенной Христом и свя­занной со свидетельством (Лк 24. 48; Деян 1. 4; 1. 8). Далее в Деяниях ссылки на это событие каждый раз будут служить принципом распознавания подобных же явлений, которые будут происходить во время проповеди перед язычниками: Деян 10. 44-47; 11. 15, 17; 15. 8.

На иных языках: существуют различные объяснения этого явления, для од­них оно представляет собой скорее экстатическое переживание, подобное ис­пытанному в некоторых из общин, организованных св. Павлом (ср. 1 Кор, 14), для других - это именно дар разговаривать на разных языках, похоже, единст­венный раз упомянутый в Новом Завете. Формулировки описываемой здесь харизмы побуждают сравнить ее с описанной в Деян 10. 46-47 (ср. 11. 15-17; 15. 8) и 19. 6, но и там природа этого явления неясна. В данном же контексте Лука на­стаивает на доступности этих языков для понимания (ст. 6, 8-11). Скорее всего, речь здесь идет о даре пророчества через вдохновенные песни, по типу "Magnificat" (Лк 1. 46-49, ср. Откр 15. 3; Исх 18. 11; Пс 48. 1), на различных язы­ках или, по крайней мере, с даруемой присутствующим способностью воспри­нимать их на родном языке.

Ст. 5. Иудеи, люди набожные: это качество состоит в страхе Божием и тщательном соблюдении закона и может быть применено только к Иудеям: (ср. Лк 2. 25; Деян 8. 2; 22. 12). Те же люди в ст. 11 называются "Иудеями и про­зелитами"; в обоих случаях речь идет об обрезанных. Следовательно, Лука ис­ключает возможность присутствия язычников на проповеди Петра. Тема обраще­ния язычников возникнет в книге немного ниже. Эти люди были жителями Иеру­салима; следовательно, там не присутствовали паломники, прибывшие в город по поводу праздника. Это - благочестивые иудеи, живущие под сенью храма.

Из всякого народа под небесами: дословно "который под небом": отметим эмфатическую формулу, в которой слышен отзвук Втор 2. 25.

Ст. 9-11. Парфяне, и Мидяне... Критяне и Аравитяне: перечень не пре­тендует на полноту. Основываясь на Быт 10, иудеи насчитывали 70 народов. Здесь перечисление идет с востока на запад, начинаясь с самой крайней север­ной оконечности. Упоминание Иудеи перед Капподокией (ст. 96), возможно, следствие ошибки переписчика, и исследователи полагают, что ее следовало бы заменить на "Армению".

Иудеи и прозелиты: ст. 11, скорее всего, относится ко всему списку, равно как "Критяне и Аравитяне", что может быть завершительной формулой указа­ния на общность островных и континентальных народов. По поводу происхож­дения этого перечня, который, скорее всего, принадлежит не Луке, мнения рас­ходятся. Во всяком случае, он призван придать представительству различных народов обобщающий характер. Они представляют полноту Израиля, от кото­рого ожидался собор конца времен. И это подчеркивает эсхатологическое зна­чение происходящего, о котором говорится и в проповеди Петра (2. 16-21).

Ст. 14. Петр: он предстает выразителем мыслей других Апостолов, как это уже было в эпизоде с избранием Матфея (1. 15-22) и как будет и в дальнейшем (3. 12-26; 4. 8-12 и т.д.).

Внимайте словам моим: эта торжественная формула открывает в Ветхом За­вете большие речи от имени Бога.

Ст. 15. Петр возвращается в своей речи к проявлению непонимания, которое высказывается в ст. 13; поскольку речь идет об утренней поре, объяснение, там выдвинутое, неприемлемо.

Ст. 16. Пророком Иоилем: цитата дословно взята из Иоил 3. 1-5, по гречес­кой Библии, и в ст. 18 добавлены слова "и будут пророчествовать", а в ст. 19 -"знамение" (а также "в последние дни", см. след, примечание). Первые две встав­ки не случайны: пророческая речь и видимые с земли знамения - это действи­тельность, с которой встретились слушатели во время явления Пятидесятницы.

Ст. 17. В последние дни: если выводы сделаны правильно, то это добавле­ние к тексту Иоиля призвано подчеркнуть эсхатологическое значение события. Явление Духа, свидетелями которого стали жители Иерусалима, есть осуще­ствление пророчества о наступлении последних времен.

Ст. 18. Иоиль описывает множественность проявлений пророческого духа. В его время чувствовался недостаток пророчествований. Он обещает, что в по­следние времена этот дар вернется и станет всеобщим. И Петр видит осуще­ствление этого пророчества в звучании множества наречий.

Ст. 19. Речь идет о знамениях, которые описываются словами Апокалипсиса, не дословно, но, подразумевая указания на сверхъестественные божественные вме­шательства, способные в огромной степени изменить ход событий и предваряющие суд над миром. Все это, как будет сказано далее в проповеди Петра, исполнилось в смерти и Воскресении Иисуса и сбывается ныне в событиях Пятидесятницы.

Ст. 21. Имя Господне: эти слова, в пророчестве Иоиля относящиеся к Ягве, Петр применяет к Иисусу. И этим выражается исключительное значение, при­даваемое этому имени в связи со смертью, Воскресением и славой Иисуса (ср. ст. 36, 38).

Ст. 22. Мужа, засвидетельствованного: здесь указывается на человеческую сущность Христа, чтобы затем обратиться к Его трансцендентальному величию.

Ст. 23. События, приведшие к смерти Иисуса, были частью божественного замысла.

Ст. 24. Расторгнув узы смерти: это выражение, заимствованное из гречес­кой Библии, означает, что Иисус не остался окончательно во власти смерти.

Ст. 25-28. Цитата из псалма 16. 8-11, в котором псалмопевец выражает на­дежду перед лицом смертельной опасности.

Ст. 27. Увидеть тления: греческий текст яснее, чем еврейский, выражает ос­вобождение от смерти в момент, когда она уже произошла, но до того, как на­ступило тление.

Ст. 29. На могилу Давида в Иерусалиме указывается в Неем 3. 16. Иосиф Флавий (Иудейские древности, VII, 15, 3) рассказывает, что она была осквернена и разграблена Иркаиом. В 1900-е годы археологи обнаружили остатки царской усыпальницы Давида на южном склоне древнего Сионского холма.

Ст. 30. Отметим ссылку на пророчества Натана о вечном царстве Давидо­вом (ср. параллельные места на полях).

Ст. 31. Пророчество, процитированное в ст. 25-28, сбывается в Воскресении Иисуса.

Ст. 32. Свидетели: свидетельствовать о Воскресении - это основной долг Апостолов (ср. Деян 1. 22).

Ст. 33. Десницею Божиею: другой перевод - "одесную Бога".

Ст. 36. Торжественное провозглашение перед лицом Израиля славы Иисуса. Тот, Которого они распяли, воскрешен Богом, и получил от Бога полноту влас­ти Мессии, установителя окончательного времени спасения, и власти Господа Единого, наделенного высшей властью, которая в Ветхом Завете полагалась прерогативой Ягве.

VI. ТЕОЛОГИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Представляется полезным предложить краткий синтез теологического на­полнения книги Деяний, великолепным примером которого является глава II, имеющая огромное значение для христологии, пневматологии и экклезиологии. Итак, вершины учения, изложенного в Деяниях, это: Господь Иисус - Воскрес­ший, Святой Дух и зарождающаяся Церковь.

а) В центре апостольской проповеди стоит личность Иисуса Христа. Он был предсказан в Ветхом Завете. Моисей, отвергнутый иудеями и тем не менее став­ший их главой и спасителем, в наибольшей степени явился прообразом Христа. Пророки - Моисей, Давид, Исайя предвидели Его пророческую деятельность, Его смерть и воскресение и весть о спасении именем Его, проповедуемую перед всеми. Иисус был рожден от семени Давидова, Он пророчествовал и творил чу­деса, затем был предан и распят при Понтии Пилате. Он воскрес на третий день, неоднократно являлся Апостолам и, наконец, вознесся на небо и пребывает одесную Бога как Мессия и Господь Единый. Оттуда Он посылает Святого Духа и продолжает руководить Своей Церковью, иногда являясь избранным.

Прославленный Иисус - это объект веры Церкви, и апостольская проповедь имеет целью показать, что Он и есть Мессия, предсказанный в Писаниях, Кото­рый определен судьей живых и мертвых, Сын Божий (9. 20). И лишь через веру в Него и посредством крещения во имя Его (2. 38) можно обрести спасение (ср. 4. 12) и прощение грехов (5. 31). Он же - страдающий раб, предсказанный Исай­ей (52. 13 - 53. 12), который спасает нас своими страданиями (8. 32-35). (Притом, что единственная прямая цитата из Исайи содержится в 8. 32-35, возможно, что и в 3. 13 и 4. 27, 30 содержатся указания на раба-сына, которые показывают, что Лука, хотя и не занимается специально сотериологией, дает понять читателям, что страдания и смерть Христа имели искупительное значение (о чем говорит­ся у Исайи), и значение это проявляется в прощении грехов). Итак, первые христиане считали Иисуса человеком, о котором они могли вспоминать, и вмес­те с тем находящимся подле Отца и причастным к Его славе небожителем, возвращения которого они ожидали. И в том, как в Деяниях очерчивается лич­ность Иисуса, заложено осознание того, что в позднейших документах будет прямо называться Его божественностью.

б) Святой Дух, обещанный пророками и самим Иисусом, наполняет Своим присутствием и воздействием всю жизнь и ход распространения первохристианской Церкви. Главное явление Духа, образец и пример для соотнесения для всех последующих явлений, - это явление в день Пятидесятницы, которое для учения о Святом Духе является примерно тем же, что Воскресение для христологии. Эсхатологическое значение этого события ясно видно из того, каким именно об­разом Пятидесятница описана в Деян 2. 1-13 и объяснена в последующей пропо­веди. Она, вместе с Воскресением и Вознесением Христа, знаменует окончатель­ное наступление мессианской эры. В ней осуществляется излияние Божествен­ного Духа, не ограниченного более определенной местностью или лишь избран­ными свидетелями, и это характеризует "последние времена" (Деян 2. 16-20).

Святой Дух продлевает присутствие Христа среди верных Ему и свидетель­ствует о Христе (5. 32). Пятидесятница знаменует также начало активной дея­тельности Церкви. В присутствии среди свидетелей Пятидесятницы представи­телей основных известных тогда народов выражается всемирное призвание Церкви, ее миссия: служить знамением единства разных народов. В Деяниях о Святом Духе и Его действиях говорится очень часто: это Он говорил устами пророков (1. 16; 4. 25; 28. 25). Солгать Ему - значит солгать и Богу (5. 3-4). Он да­вал советы Филиппу и Петру (8. 29; 10. 19) и посылал Павла на миссионерство (13. 4). Иногда Он сдерживает их проповедническую деятельность, чтобы на­править их в иные местности (16. 6-7). Он утешает (9. 31), пребывает с ними в минуту испытания (7. 55; 11. 28) и является темой особых поучений (19. 1-7). Сердца верных исполнены Его дарами (2. 4, 38; 5. 32; 6. 3; 10. 46 и др.).

в) Церковь (5. 11) предстает как общность уверовавших в Воскресение Хри­ста и живет в единстве, ведомая авторитетом Апостолов, свидетелей Воскресе­ния (2. 32; 4. 20 и др.), уполномоченных учительствовать (2. 42), которые возглав­ляют общину (5. 2) и позднее встанут во главе пресвитеров (11. 30; 14. 23), или авторитетом иных, подобных Иакову (21. 18). Петр занимает особое поло­жение среди Апостолов. Он выступает от лица других Апостолов, и ему при­писываются миссионерские проповеди первой половины Деяний (до гл. 10). Он выделяется способностью творить чудеса (5. 15; 9. 32-38), сердцеведением, спо­собностью постигать божественный замысел (5. 1-11; 10. 9-20). Он является глав­ной мишенью для гонителей (4. 8; 5. 29; 12. 3-17). Ему отведена основная роль

в осуществлении первостепенной задачи, описываемой в этой книге: принятии язычников в лоно Церкви (10. 1-11, 18; 15. 7-11).

Необходимо также упомянуть значение, которое имеют в Деяниях вера (см., например, 2. 44; 3. 16; 4. 4, 32; 5. 14; 6. 7; 8. 12, 13; 10. 43; 11. 17; 14. 22, 27 и др.), кре­щение (ср. 2. 38; 8. 36; 10. 47 и др.), возложение рук для принятия Духа (8.15-17, 19. 5-6), Евхаристия (2. 42, 46; 20. 7, 11), молитва (см., например, 4. 24-30; 10, 9; 12. 5; 16. 25 и множество других мест: можно сказать, что нет события в жизни ранней Церкви или выдающегося ее представителя, которых Лука представлял бы нам, не упоминая о молитве). Различные обстоятельства жизни христиан­ских общин (их рост, гонения, рассеяние, упрочение веры) и их поведение, ре­зультат действия Духа (радость, любовь, братский обмен благами, взаимопо­мощь, единство, готовность прийти на помощь дальнему, гостеприимство, му­жество, сердечная открытость и широта взглядов), постоянно упоминаются в тексте. И читая эту книгу, можно представить богатейшую картину жизни первых христиан, картину, которая предстает перед всеми церквами во все вре­мена как образец и побуждение к действию.

VII. АКТУАЛИЗИРОВАННОЕ ЧТЕНИЕ

Со времени после Второго Ватиканского Собора книга Деяний - одна из са­мых читаемых и самых изучаемых Церковью. Обновление Церкви происходит прежде всего, когда она обращается к началу своего пути, чтобы постичь самое основное в церковном устройстве и возможность его применения к потребнос­тям отдельных верующих и, прежде всего, различных культур.

Вся книга несет нам религиозный призыв, состоящий в провозглашении того факта, что деятельность Бога, начатая в Ветхом Завете и со всей полнотой рас­крывшаяся в жизни, смерти и Воскресении Иисуса, продолжается и поныне в христианских общинах, рожденных верой в Воскресшего. Такие черты жизни ранних христианских общин, как покорность Святому Духу, подчинение Апос­толам, любовь, соединяющая сердца всех христиан, радость в гонении, всемир­ная открытость: отсутствие расовых или культурных барьеров - все это не осо­бо присущие лишь началам христианства счастливые качества, но часть прояв­ленного божественного замысла, являющая собой те черты, которые Он поже­лал придать делу спасения, указывая всем христианам всех времен на качества, которыми вечно должна обладать Церковь, чтобы быть преемницей ранней хри­стианской общины.

ДЕСЯТЫЙ ОТРЫВОК: Деян 15. 1-21

Собор в Иерусалиме

I. ОСОБАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

A. Wikenhauser, Atti degli Apostoli, Brescia 1858.

E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, Gottingen 1965.

G. Stahlin, Die Apostelgeschichte, Gottingen 1967.

H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte, Tubingen 1963.

E. Trocme, Le Livre des Actes et l'histoire, Parigi 1957.

C. M. Martini, Atti degli Apostoli, Venezia 1969.

J. Dupont, Les Problemes du Livre des Actes entre 1940-1950, in Etudes sur les Actes des Apotres, Parigi 1967.

I. A. Marshall, Recent Study of the Acts of the Apostles, ExpT80 (1968-69) 292-296.

I. W. Packer, The Acts of the Apostles (the Cambrige Bible Commentary), Cambrige 1966.

J. Munck, The Acts of the Apostles (The Anchor Bible), New York 1967.

II. ОБЩЕЕ И СПЕЦИФИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

А. Общее содержание

Деяния Апостолом называют Евангелием от Святого Духа. Общим мес­том стало мнение, что Лука более других новозаветных авторов уделяет внимание Святому Духу. Деяния, в частности, немало повествуют о Его вмешательствах. Обо всем этом писалось неоднократно. Тем не менее представляется весьма важным рассмотреть, как именно Лука представляет роль Святого Духа в истории спасения.

Согласно Луке, именно Дух направляет Церковь на ее пути. Уточним: Дух направляет Церковь, как это уже было в решающие моменты жизни Иисуса. Отметим осознанную и повторяющуюся параллель между присутствием Духа в жизни Иисуса и в событиях жизни общины: Лука ставит себе задачу показать преемственность, непрерывность истории спасения. Роль Духа - главная в этой непрерывности, обуславливаемой также и Писанием, словом Иисуса, институ­циями. Но надо всем - Дух.

Дух озаряет толкования Писания, углубляет понимание слов Иисуса, управ­ляет формированием институтов. Уточним: Дух, обеспечивающий преемствен­ность между Иисусом и временем Церкви, является также гарантом преемствен­ности между древней историей и мессианским временем спасения. Излияние Святого Духа в Пятидесятницу, например, есть явление эсхатологического ха­рактера, предсказанное Иоилем, и в то же время это - осуществление обеща­ния, данного Иисусом (ср. Лк 24. 49; Деян 1. 8).

Есть еще одна причина, по которой Лука постоянно подчеркивает присутст­вие Духа: он стремится показать, что "сегодня" времени Иисуса (при всей его насущности, его значении и принятии решений) продолжается и сейчас. Время Церкви - это время спасения, выбора, решения. Довольно уже сравнений Еван­гелия и Деяний: самый Дух действует в обоих произведениях, совершает одни и те же действия. Когда Он облекает полномочиями общины, это сопоставимо с облечением полномочиями самого Мессии на время земного периода Его дея­тельности (ср. Лк 4. 14-18; Деян 10. 38).

Наконец, именно присутствие Духа, жизнь в присутствии Духа открыли ран­ней общине, что время Церкви, время ожидания парусии, исполнено значения. И время Церкви не есть время, потерянное для веры, но пространство, предус­мотренное божественным планом спасения.

Б. Специфическое содержание

15. 1-35. В этой главе, исполненной высокого драматизма, рассказывается, как великое дело евангелизации, описанное в предыдущих главах, чуть было не оказалось на грани краха из-за настойчивого стремления некоторых обращен­ных иудеев заповедать язычникам соблюдение закона Моисеева. Учитывая пси­хологическую дистанцию между миром греческим и миром иудейским, подоб­ные предписания могли бы оказаться неактуальны и навсегда закрыть возмож­ность обращения язычников. Кроме того, они затрагивали самую суть евангель­ского послания, которое провозглашало спасение во имя Иисуса, а не через законопослушание. Собор в Иерусалиме разрешает это серьезнейшее противоре­чие в пользу Павла, но устанавливает некоторые предписания, призванные об­легчить сосуществование Иудеев и обращенных язычников. Эти события в большой степени согласуются с тем, что Павел рассказывает в Гал 2. 1-10.

III. ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР

См. отрывок IX, где анализируется литературный жанр Деяний Апостолов. IV. СТРУКТУРА ТЕКСТА

Гл. 15 отличается четкой историко-литературной композицией, богатством и новаторством теологического материала. Глава как целое может быть разде­лена на пять частей (мы займемся подобным экзегезисом лишь первых трех):

а) проблема обрезания (15. 1-5);

б) созыв Собора и речь Петра (15. 6-12);

в) речь Иакова (15. 13-21);

г) апостольское послание (15. 22-29);

д) провозглашение соборного решения (15. 30-35).

V. ЭКЗЕГЕТИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Ст. 1-5. Здесь рассказывается о возникновении разногласия в связи с необхо­димостью обрезания язычников. Противопоставление радости общины при рас­сказе об обращении язычников (ст. 3-4) и сурового требования фарисеев (ст. 5) выражает драматическое напряжение, к которому привело разногласие.

Ст. 1. Некоторые: следовательно, отметим, они не имели никакого офици­ального поручения от церковных глав Иерусалима (ср. 15. 24).

Из Иудеи: Лука не говорит "из Иерусалима", чтобы читатель не воспринял пришедших как выразителей официальной точки зрения Церкви.

Если не обрежетесь: здесь заложено возражение всему образу действий Павла, которые излагаются в предыдущих главах. В самом деле, подразу­мевается, что он допускал язычников до крещения, не обязывая их подчи­ниться закону Моисея.

Не можете спастись: следовательно, речь идет не просто о предписании, вызванном, например, соображениями единообразия, но о действительно важ­ном, более того (как следует из контекста), возможно, необходимом условии спасения. Это соображение противопоставляется учению, которое проповедо­вал Павел: что лишь в Иисусе возможно найти спасение для всех (ср. 4.12).

Ст. 2. К Апостолам и пресвитерам: Апостолы являются хранителями непо­средственного завета Воскресшего (ср. 1. 1-14) и вместе с пресвитерами управля­ют Церковью, которая первая получила излияние Духа. Поэтому они и могут оп­ределять соответствие того или иного образа поведения воле Христа. Главенству­ющее значение Иерусалима в распространении Евангелия подчеркивалось ранее.

Положили: в Гал 2. 2 говорится об "откровении". Решение могло быть приня­то (как уже бывало - см. 13. 2-3) во время молитвенного собрания, в ходе кото­рого некоторые пророки провозглашали волю Духа.

Ст. 5. Язычники, об обращении которых рассказывают Павел и Варнава, не смогут спастись, если не примут во всем объеме закона Моисеева. Согласно Гал 2. 4-5, особенно настойчиво было требование обрезания Тита (нигде в Дея­ниях не упоминаемого).

Ст. 6-12. Петр, помнящий божественное видение, полученное в связи с кре­щением Корнилия (10. 1-11. 18), торжественно провозглашает, что не следует принуждать новообращенных к выполнению закона Моисея: спасение заключе­но в Иисусе и только в Нем.

Ст. 6. Апостолы и пресвитеры: именно они ответственны за окончательное решение (ст. 22-23). О "пресвитерах" ср. 11.30. Собрание же, вероятно, было открытым (ст. 12).

Ст. 7. Рассуждение: ср. выше, ст. 2. Вновь упоминается обстановка напря­женности, сложившаяся в Иерусалиме, и Петр берет слово.

От дней первых: Петр обращается к эпизоду обращения Корнилия: 10. 1-11. 18.

Ст. 8. Ср. 10. 4-48; 11. 15-16.

Сердцеведец: то же наименование, что и в 1. 24.

Ст. 9. Верою очистив: рожденные в язычестве сами по себе нечисты, далеки от Бога. Но Бог, даруя веру, очищает, даже и без соблюдения ими предписаний закона. Так Петр толкует слово, полученное во время видения в 10. 15 (ср. 11. 18).

Ст. 10. Искушает Бога: требуя знамений или сверхъестественной помощи без необходимости.

Ни отцы наши, ни мы: ср. 7. 53 и 13. 38.

Ст. 11. Спасение даруется не только соблюдением закона, но милостью Ии­суса Воскресшего, полученной через веру.

Ст. 12. Молчание множества людей (это слово может быть переведено и как "собрание") есть знак уважения и одобрения слов Петра; оно подготавливает обстановку для рассказа Варнавы и Павла, которые в нем повторяют то, что они говорили общинам Финикии и Самарии (ст. 3). Варнава упоминается прежде Павла, против установившегося с 13. 43 (ср. 13-9) порядка, возможно, потому, что мы находимся в Иерусалиме, где Варнава изначально может рассчитывать на большее уважение, нежели Павел.

Ст. 13-21. К позиции, которую занимает Петр, позиции, основанной на про­явлении волн Божией через христианские чувства, просыпающиеся в сердцах новообращенных язычников, и опирающейся также на веру в спасительную мощь Христовой благодати, Иаков добавляет свидетельство Писания, в кото­ром предсказано обращение язычников в христианскую веру. В заключение он предлагает установить некий минимум правил, которые соблюдались бы ими всеми и способствовали взаимопониманию и согласию их с Иудеями, пришед­шими к праведной вере. Таким образом, Лука показывает, что даже тот, кого иудействующие полагают своим оплотом и учителем, как самого ревностного поклонника древнееврейской ортодоксии, разделяет позицию Петра.

Ст. 13. Иаков впервые упомянут и 12. 17 как одно из ответственных лиц Со­бора в Иерусалиме во время тюремного заключения Петра. Он отличался са­мым строгим соблюдением иудейского закона.

Ст. 14. Симон: используется древнеарамейское имя Петра, ср. 10. 5, 18.

Первоначально: - ср. ст. 7 и выше, 10. 1-11.

Ст. 18. Из них народ: ср. Исх 19. 6; Бог, Который выбрал Себе народ, при­звав Израиля, теперь избирает народ, призывая изо всех наций.

Во имя Свои: буквально - "для Своего имени", т.е. в собственное владение, призванного служить Ему.

Ст. 15-17. То, как Петр поступил с Корнилием, соответствует Писанию. В самом деле, Амос 9. 11-12 (цитируемый здесь по греческому варианту текста) предсказывал, что после поражения и унижения еврейского народа Бог "воссоз­даст скинию Давидову падшую", т.е. восстановит мощь избранного народа и его главы, и именно от этого пойдет новое обращение язычников, поскольку и они являются народом, предназначенным для служения Создателю ("между которыми возвестится [Его] имя").

Ст. 20. Иаков предполагает, что новообращенные язычники по меньшей ме­ре будут воздерживаться от "оскверненного идолами", т.е. от мяса животных, закланных для жертвоприношения в языческих обрядах, от "блуда" (возможно, что это - технический термин для обозначения незаконных родственных бра­ков), от "удавленины и крови", от которой иудеи воздерживались, согласно За­кону (Лев 17. 10-14). Соблюдая эти предписания, язычники, пришедшие к хрис­тианской вере, избегали бы некоторых поступков, которые могли бы глубоко оскорбить чувства новообращенных евреев, и тем самым выказывали бы свою добрую волю и содействовали взаимному объединению в общину, особенно во время литургических собраний.

Ст. 21. Поскольку вышеизложенные предписания Моисеева закона известны "по всем городам", в том числе и за пределами Палестины, ни у кого не должно вызвать удивление, если язычникам будет предложено, в свете всего происшед­шего, их придерживаться, ради доброго сосуществования с иудеями.

Ст. 22-35. Письменный документ подтверждает свободу новообращенных язычников. Он был официально передан в Антиохию и вызвал большую ра­дость и возрастание рвения, поскольку явился знаком преодоления кризиса и прелюдией к более полным апостольским победам.

VI. ТЕОЛОГИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Мы живем в период после Второго Ватиканского Собора и, я уверен, благо­дарим за это Господа. Собор в Иерусалиме имел основополагающее значение, он отметил определенный рубеж на пути Церкви и в формировании ее всемир­ной открытости, не отвергая Ветхого Завета, но включая его, используя его в мессианско-приготовительном, педагогическом и пропедевтическом служении.

Главная мысль этой главы состоит в следующем: Лука стремится показать неудержимое распространение Евангелия от Иерусалима и до Рима. Но не бу­дет забывать, что миссионерское распространение Евангелия происходило бла­годаря покровительству Святого Духа, проявляющегося не сконцентрированно, а рассредоточение, в постоянном воздействии на ход событий. Это есть свер­шение пророчеств. Оно осуществлялось вопреки противодействию, более того, через преодоление гонений и различных препятствий. Таким образом, распро­странение христианства среди язычников происходило не по человеческому ре­шению. Это не нарушение божественного замысла, но исполнение его.

В таком свете становятся понятными и многие другие места Деяний.

Так, например, Лука трижды рассказывает о случае в Дамаске. Он делает это не только для того, чтобы подчеркнуть значение случившегося. Он хочет подготовить почву для обсуждения некоторых проблем: "Откуда Церковь полу­чила право на проведение своей миссии среди язычников? И не был ли отказ от обрезания отрицанием иудейской веры? Как обеспечивалась непрерывность и преемственность истории спасения, если обозначилось столь глубокое разде­ление между иудаизмом и нарождающейся Церковью?"

Представляется понятным, в каком ключе Лука повествует о событиях. Он выделяет положительные их стороны, отбирает материал, укладывая описывае­мые события в русло определенных тем. В ключевые моменты повествования он вводит проповеди, чтобы указать на глубинный смысл разворачивающейся истории.

VII. АКТУАЛИЗИРОВАННОЕ ЧТЕНИЕ

Очевидно, что эта глава имеет основополагающее значение для церковного экуменизма и способа обсуждения в Церкви серьезных тем и проблем: напри­мер, каковы отношения между иудаизмом и нарождающимся христианством? Или для дня сегодняшнего - проблемы конструктивного диалога между Церко­вью и различными культурами, проблем, затрагивающих современного челове­ка. Все написанное св. Лукой чрезвычайно актуально для правильного понима­ния Евангелия и христианской жизни (здесь можно говорить о "радикализме" Луки), а также для уяснения универсального характера истории спасения и миссии Церкви, которую она исполняет вплоть до пришествия Господа наше­го Иисуса Христа.

Евангелие и Деяния - единое произведение, несущее утверждение о "полно­те" спасения: спасение, явленное через Христа, первоначально было даровано евреям и затем - посредством проповеднической деятельности Церкви - всем народам. Ничто не может остановить этого процесса.

Чтобы достичь этой цели, Лука не ограничивается рассказом о жизни Иису­са Христа и не удовлетворяется прочтением истории Иисуса в свете церковных проблем: он пишет историю Церкви. Но как рассказ о Христе, так и рассказ о Церкви принадлежит, в некотором смысле, к жанру "Евангелия": в нем являет себя Божий замысел. Его Благая весть.

а) С экклезиологической точки зрения, мы можем заключить, что значитель­ность вклада, который Лука внес своим трудом, состоит в установлении двусто­ронней связи между Церковью и историей, а также в том, что он указал Церкви на ее время и обязанности в промежутке между Вознесением Господним и Его возвращением. Самая главная ее обязанность есть миссия (Деян 1. 8). Миссия, которая осуществляется согласно планам и срокам, указанным Богом, начина­ющаяся в Иерусалиме и распространяющаяся по всему миру. Время Церкви есть также время пути к "полноте" спасения. Время Иисуса продолжается во времени Церкви.

Время Церкви - это время радости и утешения, идущих от присутствия Свя­того Духа, но, при этом, и время искушений, боли и гонений.

б) Некоторые исследователи полагают, что Лука порвал с собственно еван­гельской традицией, придав собственное значение времени Церкви, а не только времени Христа. В отличие от Луки, эти исследователи сказали бы, что еван­гельская традиция имела основным смыслом ожидание грядущей парусии.

Лука разъяснил евангельскую традицию, но не нарушил ее. Проблема за­держки парусии присутствует и в других Евангелиях. Опыт, связанный с этой задержкой, стал поводом для прояснения самой темы: эта тема содержалась в зародыше в предшествующей традиции, а именно, в проповеди Иисуса. И те­ология Луки - это не поиск выхода, но углубленное осознание ситуации, кото­рая сама содержит собственную значимость. Лука раскрыл и объяснил это зна­чение, а не выдумал его.

Наконец, нам кажется необходимым сказать, что истинной причиной, под­толкнувшей Луку на экспликацию этой темы, явилась не задержка парусии, но опыт присутствия Святого Духа в Церкви. Присутствие Духа - осознавае­мое и ощутимое в миссионерстве и общинности Церкви - открыло, что время Церкви не есть "мертвое" время, но время "значимое" в Божием замысле.

в) Главных тем в трудах Луки четыре: уверенность в христианской вести, непрерывность спасающего замысла, смысловая заполненность церковного вре­мени и христианского образа жизни. В заключение мы можем уточнить, что эти темы представлены в свете миссии обращения язычников в христианскую веру, образцом которой была деятельность св. Павла.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|