|< в начало	<< назад	к содержанию

ЧАСТЬ II

ПЕРВЫЙ ОТРЫВОК: Рим 8. 14-39

Жизнь верующего в Духе

I. ОСОБАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

1. Althaus P., "Der Brief an die Romer". Gottingen, 1959, 6 ed.

2. Bartu K., "Der Romerbrief. Munchen, 1929, 5 ed.

3. Cipriani S., "Epistola ai Romani", in "Introduzione alla Bibbia" sotto la direzione del P. Teodorico Ballarini, OFM Cap., V/l, 1966, Marietti, pp. 405-502.

4. Huby J., Lyonnet S., "Epitre aux Romains". Paris, 1957, 2 ed.

5. Lagrange J.-M., "Saint Paul, Epitre aux Romains". Paris, 1916.

6. Leenhardt F. J., "L'Epitre de S. Paul aux Romains''. Neuchatel-Paris, 1962.

7. Leonnet S., "Les Epitres de St. Paul aux Galates et aux Romains". Paris, 1959. 2 ed.

8. Quaestiones in Epistolam ad Romanos, Prima series, Romae, 1962, 2 ed.

9. Quaestiones in Epistolam ad Romanos, Secunda series, Romae, 1962, 2 ed.

10. Exegesis Epistolae ad Romanos, capp. I-IV. Romae, 1963, 3 ed.; capp. V-VII (praeter 5, 12-21), Romae 1966; De Peccato Originali (Rom. 5, 12-21). Romae I960; cap. III, Romae, 1966.

11. Michel O., "Der Brief an die Romer". Gottingen, 1963, 12 ed.

12. Sanday W., Headlam A., "A Critical and Exegetical Commentary on (he Epistle to the Romans". Edinbourgh, 1902, 5ed.

13. Zedda S., "Prima Lettura di S. Paolo". Torino, 1964, 4 ed., "Lettera ai Romani, p. 301-412.

14. Epitre de Saint-Paul aux Romains, Traduction oecumenigue de la Bible". Paris, 1967.

II. СПЕЦИФИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

1. Дар Святого Духа и освобождение

Согласно св. Павлу, Святой Дух, сообщаемый человеку благодаря деяниям Христа, является животворящим и освящающим и поэтому несет освобожде­ние; иными словами, Он представляет собой силу, которая дает христианину возможность возобладать над грехом, над смертью и над плотью и осуществ­лять требования Закона; тот же Святой Дух, обитая в верующих, являет собой начаток жизни, который ныне оживляет наш дух, но впоследствии проникнет и в наши тела (8. 1-11). Человек конечно же должен достойным образом упо­треблять дар Святого Духа, побеждая плоть и тем самым сохраняя и развивая ту новую жизнь, которая была ему дарована (8. 12-13).

2. Дар Святого Духа и усыновление (8. 14-17)

Сообщив в общих чертах о следствиях и плодах присутствия и деяний Духа Христова, обитающего в верующих, и призвав верующих противиться подпадению под ветхое рабство, сохранять и развивать новую жизнь, Павел уточняет свою мысль, добавляя, что дар Святого Духа делает людей сынами Божиими и, следовательно, наследниками Его.

Таким образом, мы видим, что и с этой точки зрения деятельность Снятого Духа, знак Божией любви, предстает прочной основой наших надежд и верным залогом спасения.

В этом отрывке сначала речь идет об усыновлении (8. 14-16), и затем - о пра­ве наследования (8. 17).

3. Свидетельства в пользу грядущей славы христианина (8. 18-30) Апостол открывает нам, что христианам уготована слава, залогом которой является деятельное присутствие Святого Духа в их сердцах, освобождающее их от рабства греха, смерти и закона, и которое сделает их приемными детьми Божиими; оно подтверждается и в стенаниях всего творения (8. 19-32); в стена­ниях верующих (8. 23-25); в стенаниях и воздыханиях Святого Духа (8. 26-27); в самом устройстве Божиего замысла.

Решающее значение имеет тот факт, что спасение христиан желанно и для мира, низшего по отношению к человеку, и для мира людей, угодного Духу, угодного Богу, - и желание такой силы не может остаться безрезультатным.

4. Гимн Божественной любви (8. 31-39)

Здесь содержится иллюстрация, разъяснение сказанного Павлом ранее об оправдании и о способе, которым оно достигается.

Павел преклоняется перед величием Бога и Его деяний и выражает ему свое абсолютное доверие, находя слова, исполненные высокого чувства. Бог с нами; Бог оправдывает нас; Бог-Отец и Христос любят нас: эта величественная пер­спектива содержит в себе неотразимую энергию, способную преодолеть любое препятствие, которое встает на пути спасения, каким бы серьезным оно ни бы­ло. Спасение должно последовать во всей своей полноте. С точки зрения лите­ратурной композиции весь отрывок состоит из ряда риторических вопросов.

III. ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР

Приступая к изучению в общей сложности семи отрывков из посланий св. Павла, я посчитал бы полезным сделать несколько предварительных замечаний о литературном жанре Посланий в целом.

Вопрос о литературном жанре произведений св. Павла впервые сформулиро­вал А. Дайсманн в начале нашего столетия. Основываясь на изучении светских документов греко-римской эпохи, он выделяет в ее эпистолярном наследии дна литературных жанра: письмо и послание.

Письмо по своей природе "является чем-то душевным, личным, оно имеет значение лишь для адресата и отправителя, но никак не для широкой публики... Письмо, по сути, алитературно, подобно договору об аренде или завещанию... Оно бесполезно для любого, кроме написавшего его и того, кому предназнача­ется его распечатать. Для всех же остальных оно должно оставаться тайной. Со­держание его может быть столь же многообразно, сколь многообразна жизнь".

Послание же - "это разновидность литературного произведения, литератур­ный жанр, подобный диалогу, публичной речи или драме. С письмом его роднит лишь внешний облик письменного обращения, но в остальном оно имеет с ним настолько мало общего, что - пусть это покажется парадоксальным - можно ут­верждать, что послание - это прямая противоположность письму. Автор посла­ния учитывает, что оно будет представлено широкой публике; письмо сокровенно, послание же - товар, выходящий на рынок. Каждый может и должен про­честь его, и чем больше читателей обретет послание, тем полнее выполнит оно свою задачу. Наличие адресата и целый ряд внешних черт, присущих именно письменной форме общения, переписке, которые совершенно необходимы для письма, в послании представляют лишь чисто внешний, декоративный элемент, служат лишь для придания ему эпистолярной формы. Письмо - это кусочек жизни, послание - это произведение литературного творчества.

Следуя этим установкам, Дайсманн определяет произведения св. Павла как письма - действительно, это частные ответы, которые вполне конкретный чело­век - св. Павел - дает своим частным корреспондентам (отдельным Церквам) и которые направлены на разрешение их конкретных проблем. Кроме того, они вышли в свет и распространились не в качестве литературных произведений и, следовательно, не могут быть названы таковыми.

Представляется даже излишним говорить, что подобные рассуждения лишь выглядят логичными, кроме того, они грешат субъективизмом и априорностью, будучи неверны по отношению к св. Павлу. Прежде всего, необоснованным яв­ляется утверждение, что письмо, будучи частью приватной переписки, совер­шенно не может являться произведением литературного творчества; в самом деле, перед ним не ставится чисто литературных задач, но это вовсе не означа­ет, что в конкретном случае оно не может быть настоящим литературным про­изведением, если автор его - литератор или деятель культуры. Что до Павла, то следует принять, что он не полагал себя литератором; однако в действитель­ности он является автором истинных литературных произведений и его посла­ния вошли в сокровищницу мировой литературы. Также верно и то, что он об­ращается к перу лишь постольку, поскольку того требует его апостольское служение, и не помышляет о литературном издании своих произведений; одна­ко, поскольку письма эти - выражение его служения, он хочет, чтобы они были прочитаны и осмыслены его паствой, чтобы они хранились и распространялись среди нее (1 Фес 5. 27; Кол 4. 16; Флм 1. 2). Совершенно правильно, что в своих посланиях Павел отвечает на вопросы, касающиеся той или иной определенной Церкви. Однако их значение выходит за рамки момента и за круг непосредст­венных адресатов, поскольку эти послания имеют значимость для всей Церкви Христовой. Именно по этой причине они сохранялись и затем были собраны для последующих поколений христиан.

Послания св. Павла относятся к дидактическому литературному жанру, и осо­бенно это относится к Посланию к Римлянам, поскольку оно написано с педаго­гическими целями. Это послание наиболее полно излагает мысли Апостола.

IV. СТРУКТУРА ТЕКСТА

Вся 8-я глава, раскрывающая образ искупленного и освобожденного Хрис­том человека, представляет собой величественную панораму, которая уравнове­шивает - в представлении Павла - скорбную картину человека, находящегося во власти греха и закона. Верующий может полагаться на Дух, на могущество Божие, живущее в нем (ст. 1-11); подвигаемый обитающим в нем Духом Божиим, он должен жить согласно Духу, а не согласно противостоящей ему плоти (ст. 12-17); он должен быть уверен, что спасение его заложено внутри его, что оно неразрывно с ним и полностью осуществится (ст. 18-30). План окончательного спасения человечества и всего мира велик и труден, ему угрожают могу­щественные силы; но "Бог за нас", любовь Бога выше и больше всех человечес­ких поступков (ст. 31-39).

Эту главу называют обычно "главой о жизни по духу". Существительное "дух" встречается в Послании к Римлянам 32 раза, 21 из них - в этой главе. Су­ществительные, характеризующие дух: закон духа (ст. 2); помышления (ст. 6, 27); господство (ст. 6); помощь (ст. 13); Дух усыновления (ст. 15); начаток (ст. 23); воздыхания (ст. 26). Глаголы, относящиеся к духу: оживлять (ст. 2); жить по духу (ст. 4); жить (ст. 5-9, 11); иметь (ст. 9); быть водимым (ст. 14); принимать (ст. 15); взывать (ст. 15); свидетельствовать (ст. 16); иметь (ст. 23); подкреплять (ст. 26); ходатайствовать (ст. 27).

Святой Павел выделяет следующее противопоставление: плоть - дух; чело­век плотский (Рим 7. 7-25), и человек, живущий по духу (8. 2-13): "Дух Божий", "Дух Христов" обозначает, что дух открывает путь спасительному вмешательст­ву Бога-Отца или Христа. Дух Христа Воскресшего обитает и действует в хри­стианине. Иметь Дух Христов означает быть Его, иметь общение с Ним и жить в водительстве Духа Его; участвовать в тайне Его смерти и Воскресения.

Кто живет по духу, тот мертв для греха и плоти. Дух - это реальность, с которой можно общаться, он "Божий", "Христов", он "в нас". По св. Павлу, "плоть" - это обычный человек, предоставленный собственному эгоизму и само­му себе, человек, делающий из самого себя маленькое божество, идола. "Жить по плоти" (ст. 5), подчиняясь "помышлениям плотским" (ст. 6. 7), - это для св. Павла значит не столько и не только жить согласно плотским инстинктам, но и - это представляется более важным - управлять своим существованием, исходя лишь из одной точки отсчета, соотнося все лишь с самим собой, слу­жить самому себе, утверждаться в самом себе. Путь плоти, усеянный беспоря­дочным сонмищем грехов (ср. Гал 5. 19-21), неизбежно ведет к смерти (ст. 6). И вот в мир человека плотского сходит Дух Божий, знамение жизни, преодоле­ния бренности и ветхости. Он свидетельствует, что человек способен осущест­вить в своей жизни высшую духовную программу, вырваться из пут смерти. Ос­вобождение человека было осуществлено Христом не снаружи, но изнутри: это искупление через воплощение (ст. 3-4). Христос сделался "плотью", привнеся в плотский мир духовное начало, чтобы плотский человек, который пойдет за Ним, смог следовать за Ним в вознесении от "плоти" к "духу", переходя от смерти к воскресению (ст. 10-11).

Замечательно определение христиан в стихе 14: "водимые Духом Божиим", принявшие в самую суть своего существа могущество Божие и ведомые от смерти к жизни. Усыновленный Богом обладает мужеством или радостью назы­вать Бога "Авва", что значит "Отче" (ст. 15), и наследует Ему, как истинный Его сын.

Ст. 18-30. Страдания настоящего и грядущая слава. Христос дошел до са­мых глубин безнадежности и принес в них великую надежду. Согласно великой библейской традиции, которая никогда не разделяет Бога-Творца и Бога-Спаси­теля, Павел рассматривает человека и божественный план спасения человечест­ва в глубокой связи со всем творением, с которым человек неразрывно связан. Христианин не спасается от мира, он спасается с миром вместе.

Ст. 31-39. Замечательны заключительные слова Павла, над которыми каждый может задуматься, может осмыслить их, молиться ими. Это радостная, торжест­вующая констатация нераздельности любви, это та счастливая весть, которую несет нам си. Павел, его евангелие о всеобщем спасении через Христа в Духе.

Анализируемый нами отрывок можно подразделить на четыре части:

1. Дар Святого Духа и освобождение (8. 1-13).

2. Дар Святого Духа и усыновление (8. 14-17).

3. Свидетельство о грядущей славе христианина (8. 18-30).

4. Гимн Божией любви (8. 31-39).

V. ЭКЗЕГЕТИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Ниже предлагается экзегезис многочисленных стихов, в которых говорится о Духе.

Ст. 14. Решительная борьба с плотью и постоянные усилия на пути к благу, даруемому Святым Духом, являются надежным залогом спасения, поскольку все водимые не внешне, но внутренне Духом Божиим, то есть все те, для кого Свя­той Дух есть начаток жизни и действия, являются настоящими сынами Божиими.

Посредством дигрессии и вводных слов (ст. 15-16) св. Павел сообщает нам о делах, которые могут сделать нас достойными стать настоящими сынами Бо­жиими. Первое указание есть чувство доверия и любви к Богу, которое должно быть главенствующим в нас.

Ст. 15. Дух, полученный христианами, не ведет к рабству и страху, что было свойственно ветхому Закону (Павел особо подчеркивает это). Это не повторе­ние случившегося раньше, но совершенно новое явление потрясающей глубины: христиане обрели Духа, Который творит в них деяния спасения (ср. Гал 4. 6).

Ст. 18-30. Для этого отрывка характерно противопоставление настоящего положения вещей и грядущего; из этого противопоставления, отнесенного к миру людей и материальному миру, следует некое стремление к будущему, выражаемое словами ожидания и надежды.

Ст. 18. Развивая перспективу "настоящее - будущее", Павел утверждает, что выраженная в предыдущем стихе взаимосвязь между страданиями вместе с Христом и грядущим прославлением вместе с Ним не является прямо про­порциональной. "Страдания" настоящего не соотносятся пропорционально с грядущей славой, с которой они, тем не менее, связаны и которая явится во всей полноте в нашем воскресении. Эта слава бесконечно превзойдет мучения сегодняшнего дня.

Ст. 19. Прочие творения находятся в подобном же состоянии - в трепетном ожидании прихода человека, который "принесет откровение"; ожидание это на­правленно на "откровение сынов Божиих": истинная их сущность как сынов Божиих проявится в ожидаемой парусии.

Ст. 20. В этом стихе, как и в следующем, мы видим разъяснение этого ожи­дания. Все сотворенное, все существующее в мире помимо человека обретет нечто от "откровения сынов Божиих", нечто зависящее от него и очень сущест­венное для творений. Действительно, они страдали "не добровольно", то есть страдания эти не вытекали непосредственно из их внутренней природы, но бы­ли навязаны им: человек, согрешив, привнес в сотворенный мир чужеродный элемент, нечто вроде нравственной пустоты, зияния, связанного с нравственной скверной. В эту картину хорошо вписываются некоторые выражения из Ветхого Завета, особенно Быт. 3.17: "Проклята земля за тебя!'' Итак, обреченные на по­ложение, изначально им не присущее, творения пребывают в состоянии надеж­ды, входя в общую картину, замысел спасения, который полностью осущест­вится со вторым пришествием Христа.

Ст. 21. Здесь объясняется, что именно составляет предмет надежды: творе­ния - даже они - будут вовлечены в полную славу сынов Божиих, что будет ха­рактеризоваться освобождением ото всяческой скверны, от любого зла, нравст­венного или материального. В этой славе соучаствуют творения, освобожденные от состояния вынужденной подчиненности, в котором они пребывают в настоя­щее время, от "рабства тлению". Можно сказать, что в этом выражении заключе­на сущность "первородного греха сотворенных вещей", некий изъян материаль­ного характера, поставленный в тесную связь с человеческим грехом. Поскольку всему контексту присущ в целом прием олицетворения, мы не можем с точнос­тью указать, в чем именно состоит этот недостаток физического характера. Воз­можно, речь здесь идет о постоянном изменении, которому подвержена природа и которое является условием эволюции, то есть некоего прогрессивного преодо­ления, оборачивающегося тлением для всего того, что оказывается отвергнуто. Когда высшая точка эволюции будет достигнута, природу можно будет счесть свободной от "тления". Однако при том, что эта гипотеза, как и другие, есть лишь попытка объяснения, основной смысл нам совершенно ясен: спасение про­стирается на всю вселенную: человечество, биосферу, материальный мир.

Ст. 22. Здесь еще яснее выражается стремление природы к грядущему: до настоящего момента она стенает вместе с нами, "совокупно стенает и мучит­ся", то есть пребывает в состоянии трепетной надежды.

Ст. 24. В нашем уже исполнившемся и реально присутствующем спасении заложена надежда как постоянный глубинный фон нашей жизни. Она проеци­руется на будущее: невозможно, психологически нереально надеяться на то, чем уже обладаешь. Будущее добавит нечто большее по отношению к тому, чем мы обладаем в настоящий момент; оно принесет также и откровение самого спасения, которое сейчас не осязаемо нами непосредственно.

Ст. 26. Здесь Павел говорит о наших стенаниях в ожидании полного божест­венного усыновления. Вполне возможно, что он имеет здесь в виду молитву, рож­денную ожиданием и надеждой. В этом же стихе он говорит о вмешательстве выс­шей силы, подкрепляющей нас в наших немощах - о вмешательстве Святого Духа.

Также: Святой Дух присоединяется к нам, делаясь нам подобным. Предо­ставленные сами себе, "мы не знаем, о чем молиться, как должно", т.е. как должно нам в качестве сынов Божиих. И вот сам Святой Дух принимает учас­тие в нашей молитве, вмешивается в нее, делая ее такой, как должно.

За нас: "вместо нас" либо "в нашу пользу".

Воздыханиями неизреченными: вмешательство Святого Духа, происходя­щее в глубине нашего существа, психологически необъяснимо: Его "воздыха­ния", т.е. Его молитва "неизреченна" (или "невыразима" в том же значении). Так что мы не отдаем себе в ней отчета, не ведаем о ней.

Ст. 27. Но Бог, от Которого ничто не ускользает и Который испытующим взглядом проникает в человеческую сущность, в глубины, о которых человек может и не подозревать, знает о деяниях Духа, которые свершаются в нас. Бог знает, каков смысл деяний Духа, к чему Он ведет нас, "какая мысль у Духа" и каковы Его устремления по отношению к нам. Богу ведомо все это, поскольку Дух ходатайствует "за святых", то есть за крещеных христиан, которые долж­ны будут жить согласно Ему, ходатайствует "по воле Божией", осуществляет божественный план спасения по отношению к христианам.

Ст. 29. Павел останавливается на концепции призвания, о которой упоминал ранее (в ст. 28). Те, на кого ранее пал выбор, кто обрел "знание" (понимая это понятие в семитском значении слова), получили от Бога четкое указание своего пути: они должны стать подобием Его Сына, соединиться с Христом, преобра­зиться в Него, приобрести Его черты, черты Сына Божиего, как в своей сущнос­ти, так и в поведении. Тогда следствием этого подобия Христу станут отноше­ния братства: Он пребудет, таким образом, первородным среди многих братьев.

Ст. 30. Павел, подводя итоги сказанному ранее об оправдании и об отноше­ниях настоящего и грядущего, связывает в единую цепь этапы божественного промысла. Эта взаимосвязь существует сама по себе, вне зависимости от време­ни. Мы видим здесь ряд переходов, выраженных аористами без временного зна­чения: предопределенные призваны; призванные оправданы; оправданные про­славлены. Отметим, что в речи Павла не содержится ограничений: каждый мо­жет быть предопределен, призван, прославлен. Но все это может осуществить­ся в каждом человеке лишь по божественной инициативе.

Ст. 32. Возможно, здесь содержится реминисценция жертвы Авраамом Исаа­ка (Быт 22. 6) как выражения высшего великодушия. Павел утверждает, что Бог, отдавший Своего Сына в жертву за нас, явил нам пример Своего великодушия и доброты по отношению к нам: они безграничны. И потому он "дарует нам все", все возможно "с Ним", Который не только является высшей величиной, но и содержит все в Себе.

Ст. 35. Павел, глубоко рассмотрев роль Бога и Христа в нашем спасении, обращается в ст. 35-37 к человеческим и космическим силам, которые могли бы иметь на нас влияние, и словно бросает им вызов: ни одна из них не может от­лучить христианина от любви, которую Христос имеет к нему. Он начинает с перечисления отрицательных воздействий, которые могли бы, давя на челове­ка, отвратить его от Христовой любви, привести к неприятию этой любви (и это единственный способ отлучить его).

Ст. 37. Все эти бедствия сами по себе могли бы одолеть христианина, но "си­лой Возлюбившего нас" (возможно, это - указывание на страдания и искупитель­ную смерть Христа), христианин обретает энергию, достаточную для их преодо­ления, и он не только не отдалится от Христа, но и приблизится к Нему.

В этом отрывке, необыкновенно насыщенном теологическим материалом, Павел, прежде всего, формулирует первооснову нашего спасения: наши сла­бость и немощь, которые воспринял Христос, были разрушены Его физической смертью. Христос даровал нам Своего Духа, Который явился причиной зарож­дения в нас как бы новой личности, нравственной правоты перед Богом, жизни сынов Божиих. С конечным воскресением эта жизнь достигает полного осуще­ствления. Далее следует призыв следовать на деле Духу, живущему в нас, а не противостоящей ему человеческой немощи, "плоти".

Ст. 31-39. В этом отрывке мы видим восторженное прославление Божией люб­ви. С теологической точки зрения особое значение имеет формула "во Христе".

Выражение "в Иисусе" не встречается ни разу, поскольку Павел использует это имя, говоря об Иисусе как об исторической личности (Еф 4.21 - редкое ис­ключение). Но постоянно встречается "в Иисусе Христе" (48 раз), "во Христе" (34 раза) или "в Господе" (50 раз), а также "в Нем" (29 раз). Во всех этих выра­жениях Иисус рассматривается не как обособленная личность, но в своей роли Мессии, Спасителя, "второго Адама". Так что здесь мы оказываемся в перспек­тиве общины, мистического Тела. Христос именно таков, с момента Его иску­пительной смерти на кресте.

VI. АКТУАЛИЗИРОВАННОЕ ЧТЕНИЕ

Тема присутствия Святого Духа в жизни христианина очень важна и актуаль­на сегодня. Представляется полезным углубиться в теологию Святого Духа, и с этой целью мы рекомендуем несколько книг по пневматологии:

1. Bertetto D. "Lo Spirito Santo e santificatore. Pneumatologia, ed. "Edizioni Pro Sanctitate". Roma, 1976.

2. Suenens L. J. "Lo Spirito Santo nostra Speranza. Una nuova Pentecoste?". EP. Alba, 1975.

3. Evdokimov P. "Lo Spirito Santo nella Tradizione ortodossa. Ed. Paol. Roma, 1971.

4. Cantalamessa P. "Lo Spirito Santo nella vita di Gesu"'. Ancora. Milano, 1982.

5. Ferraro G. "Lo Spirito Santo nel Vangelo di Giovanni". Paideia, Brescia, 1984.

6. Durrwell F. X. "Lo Spirito Santo alla luce del Mistero Pasguale". Ed. Paol. Alba, 1985.

Также очень полезно было прочесть и осмыслить следующую работу о Свя­том Духе и о Троице:

Balthasar H. U., von. "Sorelle nello Spirito. Teresa di Lisieux ed Elisabeta di Digione". Jaca Book, Milano, 1974.

Мы можем питать веру в Святого Духа, живущего в нас следующими пре­красными текстами: Ин 14. 23; 1 Кор 6. 16-20; 2 Кор 6. 14-16.

Мы должны стремиться посвятить себя любовному хранению Святого Духа, обитающего в нас, согласно трем известным библейским выражениям:

"Духа не угашайте" (1 Феc 5. 19); "И не оскорбляйте Святаго Духа Божия..." (Еф 4. 30); "не противитесь Духу Святому..." (см. Деян 7. 51).

Сегодня мы знаем множество молитв Святому Духу, восточнохристианских и западнохристианских: это верная дорога к распространению поклонения Свя­тому Духу... И лишь немногие могут прочесть великолепные труды св. Васи­лия Великого о Святом Духе!

ВТОРОЙ ОТРЫВОК: 1 Кор 15. 1-34

Воскресение Иисуса Христа

I. ОСОБАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Allo E.B. Premiere epitre aux Corinthiens. Paris, 1954.

Allo E.B. Deuxieme epitre aux Corinthiens. Paris, 1956, 2 ed.

Huby J. Saint Paul: premiere epitre aux Corinthiens. Paris, 1946.

Jacono V. Le epistole di S. Paolo ai Romani, ai Corinzi e ai Galati. Torino, 1951.

Kurzinger J. Die Briefe an die Korinther und Galater. Wurzburg, 1954.

Kuss O. Die Briefe an die Romer. Korinther und Galater. Regensburg, I960.

Osty E. Les Epitres de St. Paul aux Corinthiens. Paris, 1964, 4 ed.

Walter E. Die zweite Brief an die Korinther und Galater. Wurzburg, 1954.

Некатолические авторы:

Barrett C. K. A Commentary to the first epistle to the Corinthians. Edinburg 1966.

Barclay W. The letters to the Corinthians. Edinburg 1965, 7 ed.

Bruce F. F. 1 and 2 Corinthians. London, 1971.

Conzelmann H. Dererste Brief an die Korinther. Gottingen 1969.

Grosheide F. W. Commentary to the first epistle to the Corinthians. London 1953.

Hanson R. S. The second epistle to the Corinthians. London 1969, 3 ed.

Hering J. La premiere epitre de Saint Paul aux Corinthiens. Neuchatel 1959.

Hering J., La deuxieme epitre de St. Paul aux Corinthiens. Neuchatel 1958.

Lietzmann H. An die Korinther 1.11. Tubingen 1949, 4 ed.

Motile H. C. G. The second epistle to the Corinthians. London 1968.

Simon G. The first epistle to the Corinthians. London 1965, 2 ed

Wendland H. D. Die Briefe an die Corinther. Gottingen 1954, 4 ed.

Монографические исследования:

Baird W. The Corinthian Church. A biblical approach to urban culture. New York 1954.

Blenkinsopp J. The Corinthian Mirror. A study on contemporary themes in a pauline epistle. London 1964.

Bittinger A. Gifts and graces. A Commentary on 1 Cor. 12-14. London 1967.

Dupont J. Gnosis. La connaissance religieuse dans les epitres de St. Paul. Bruges-Paris 1949.

Feuillet A. Le Christ sagesse de Dieu dans les epitres pauliniennes. Paris 1964.

Hugede N. La metaphore du miroir dans les epitres de St. Paul aux Corinthiens. Neuchatel 1957.

Lyonnet S. Exegesis 2 e epistolae ad Corinthios (lit.). Romae 1955-1956.

Prumm K. Diakonia Pneumatos. Der zwiete Korintherbrief als Zugang zur apostolischen Botschaft. Roma I960. 1962. 1964.

Robinson J. A. T. The Body. A Study in pauline theology. Lond. 1952.

Smithals W. Die Gnosis in Corinth. Gottingen 1956.

II. ОБЩЕЕ И СПЕЦИФИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

А. Общее содержание

Вниманию читателей предлагается краткий обзор всего Послания.

Тематическое деление 1-го Послания к Коринфянам:

Вводная часть: 1. 1-9

Часть первая. Осуждение бесчинств. 1. 10-6. 20

1. Разделения: 1. 10-4. 21

а) Описание и общее осуждение разногласий: 1. 10-17

б) Первое косвенное осуждение.

"Премудрость Божия" не признает разногласий: 1. 18-3, 4

в) Второе косвенное осуждение.

"Природа апостольства" не допускает их: 3. 5-4. 13

г) Заключение: 4. 14-21:

- похвала: ст. 14-17

- предостережение: ст.18-21

2. История о кровосмешении: 5. 1-13

3. Верующие судятся у неверных: 6. 1-11

4. Пророки: 6. 12-20

Часть вторая. Ответы на разнообразные вопросы: 7. 1-15. 58

1. Брак и девство. Христианский брак: 7. 1-1-16 Превосходство безбрачия: 7. 17-40

2. Проблема идоложертвенных яств: 8. 1-11. 1

3. Проблема культовых собраний: 11. 2-14. 40

а) Поведение женщин: 11. 2-16

б) О Евхаристии: 11. 17-34

в) Происхождение духовных даров и обращение с ними: гл. 12-14

4. Проблема воскресения: гл. 15 Эпилог:16. 1-24

1. Сбор подаяния для Иерусалимской Церкви: 1-4

2. Павел рассказывает о своем решении отправиться в путешествие: 5-9

3. Предполагаемые путешествия Тимофея и Аполлоса: 10-12

4. Заключительные наставления: 13-18

5. Приветствия: 19-24

Б. Специфическое содержание

Глава 15. Проблема воскресения

1. Факт Воскресения: 15. 1-34

а) Воскресение Христа как залог нашего воскресения (15. 1-11):

- христианские проповедники опираются на апостольскую традицию (1-3а);

- апостольская традиция основана на каноническом тексте, описывающем воскресение (36 -8);

- Павел как бы подытоживает эту серию текстов (9-11).

б) Воскресение верующих (15. 12-34):

- доказательство от противного: если мертвые не воскресают, то и Христос не смог бы воскреснуть (12-19);

- положительное доказательство: поскольку Христос воскрес, то и мы воскреснем (20-22);

- отступление, историко-теологический контекст включения нашего воскресения в воскресение Христа (23-28):

этапы воскресения (23-24)

заключительный этап (25-28);

- доказательство ad hominem ("на человеческом уровне"):

что делают верующие (29)

что делает Павел (30-32);

- заключение (33-34) 2. Способ воскресения

а) Телесные аспекты (15. 35-44а):

- трансформация "голого зерна" (35-38);

- прогрессирующее и бесконечное разнообразие живых форм (39-41);

- гимн, воспевающий воскресение (42-44а).

б) Личностные аспекты. Сходство с Христом в славе (15. 44б-49)

в) Всеобщая приобщенность триумфу Христа (15. 50-57):

- всеобщее преображение (50-53);

- победный гимн (54-57).

г) Заключение: 15. 58

III. ЛИТЕРА ТУРНЫЙ ЖАНР

См. литературный жанр Посланий св. Павла в первом отрывке.

Литературная форма

Св. Павел, намереваясь отправиться в новое путешествие (ср. ст. 16. 5-9), приступает к рассмотрению фундаментальной проблемы, беспокоившей Ко­ринфскую Церковь, а именно проблемы воскресения. Сама форма изложения свидетельствует о том, что речь идет в данном случае не столько об ответе Павла на предложенный ему вопрос, сколько о самостоятельном, намеренном погружении в данную проблематику. Импульсом же к ее рассмотрению стано­вится дошедшее до Павла известие о том, что некоторые коринфяне начисто отвергают факт воскресения (см. ст. 12).

Изложение развивается от умиротворенных речей в начале главы до грозных слов заключения (16. 22). Павел высказывает сознательную авторитарность, ибо последствия той или иной ошибки неизбежно оказались бы чересчур серьезны, чтобы можно было допустить в данном случае какие бы то ни было колебания или неопределенность.

Тематическая и литературная структура

1. Историко-доктринальный контекст

Совсем не случайно Павел отстаивает истинность воскресения именно в от­ношении коринфян, то есть в рамках греческого культурного контекста. И дей­ствительно, именно эта проблема являлась предметом полемики и наиболее су­щественных расхождений между греческой и иудейской ментальностями.

Для греков была характерна дуалистическая концепция мира и человека. Мир материи, "здесь-бытие", есть зло, страдание; в сущности, это "не-бытие". Лишь мир духа, "там-бытие", есть истинный мир, ибо именно там осуществля­ется полнота бытия. Таким образом, удел человеческий есть аномалия, посколь­ку душа (дух) принуждена жить в теле, то есть в чуждом ей мире (материи). И лишь смерть устранит эту аномалию, когда душа стряхнет с себя оковы те­ла³;. В таком случае смерть есть путь к спасению, к истинной жизни.

Диаметрально противоположным было видение реальности у иудеев. Их картина мира основывалась на унитарной и оптимистической трактовке бытия. Все сущее, как материя, так и дух, есть добро, поскольку все проистекает от Бога, единоличного Создателя и Высшего Блага. Отсюда вытекает синтетичес­кое видение человека и отсутствие разграничения между "душой" и "телом". С точки зрения иудеев, человек есть душа, а душа есть человек, точно так же как человек есть тело и тело есть человек. В силу отсутствия диалектического противопоставления "душа - тело" эти понятия сближаются. Вследствие этого смерть рассматривается как резкий разрыв с человеческой жизнью, как переход к аномальному состоянию, которое не может длиться вечно - человеку пред­стоит воскреснуть. Причем человеческая жизнь в процессе воскресения должна восстановиться во всей полноте.

2. Анализ содержания

(Факт Воскресения: 15. 1-34)

а) Воскресение Христа как залог нашего воскресения: 1-11.

Данный фрагмент представляет собой отсылку к устной проповеди Павла в Коринфе (1) и входит в его благовествование (2а). Те, кто стремится к спасе­нию, не должны ставить этот факт под сомнение и тем более отвергать его (26). Речь идет о необходимости уверовать и в искупительную смерть Христа, и в Его Воскресение (3-4). Учение это апостол позаимствовал из уже существо­вавшей к тому времени традиции (За); в том, что касается Воскресения Иисуса, имеются свидетельства Его многочисленных явлений (5-7), причем немало оче­видцев тогда еще были живы, среди них и сам Павел (8-10). Таким образом, по этому вопросу, который является основой вероучения, позиции всех Церквей совпадают (11).

б) Воскресение верующих: 12-34.

- Теологическая аргументация по методу "от противного" (12-19). Абсурдно признавать Воскресение Христа и одновременно отрицать воскресение из мерт­вых (12). Ведь очевидные последствия подобного умозаключения оказались бы поистине сокрушительными для христианского учения. Пришлось бы в обяза­тельном порядке отринуть и идею Воскресения самого Иисуса (13); проповедь и вера христиан оказались бы тщетны, утратили бы свой предмет (14; ср. 17); апостолы предстали бы как лжесвидетели (15-16); не было бы ни искупления, ни спасения (18); наконец, утратило бы всякий смысл христианское понимание жизни через призму сверхъестественных критериев и путь страданий оказался бы ненужным (19; ср. 30-32).

- Положительная теологическая аргументация (20-22). Воскресение Христа -это как бы первые плоды предстоящего воскресения всех верующих (20). Про­исходит же это благодаря соединенности нашей с Христом, вторым Адамом. И действительно, как соединенность с ветхозаветным Адамом влекла нас к смерти, так и соединенность с Христом влечет нас к жизни (21-22).

- Отступление: наша соединенность с Христом в контексте истории спасе­ния (23-28). Несмотря на сказанное, верующим надлежит вооружиться терпени­ем, ибо как урожай собирают лишь после созревания первых плодов, так и на­ше воскресение (а оно обязательно сбудется) произойдет лишь вслед за вто­рым пришествием Христа (парусия, ст. 23) и станет появлением Его оконча­тельного триумфа. В стихах 24-28 описываются различные фазы конца времен.

- Аргументация на человеческом уровне: 29-32. Представляется бессмыслен­ным обычай креститься за мертвых, распространенный в Коринфе, коль скоро мертвые не воскресают; бессмысленна и полная самоотверженности жизнь Пав­ла и других апостолов (30-32; ср. 19).

- Суровое внушение тем, кто отрицает воскресение (33-34).

в) Конкретные обстоятельства воскресения: 15. 35-58.

Отрицания факта воскресения некоторыми коринфянами объясняется прими­тивной трактовкой воскресения. Павел берется показать, как надлежит пони­мать это событие.

- Телесные аспекты (35-44а). Что касается телесных аспектов воскресения (35), то следует иметь в виду, что оно не сводится к простому восстановлению прижизненного состояния. Эту мысль апостол иллюстрирует на трех заимство­ванных из природного мира примерах. Чтобы показать значительные отличия между прижизненным состоянием и воскресением и в то же время возможность считать воскресшее тело "нашим", Павел прибегает к наглядному и убедитель­ному примеру: существующие между семенем и растением различия ни в коей мере не являются препятствием для вывода о том, что растение появилось из зерна; по сути, это одно и то же тело (35-38). Естественно, подобное становит­ся возможным исключительно благодаря всемогуществу Божию, которое доста­точно отчетливо засвидетельствовано в бесконечном многообразии как живу­щих на земле существ (39), так и светил (40-41). Именно в силу этого всемогу­щества происходящие с воскресшим телом трансформации неизмеримо превос­ходят превращение зерна в растение. И, наконец, воскресение означает переход к духовному телу (44а), наделенному нетленностью (42б), славой и силой (43).

- Личностные аспекты (44б-49). Здесь от простейшей, использующей при­родные аналогии аргументации Павел переходит к строго теологическим дока­зательствам. Возникновение в процессе воскресения нового типа тела (рнехмбфйкьн) проистекает из нашей соединенности с ветхим Адамом и с Хрис­том одновременно. Выдвигая постулат о том, что душевное, земное тело (шхчйкьн) должно смениться духовным, небесным (рнехмбфйкьн, 44б), Павел при­водит в качестве доказательства цитату из Писания (45а, ср. Исх 2. 7), показывая параллелизм между двумя архетипами человечества - Адамом и Христом (456-49). Поскольку люди связаны и с тем, и с другим архетипом (ср. Рим 5. 12-21), то им надлежит поочередно переживать и ту, и другую физическую ипостась.

г) Коллективная сопричастность триумфу прославленного Христа (50-53). Уже сама по себе наша сопричастность триумфу Христа и вхождение в Его не­тленное Царство требуют преображения воскресшего тела: оно должно также стать нетленным (50). Таким образом, в преддверии второго пришествия все -как оставшиеся в живых, так и воскресшие - преобразятся (51-53).

д) Гимн победы (54-57). Павел завершает эту главу хвалой в адрес Христа, одержавшего триумфальную победу над смертью.

е) Общее заключение (58). Призыв к твердости в христианской вере.

V. ЭКЗЕГЕТИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Предлагаем вниманию читателей подробное толкование отдельных стихов из 15-й главы,

Ст. 1. Начало носит мирный характер и в то же время содержит похвалу. "Напоминаю вам... Евангелие, которое я благовествовал вам" несколькими годами ранее, "которое вы и приняли" безоговорочно, в простоте веры своей, и сохраняли с упорством, и спасались им (2). Сразу же вырисовывается практи­ческое отождествление содержания Евангелия и воскресения.

Ст. 2. Вторая часть второго стиха представляет определенные трудности для перевода. Его можно было бы передать следующим образом: "если только сохранили его в памяти в тех понятиях, в каких я вам благовествовал"; впрочем, суть от этого не меняется. Напротив, вера оказалась бы "тщетной" и бесплодной, когда бы верующие поставили под сомнение идею воскресения. Последняя, таким образом, с самого начала предстает как краеугольный камень всего храма христианской веры (ср. 14-19).

Ст. 3. Преподал... принял: та же формулировка, что и в 11. 23, однако здесь недостает слова "от Господа". Данным пробелом подчеркивается, что перед на­ми рассказ очевидца.

Христос умер за грехи наши, по Писанию: безусловно, речь идет о наибо­лее древней керигме, повествующей о смерти Христа; здесь факт Его смерти оказывается увязанным как с искуплением грехов, так и с ветхозаветными проро­чествами. Не представляет труда указать на связь подобных воззрений, харак­терных для общин, созданных вслед за воскресением Иисуса, и верований допасхальных общин, где отождествляемый со Слугой Ягве Христос предсказывал свою смерть "для искупления многих" (ср. Мк 10. 45; Мф 20. 28). По поводу от­сылки к Писанию ср. Рим 4. 25 (Ис 53. 4, 512; Гал 3. 13), Втор 21. 23. В отношении "грехов наших" ср. Рим 3. 25 и далее; 4. 25; 6. 6-10; Гал 3. 13-14; 2 Кор 5. 19.

Ст. 4. Был погребен: устойчивый термин христологической керигмы, заключа­ющий в себе пророческую отсылку к Слуге Ягве (Ис 53), к событиям, имевшим место в Великую Пятницу (Мк 15.42 сл.) и собственно Воскресению (Мк 16. 2 сл.).

Был воскрешен: греческий глагол ЭгЮгесфбй может быть переведен и как "вос­крес", однако страдательный залог более созвучен христологическим воззрениям раннехристианских общин, в соответствии с которыми воскрешение Христа есть дело Отца (Деян 2. 24; 3. 15; 4. 10; 5. 30; 10. 40; 13. 30, 37; Рим 4. 24, 25; 1 Кор 6. 14; 2 Кор 4. 14; Гал 1. 1; Еф 1. 20; 1 Фес 1. 10; 2 Тим 2. 8). Упоминание о "третьем дне" навеяно воспоминаниями общин, созданных до воскресения Иисуса (Мф 12. 40; ср. Ин 2. 1, 2). Оно становится устойчивым компонентом керигмы (ср. Деян 13. 30). Уточнение "по писанию" относится ко всему тексту стиха, но, что совершенно очевидно, главным образом к Воскресению. Как указывается в Деян 2. 25-28 и 13. 34-35, упоминания о Воскресении содержатся уже в Пс 16. 8-11 и в Ис 55. 3. Смерть и Воскресение Христа никогда не рассматривались Церковью как непред­виденные в историческом плане события; они всегда трактовались как кульмина­ция божественного замысла спасения, как разрешение исторического процесса, свидетельством и пророчеством которого является Писание. Поэтому надлежит отвергнуть точку зрения, согласно которой именно некоторые непроясненные и допускающие различные толкования места Писания побудили апостолов пове­рить в Воскресение. Уже Луази отмечал, что "представляется совершенно не­правдоподобным, чтобы ветхозаветные тексты первыми внушили ученикам Хрис­та веру в Воскресение Учителя. Чтобы отыскать упоминание о Воскресении в священных текстах, надлежало сперва проникнуться убежденностью в том, что это воскресение имело место, т.е. сначала уверовать, а затем открыть доказатель­ства в Священном Писании. (Иисус и евангельская традиция. Париж, 1910, с. 200).

Ст. 5. Явился Кифе: буквально "был увиден Кифою", как и во всех последу­ющих случаях употребления этого глагола. Использование страдательного за­лога показывает, что главным действующим лицом во всех этих событиях явля­ется Христос, являющий себя тем, кому пожелает и кого он избрал. Явление Петру - возможно, то же самое, что и в Лк 24. 36-43.

Ст. 6-7. Последующие явления - "более нежели пятистам братий", Иако­ву, всем апостолам. Возникает вопрос, соблюдена ли в этом перечне хроноло­гическая последовательность или же она выстроена в соответствии со значимо­стью свидетелей Христовых; не исключено, что оба принципа соблюдены здесь одновременно. Следует отметить, что св. Павел избегает упоминать о явлении Христа женщинам - возможно, исходя из проповеднических или же юридичес­ких соображений. Явление пятистам братьям, возможно, соответствует тому, которое описано у Матфея (28. 16-20). В евангельских источниках отсутствуют сведения о явлении Христа Иакову, "брату Господню", пользовавшемуся боль­шим авторитетом в Иерусалимской церкви (Деян 21. 18 сл.; Гал 2. 9, 12). Явление всем апостолам - скорее всего, происшедшее в день Вознесения (Лк 24. 50; Де­ян 1. 4-10); в то же время нет оснований отождествлять этих апостолов только с Двенадцатью.

Ст. 8. В хронологическом отношении - а быть может, в представлении Павла, и по значимости, - стало последним явлением Христа Павлу. Павел презритель­но именует себя "извергом", точнее "недоноском", родившимся раньше срока, но одной лишь милостью Божией сохранившим жизнь и физические силы.

Ст. 9-10. В сознании Павла навсегда запечатлелось явление ему Христа на пути в Дамаск, ставшее для него переломным моментом в жизни; не исключе­но, что именно в этой связи он прибегает к контрастам и провозглашает себя "наименьшим из Апостолов"; в то же время "благодатию Божией" он чувствует себя равным им и даже заявляет, что "более всех их потрудился".

Ст. 11. Итак, речь идет о публичной проповеди (буквально "возвещении"), которую читает одно лицо, строго следуя фактам. "Подобное свидетельствование гарантирует историческую и теологическую достоверность Воскресения Христа; отсюда Павел выводит воскрешение из мертвых, распространяя его на всех христиан" (Литцман).

Ст. 12. Нет воскресения мертвых: по всей видимости, данное утверждение было распространено у коринфских гностиков и считалось аксиомой. Возмож­но, гностики хотя и не оспаривали открыто Воскресения Христа, но признавали абсурдом идею воскресения из мертвых; именно об этом говорится в стихах 16. 29, 32.

Ст. 14. Вне воскресения "тщетны", то есть бессмысленны и бессодержа­тельны, как проповедь, так и вера; последняя укоренена в идее воскресения (ср. Рим 10. 9).

Ст. 15-19. Череда драматических последствий отказа от веры в воскресение.

Ст. 20. Здесь закрепляется достоверность факта, известного из керигмы и традиции: "Христос воскрес из мертвых". В нем сама возможность воскресе­ния. Однако Павел делает еще один шаг и выводит из этого реальность воскре­сения для всех людей: воскресший Христос - первенец из умерших, "первый плод". В еврейском традиционном богослужении это первый сноп урожая, по­свящаемый Богу и представляющий собой начало и залог всего урожая, кото­рый затем надлежало собрать. Изначальная уверенность Павла в Воскресении Иисуса позволяет ему сделать вывод о воскресении всех людей.

Ст. 21-22. Этот пассаж представляет собой близкую параллель к Рим 6. 12 сл. Здесь образ Христа - "первенца" подкрепляется представлением о Христе как "новом Адаме", основоположнике нового человечества. Некоторые исследо­ватели задаются вопросом, имеет ли в виду Павел исключительно воскресение учеников Христа или же всего человечества вообще. Неопределенность в отве­те связана с тем, что сам Павел никогда не ставил перед собой подобный во­прос; именно поэтому в ст. 22 он говорит о воскресении "всех", а в ст. 23 упо­минает о "Христовых". Однако нет никаких оснований сомневаться в его вере в конечное воскресение всего человечества.

Ст. 23. Обращаясь к теме второго пришествия Христа ("парусии"), св. Па­вел использует характерный для эсхатологической и апокалиптической литера­туры конвенциональный стиль. Поэтому попытка отыскать в последующих сти­хах какие-либо относящиеся к истории учения уточнения не имеет ничего об­щего с научным подходом: Апостол отнюдь не намеревался внести здесь что-либо от себя. В то же время под влиянием определенной мессианской традиции данное описание по своей лексике несколько отличается от того, например, ко­торое приводится во Втором Послании к Фессалоникийцам (2. 3-11). В этой свя­зи читателю следовало бы проявить предельную строгость в интерпретации данного стиха.

Ст. 24. Христос как центральное событие в божественном замысле истории (ср. Еф 1. 10; Кол 1. 18-20; Рим 8. 29; Откр 5. 1-10).

Ст. 25. Речь идет о цитате из Пс 109. 1, которому как иудеи, так и раннехри­стианская Церковь приписывали мессианский смысл (ср. Мф 24. 44; Евр 1. 13).

Ст. 26. Речь идет о цитате из Пс 8. 7. Таким образом, св. Павел приписывает данному псалму мессианский смысл, относя к Христу - "Сыну Человеческо­му" - в высшем смысле ту особенность, которая в псалме приписывается только человеку. Смерть, укоренившаяся в мире под воздействием греха (Рим 5. 12 сл.), станет последним из врагов, которых надлежит сразить Мессии, чьи деяния окажутся таким образом "восстановлением" ("restitutio in integrum") божественного начертания. Персонификация смерти - прием, часто встречающийся в иу­дейской и греческой литературе; св. Павел в дальнейшем прибегает также к персонификации Греха и Закона (ср. Рим 7).

Ст. 27. В виде отступления Апостол предостерегает от возможной ошибоч­ной трактовки слова "все": имеется в виду "все, кроме Бога".

Ст. 28. Если на историческом отрезке, заключенном между Воскресением и вторым пришествием Христа, Мессия действует на равных с Богом и как бы находится на первом плане, то после парусии Бог вновь становится единолич­ным правителем. По-видимому, использованная в данном случае св. Павлом формулировка эллинистического происхождения; в любом случае имеются эл­линистические параллели. Более подробное описание соответствующих собы­тий содержится в Апокалипсисе (21-22).

Ст. 29. Упоминание о "крестящихся для мертвых" остается исторической загадкой. При этом св. Павел лишь указывает на подобную практику, но не поддерживает и вместе с тем не осуждает ее; он лишь пользуется этим как ар­гументацией "ad hominem" в пользу идеи воскресения. В истории ересей име­ется обряд крещения вместо умершего. Так поступали маркиониты, монтанисты и керинфиане. Однако неясно, могут ли быть распространены подобные аналогии и на коринфян. В порядке гипотезы можно предположить, что в осно­ве подобной практики лежало стремление неофитов приобщить своих предков к благотворному воздействию искупления.

Ст. 31-32. Исполненное драматической силы признание о тех сложностях и опасностях, с которыми была сопряжена деятельность первоапостолов. В ча­стности, весть о сражении Павла "со зверями в Ефесе" должна была к тому вре­мени уже достигнуть Коринфа, поскольку Апостол пользуется этим событием как вполне известным фактом и извлекает из него мораль. Однако мы не распо­лагаем сведениями о фактической стороне дела. Современные исследователи выдвигают гипотезу, согласно которой Апостол был якобы пленен в Ефесе и выпущен на арену сражаться с хищниками; но эта гипотеза входит в противо­речие с теми правами, коими пользовался св. Павел как римский гражданин. Поэтому следует скорее трактовать интересующую нас фразу метафорически, по образцу знаменитого пассажа из св. Игнатия Антиохийского (К Римлянам 5.1), и усматривать в ней намек на некую серьезную распрю или опасность, ко­торой Апостол мог подвергнуться в Ефесе. Быть может, речь идет о мятеже под руководством серебряника Димитрия, о чем рассказывается в Деяниях (гл.19) с весьма живыми подробностями.

Заключительная часть фразы - "станем есть и пить" - возможно, навеяна книгой Исайи (22. 13); впрочем, подобная формулировка скорее всего была ши­роко распространена в культуре того времени в качестве эмблемы житейского гедонизма. Об этом свидетельствуют многочисленные античные эпиграммы (см., напр.: Гораций. Стихотворения, 1. 4; 11. 3; IV. 7).

Ст. 33. Стих из "Таиды" Менандра (см. Мейнеке, 211), который автор посла­ния цитирует, по-видимому, по памяти, поскольку данное выражение стало кры­латым. Здесь содержится предостережение в адрес тех, кто сеет заблуждения: "худые сообщества" - в данном случае отрицающие воскресение - сразу же по­знаются по дурным плодам.

Ст. 34. Отрезвитесь: глагол использован в буквальном смысле. Некоторые коринфяне, возгордившись собственным знанием (гнозис), высказывают в то же время "незнание Бога" в самых элементарных вещах.

VI. ТЕОЛОГИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Ниже раскрывается основное содержание отдельных частей 15-й главы - од­ной из наиболее насыщенных во всем Послании, которое в свою очередь явля­ется наиболее содержательным из всех посланий св. Павла.

Ст. 15. 1-11. Без какой-либо связи с изложенным ранее материалом автор пе­реходит к рассмотрению новой темы, имеющей первостепенное значение: вос­кресение из мертвых и его природа. Можно предположить, что св. Павел от­кликается в данном случае на письмо, отправленное ему коринфянами и заклю­чающее в себе ряд вопросов по поводу воскресения. Известно, что в тогдашнем иудейском мире саддукеи полностью исключали идею воскресения из своего вероучения (ср. Мф 22. 23). Не менее категорично отрицали воскресение и представители греческой философской традиции, во многом унаследовавшей орфико-платонический миф, где человеческая душа была представлена как за­ключенная в темницу тела божественная искра, так что этическое усилие было направлено на высвобождение души из тела и телесных страстей. В частности, греки полагали, что бессмертие следует понимать исключительно как бессмер­тие души. Св. Павел уже сталкивался в Афинах с насмешливым отношением к идее воскресения, и во Втором Послании к Тимофею он предостерегает уче­ника от влияния Именея и Филита, "которые отступили от истины, говоря, что воскресение уже было" (2. 18). Таким образом, обращение св. Павла к коринфя­нам сделало возможным появление поистине бесценного фрагмента апостоль­ского толкования Воскресения Христа; что касается формальных особенностей фрагмента, его документальной и теологической ценности, то здесь остаются в силе наши замечания, высказанные ранее по поводу Евхаристии (11. 23-26).

Ст. 12-19. Сопоставляя апостольское учение о воскресении с некоторыми рас­пространившимися в Коринфе утверждениями о невозможности воскресения из мертвых, Павел как на основе строго логического рассуждения, так и путем энтимемы без труда показывает, что ложные идеи подрывают сам фундамент христи­анской жизни. Следует обратить внимание на стилистические различия между данным фрагментом, выдержанным в присущем св. Павлу доверительно-разговор­ном ключе, и фрагментом традиционного катехизиса, приведенным выше.

Ст. 20-28. Тревожные последствия гипотезы, отрицающей воскресение из мертвых, контрастируют с перспективой жизни и будущности в свете воскресе­ния: значение и смысл обретает не только каждый человек в отдельности, но и история человечества в целом.

Ст. 29-34. Апокалиптический отрывок сменяется новыми доказательствами истинности воскресения человеческое существование утрачивает всякий смысл, и это в равной степени относится и к коринфянам, и к самим апостолам.

Ст. 35-44. Возражения против идеи воскресения проистекали из определен­ной антропологической доктрины греков, в соответствии с которой тело рас­сматривалось как негативный компонент личности. В таком случае духовность и бессмертие личности предстают затуманенными. В этой связи св. Павел, сформулировав и разъяснив постулат о воскресении, приступает к опровержению аргументации гностикой против воскресения. Он подробно останавливает­ся на серии природных параллелей - семя, плоть животных, природа небесных тел; однако сердцевиной всей его системы доказательств становится созида­тельное всемогущество Бога, чьи возможности поистине неисчерпаемы и не­предсказуемы. Наблюдение природных феноменов становится для Апостола той нитью, что позволяет приблизиться к пониманию тайны созидательного всемогущества Бога, уже осуществившего Воскресение Иисуса в рамках исто­рии человечества.

Ст. 36-38. Сопоставление с "семенем", которое умирает и воскресает к но­вой жизни.

Ст. 44б-50. К системе доказательств, основанной на принципе аналогии, присоединяется другая, собственно теологическая, основанная на образе "ново­го Адама", Христа, с Его "духовной", "небесной" природой, к Которому христи­анам назначено приобщиться через уподобление Ему, как приобщены и уподоб­лены они природе "первого Адама", земного и смертного.

Ст. 51-58. С порога божественного мира Апостол пытается бросить взор за пределы исторических границ, туда, где недействительны человеческий разум и человеческие представления. Однако относящееся к данной проблематике от­кровение оказывается достаточно скупым, и св. Павел вынужден отказаться от поучений в духе апостольской традиции (paradosis) и обратиться к апокалипти­ческой образности. Таким образом, он раскрывает коринфянам тайну, то есть скрытую доселе реальность, которая представилась ему в результате открове­ния. Тайна же заключается в том, что и оставшиеся в живых ко второму прише­ствию Христа преобразятся: это неизбежно, чтобы вместе приобщиться к Его славе. "За подобным заявлением скрывается намерение Павла лично участво­вать в парусии, о чем говорится в Первом послании к Фессалоникийцам (4. 17) (Концельманн).

VII. АКТУАЛИЗИРОВАННОЕ ЧТЕНИЕ

Послание чрезвычайно насыщено разнообразной проблематикой, в высшей степени актуальной и в наши дни: так, актуальны идеи, относящиеся к безбра­чию, супружеству, духовным дарам...

Особую остроту имеет тема нашего воскресения: характерный для XX сто­летия материализм стремился поколебать веру в воскресение.

Свойственное христианам уважение к умершим является для нас основопола­гающим: речь идет не только об эмоциональном отношении к ним, признатель­ности, памяти и уважении к предкам, но и о вере в их новую жизнь в Воскрес­шем Христе. Однажды и мы обретем преисполненную славы новую жизнь че­рез заслуги нашего Господа - Воскресшего Иисуса Христа.

ТРЕТИЙ ОТРЫВОК: 2 Кор 11. 21б-30

Апология св. Павла

I. ОСОБАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Allo Е. В. Seconde epitre aux Corinthiens. Paris, 1956.

Bachmann P. Der zwiete brief des Pauius an die Korinther. Leipzig, 1922.

Bernard J. H. The Second Epistle to the Corinthians. London, 1903.

Colella P. La seconda lettera ai Corinzi, in la Sacra Bibbia, III. Torino, I960, 457-486.

Comely R. Comentarius in S. Pauli ap. epistolas. III: Ad Corinthios altera et ad Galatas. Parisiis, 1909.

Erdman C. The Second Epistle of Paul to the Corinthians. Philadelphia, 1929.

Godet F., Contesse P. La seconde epitre aux Corinthiens. Neuchatel, 1914.

Gutjahr F. S. Die zwei Briefe an die Korinther. 11: Der zweite Brief an die Korinther. Graz-Wien, 1922.

Hanson R. P. S. The Second Epistle to the Corinthians. Christ and Controversy (Torch Bible Comentary). London, 1968.

Hastings E. The Second Epistle to the Corinthians (Sneaker's Bible). Edinburgh, 1933.

Heinrici G. Der zwiete Brief an die Korinther. Gottingen, 1909.

Hering J. La seconde epitre de Saint Paul aux Corinthiens. Neuchatel-Paris, 1958.

Hughes P. E. Paul's Seconde Epistle to the Corinthians. London-Grand Rapids, 1962.

Kremer J. Seconda lettera ai Corinzi, in: Aa Vv Commento al N. T., III. Assisi, 1969, 321-387.

Luthi W. Der Apostel. Der 2. Korintherbrief ausgel. fur die Gemeinde (Siebensterntaschenbuch, 117). Munchen-Hamburg, 1968.

Moule H. C. G. The Second Epistle to the Corinthians. London, 1962.

O.'Curragin T. 2 Corinthians. London, 1962.

O'Rourke J. J. La seconda lettera ai Corinzi, in AaVv, Grande commentario biblico. Brescia, 1973, 1183-1202.

Plummer A. A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle of St. Paul to the Corinthians. Edinburgh, 1915.

Schelkle K. H. Seconda lettera ai Corinzi. Roma, 1968.

Strachan R. H. The Second Ehistle of Paul to the Corinthians. London 1954.

Tasker R. The Second Epistle of Paul to the Corinthians. London 1971.

Virgulin S. Seconda lettera ai Corinzi, in AaVv, Paolo. Vita-apostolato-scritti, a cura di Ballarini T. Torino 1968, 521-571.

Walter E. Der zwiete Brief an die Korinther (Die Welt der Bibel, 3). Dusseldorf 1964.

Windisch H. Der zwiete Korintherbrief. Gottingen 1970.

II. ОБЩЕЕ И СПЕЦИФИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

Пролог: 1. 1-11

1) Обращение к Коринфской Церкви и приветствия (1. 1-2)

2) Выражение благодарности (1. 3-11)

а) за поддержку в апостольских испытаниях (3-7)

б) за избавление от смертельной опасности в Асии (8-11)

Часть первая. Апология апостольского служения (1. 12-7. 16)

Вступление: обстоятельства своего поведения и его объяснение (1. 12-2. 13)

1. Достоинство и величие апостольского служения (2. 14-4. 6)

2. Парадокс апостольской жизни: смерть-жизнь (4. 7-18)

3. Упования, питающие апостольское служение (5. 1-10)

4. Любовь как движущая сила апостольского служения (5. 11-6. 10) Заключение (6. 11-7. 16)

Часть вторая. Сбор пожертвований в пользу Иерусалима (гл.8-9) Вступление: о щедрости македонян (8. 1-16)

1. Практические советы: как надлежит проявлять эту щедрость (8. 7-15)

2. О тех, кто был занят сбором пожертвований (8. 16-24)

3. Сбор пожертвований осуществлялся до прихода Павла (9. 1-5)

4. Похвала щедрости (9. 6-15)

Часть третья. Опровержение приверженных иудаизму лжеапостолов и апология св. Павла (10. 1-13. 10)

1. Павел показывает и отстаивает содеянное им в ходе апостольского служения (10. 1-18)

2. Полемика с противниками: о своих заслугах (11. 1-12. 21)

Введение: данную полемику оправдывают лишь интересы благовествования (11. 1-4)

1) Евангельские познания Павла превосходят познания его противников (11. 5-6)

2) Павел действует абсолютно бескорыстно (11. 7-15)

3) Заслуги Павла и страдания, которые ему довелось претерпеть (11. 16-33)

4) Необычайные дарования Павла (12. 1-6)

5) Бескорыстие (12. 7-10)

6) Павел наделен всеми признаками истинного апостольского служения (12. 11-18)

7) Снова о побудительных причинах самооправдания (12. 19-21) 3. Павел извещает о своем скором приходе (13. 1-10) Эпилог (13. 11-13)

1. Призыв к радости и любви (11)

2. Приветствия (12)

3 Заключительные, исполнение торжественности пожелания (13)

III. ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР

См. комментарий к первому отрывку.

IV. СТРУКТУРА ТЕКСТА

В предшествующем отрывке Павел лишь косвенно затрагивал тему "самовос­хваления" (10. 8, 13, 15, 17), указав, что если бы он и расточал себе самому еще больше похвал, "то не оставался бы в стыде" (10. 8). Здесь же, хотя и скрепя сердце (см. 11. 1, 16, 17, 21б; 12. 1, 11), Павел все-таки вынужден обратиться к соот­ветствующей тематике и использовать по отношению к своим противникам их же собственное оружие. Весьма небезынтересно собрать воедино разрозненные характеристики противников апостола: Павел рисует их самозванцами (11. 4-6), надменными корыстолюбцами (11. 20), блестящими ораторами, проповедующими ошибочные взгляды (11. 4-6), лжеапостолами и лукавыми делателями (11. 13), ба­хвалящимися собственным иудейским происхождением (11. 22) и неоправданно щеголяющими именем "апостолов" (11. 5; 12. 11: τών υπερλεαν αποστόλων). Теперь же Павел безбоязненно открывает свое лицо в схватке с противниками. С одной стороны, он делает два категорических заявления: признавая, что он есть ничто (12. 11б), он в то же время убежден, что ни в чем не уступает им (11. 21б-23; 12. 11б). С другой стороны, Павел один за другим парирует наносимые против­ником удары и обвинения, спокойно излагая собственные заслуги (11. 7-33) и апостольские признаки (12. 11-18), не говоря уже о дарованных ему Господом необычайных возможностях (12. 1-6). При этом Павел отнюдь не скрывает собст­венную человеческую немощь (12. 7-10); в подобном контексте она лишь удосто­веряет и подчеркивает истинность апостольского призвания Павла. Все же апос­тол считает нужным сразу же уточнить, что лишь в интересах благовествования он выказывает подобное "неразумие" (11. 1). В качестве "крестника" Коринфской Церкви он испытывает к ней "ревность Божию" (11. 2) и вследствие этого поль­зуется всеми доступными ему средствами, чтобы вернуть ее паству к истинному и единому благовествованию (11. 3-4; ср. Гал 1. 6-9).

V. ЭКЗЕГЕТИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Предлагаем вниманию читателей истолкование основных стихов начиная с нескольких стихов предшествующего фрагмента.

Ст. 16-21. Здесь продолжается тема "неразумных речей", уже заявленная в 11. 1, а затем отодвинутая в сторону в пылу острой полемики (5-15). Апостол сознает, что подобный автопортрет приходит в противоречие с его самоощу­щением как человека немощного, отнюдь не гармонирующего с величественно­стью возвещаемого им; вот почему говорит он как бы через силу, бесцветно, покорившись логике противников и слабости своих неофитов, призывая их к выдержке.

Ст. 19-21. В этих словах слышится горькая ирония. Коринфяне, мнящие се­бя "разумными", с легкостью терпят "неразумных" противников своих и надмен­но-спесивое к себе отношение.

Ст. 22. Здесь наконец-то начинается "неразумная речь" апостола, то есть его личная апология, один из наиболее ярких и острых эпизодов эпистолярного на­следия Павла. Тут на первом плане не слова, а дела, личный опыт, пережитые Павлом в его апостольском служении, испытанные им страдания и ниспослан­ные ему чудесные дары. Для этого фрагмента характерен стиль автобиографи­ческой исповеди, стиль неиссякаемого красноречия. Фразы ложатся как свободные по размеру строфы, где личностное начало переплетается с хроникально-эпическим. Перечень выпавших на долю Павла невзгод можно сравнить со сме­лым полетом стиха; это своего рода "путь к славе", cursus honorum, где как бы воспроизводится дневник полного борьбы пути Апостола. Излагая его этапы один за другим, Павел исполнен радости и величия, однако рассматривает свою стойкость не как собственную заслугу, но как проявление милости Божией.

Еврей, израильтянин, семя Авраамово: по всей вероятности, перед нами синони­мический ряд, имеющий чисто ораторское значение. Павел утверждает свою при­надлежность к чистейшему еврейскому роду и к иудейской традиции (ср. Фил 3. 5: "еврей из евреев"). Тем, кто упрекал Павла в измене собственному народу, он воз­ражал, пылко провозглашая свою приверженность древнееврейской религии.

Ст. 23. Христовы служители: буквально "диаконы", исполнители. Что каса­ется "темниц", то из Деяний известно о пребывании Павла в тюрьме в Филип­пах (16. 22 сл.). Однако в первом послании Климента Римского сказано, что Апостол побывал в темницах семь раз.

Ст. 24. По закону (Втор 25. 3) не разрешалось наносить преступникам более сорока ударов палкой или кнутом. Чтобы невзначай не сбиться со счета и не превысить эту цифру, иудеи имели обыкновение останавливаться на тридцать девятом ударе. По свидетельству Иосифа Флавия, это была унизительнейшая из пыток (Иудейские древности, IV, 8, 21). Можно предположить, что подобного рода наказаниям Павел подвергался в синагогах еврейской диаспоры из-за раз­рыва с евреями.

Ст. 25. Павел был трижды незаконно бит палками; римляне проделывали эту экзекуцию, несмотря на запрет "Lex Porcia" в отношении избиения римских граждан. Одно из этих избиений произошло, вероятно, в Филиппах (Деян 16. 22-23), об остальных мы не располагаем никакими сведениями.

Ст. 28-31. Ко всем перенесенным Павлом физическим страданиям и лише­ниям добавляется "забота", связанная с его пастырскими обязанностями; перед опасностью падения "нетвердых в вере", перед возможностью "соблазнов", ко­торым были подвержены неофиты, Павел испытывает тревогу и "изнемогает".

Ст. 32-33. Данный эпизод - с добавлением ряда деталей - изложен также в Деян 9. 23-25; случился он, вероятно, около 39 года, вскоре после обращения Апостола (ср. Гал 1. 17-18), когда город находился во власти Ареты IV, царя Наватеев, назначившего туда своего управляющего. "Этот инцидент доказыва­ет, что сразу вслед за своим обращением Павел стал вести активную миссио­нерскую деятельность, а не превратился в незаметного отшельника" (К. Спик).

VI. ТЕОЛОГИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Обобщая анализ данного отрывка, следует выделить два узловых теологиче­ских момента.

1) Теология апостольского служения

Апостольское служение есть служение бескорыстное и требующее полной самоотдачи; оно носит сверхъестественный характер и подвластно таким тео­логическим добродетелям, как вера, надежда и любовь. Апостольское служение требует самозабвенно вверить себя Господу - всезнающему, всемогущему, пре­исполненному вечной любви.

2) Теологическая антропология

Св. Павел в яркой форме повествует о жизни и деяниях истинного апостола Иисуса Христа, всецело преданного благовествованию и разъяснению христи­анского учения.

VII. АКТУАЛИЗИРОВАННОЕ ЧТЕНИЕ

Как бы ни изменялась историческая н пастырская ситуация, данный фраг­мент всегда остается одной из наиболее впечатляющих и острых для любого проповедника страниц: каждый из нас, читая и обдумывая этот отрывок, ощущает ничтожность свою в сравнении с исполином апостольского служения, ко­торым являлся св. Павел.

Этот отрывок представляет большую ценность и для мирян, ибо настой­чиво приглашает предать себя Христу н апостольскому служению по об­разцу св. Павла во имя Христа и Евангелия, служению во веки веков и всем своим сердцем!

ЧЕТВЕРТЫЙ ОТРЫВОК: Гал 5. 13-26

Свобода и любовь к ближнему

I. ОСОБАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Bonnard О. L'Epitre de Saint Paul aux Galates. Paris Neuchatel, 1953.

Burton E. de W. A. Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians. Edimbirgh, 1921.

Lagrange M. J. Saint Paul, Epitre aux Galates. Paris, 1925, II.

Lyonnet S. Les Epitres de Saint Paul aux Galates et aux Remains. Paris, 1959

Epistola ai Galati, in: Introduzione alla Bibbia sotto la direzione di P. Teodorico Ballarini, OFM Cap., V/l, p. 353-403. Marietti, 1966.

Knox J. Galatians. in: Interpreters Dictionary of the Bible, II, 1962, p. 338-343.

Schlier H. Der Brief an die Galater. Gottingen. 1962.

Viard A. Epitre aux Galates. Paris, 1964.

Zedda S. Prima Lettura di S. Paolo. IV, Lettera ai Galati, p. 117-153.Torino. 1964.

II. ОБЩЕЕ И СПЕЦИФИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

А. Общее содержание

1. Пролог (1. 1-10)

Апостол Павел приветствует Галатов (1. 1-5)

Вводная часть (1, 6-10). Павел укоряет Галатов и осуждает распростра­няющих ложное учение.

2. Основная часть (1. 11-6. 10)

I. Историко-апологетическая часть (1. 11-2. 21): божественное происхождение благовествования Павла. Оно:

-       следует из поведения Павла до и после обращения (1. 11-24);

-       было подтверждено Иерусалимским Собором (2. 1-10);

-       было выявлено в связи с конфликтом в Антиохии (2. 11-21)

II. Доктринальная часть (3. 1-4. 31):

соответствие благовествования Павла Писанию.

а) Получение обетованной благодати, сосредоточенной в даре Святого Духа, связано с верой, а не с соблюдением закона (3. 1-14).

б) Соотношение между подтвержденным в Евангелии обето­ванием и упраздненным в Евангелии законом (3. 15-4. 31).

III. Нравственно-увещевательная часть (5. 1-6. 10): благовествование Павла - это, как правило, и принцип нравственной жизни, органически соединяющий свободу со следованием закону.

3. Эпилог (6. 11-18)

- Павел отмечает, что писал "своею рукою" (11).

- Лжеапостолы и их пагубное воздействие (12-13).

- Крест Христа - единственное, чем может гордиться апостол (14).

- Христианин есть новое творение (15).

- Благословение и прощальные слова (16-18).

Б. Специфическое содержание

Свобода христианина - не распущенность, а служение во имя любви к ближнему (5. 13-15).

Апостол напоминает читателям своим, что через веру они обрели истинную свободу; в то же время он предупреждает, что христианам не следует обращать свободу в распущенность, потакая импульсам испорченной природы; он заявля­ет о необходимости для верующих служить ближнему из любви, неукоснитель­но соблюдая тем самым соответствующую заповедь, чтобы все требования зако­на исполнились, дополняя друг друга, и таким образом была бы выполнена за­поведь о братской любви (13-14; см. Рим 13. 9).

Соотнеся изложенную доктрину с поведением Галатов, Павел призывает их избегать раздоров, подтачивающих само основание христианской общины (15).

Христианская свобода - это жизнь не по плоти, но по духу (5. 16-26).

Призвав своих читателей двинуться путем Духа Святого, а не плоти (16), св. Павел привлекает их внимание к тому контрасту, что существует в отношении действий - то есть в динамическом аспекте - между этими двумя силами. Он уточняет, что подобного рода борьба отражает глубинное противостояние он­тологического характера; далее Павел отмечает, что в силу наличия этих двух реальностей человек не всегда делает то, что хотел бы (17); но ведомые Духом Святым неподвластны закону (18).

Вслед за этим принципиальным вступлением Павел перечисляет дела плоти, т.е. пороки, к которым человек склоняется из-за испорченности своей природы (19-21), и плоды Духа, т.е. формы поведения, к которым человека побуждает благодать Духа Святого (22-23); наконец, он объясняет свои упреки и напоми­нает, что во время крещения христиане распяли плоть со всеми ее страстями и уничтожили грех - источник страстей (24) через дар Духа Святого, противо­стоящего греху (ср. Рим 8. 2 сл.). Теперь христианам надлежит углубить это умерщвление плотской жизни и приобщение к духовной, избегая дел плоти и принося плоды Духа. Ибо тот, в ком заключено духовное, призван жить по законам духа: поскольку через дар Духа Святого мы стали подобием Христа, то нам надлежит уподобиться Ему, принося плоды Духа (25).

III. ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР

А. Повод к написанию Послания и его задачи Христианские общины в Галатии состояли из бывших язычников; Павел сравнительно недавно основал их. В общинах оказалось немало проиудейски настроенных верующих, особенности воззрений которых сложно точно устано­вить. По всей вероятности, речь идет о группе христиан, пытавшихся прими­рить традиционный иудаизм с новым христианским вероучением. Из анализа Послания следует, что эта группа "инакомыслящих" вызнала настоящую рас­прю в галатских общинах, проповедуя два основных тезиса. 1) Иудейский за­кон - от обрезания до богослужений и празднеств - отнюдь не был упразднен Христом. Тот, кто стремится быть истинным христианином, должен в обязательном порядки подчиниться Закону, каких бы усилий это ни требовало. На­вел же, стремясь к детской популярности, проповедовал Галатам подслащенное христианство, а не истинное благовествование Христово. И в этом нет ни­чего удивительного, поскольку: 2) Павел не является настоящим апостолом; он всего лишь подручный, в лучшем случае - посланец Апостолов, на практике обнаруживающий свое бессилие.

Б. Время написания Послания

Мы не в состоянии с абсолютной точностью определить время составления Послания к Галатам. тем более что решение этого вопроса зависит от того, придерживаемся ли мы "северогалатской" пли же "южногалатской" теории. Склоняясь к "северогалатской" теории как наиболее вероятной, мы можем отне­сти Послание к третьему миссионерскому путешествию Павла, т.е. к периоду около 54 года. Но всей вероятности. Послание написано в Эфесе.

I). Особенности наложения и стиль

Послание к Галатам является полемическим, и это обстоятельство наклады­вает свой отпечаток на особенности изложения и стиль.

а) Особенности изложения. Павел делает особый акцент на тех моментах вероучения, которые подвергаются критике, и оставляет в стороне другие ас­пекты христианской доктрины.

С этим связана необходимость параллельного рассмотрения тех или иных мотивов (см. Рим), для того чтобы обладать целостным, органическим видением учения Павла.

б) Стиль:

- аргументация Павла не всегда носит линейный характер и подчас трудно­уловима. Нередко фразы носят рубленый, сжатый характер и неясны по смыслу (см. 2. 15-21);

- следует обратить внимание на чередование мягких слои с весьма резкими выражениями, что показывает пылкую любовь Павла к Христу и к Галатам (см. 3. 1; 4. 19; 2. 19-20) и ненависть к пытающимся разрушить с таким трудом стру­женное здание (см. 5. 7-12).

Среди литературных особенностей Послания следует выделить хиазм, т.е. повторение слов предшествующей фразы в обратном порядке. См. напр. 4. 4-5: "Бог послал Сына Своего Единородного. Который родился от жены, подчинил­ся закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление" (схе­ма АБ-БА).

Еще более масштабный хиазм можно усмотреть при сопоставлении содержа­щихся в 1. 11-12 утверждений с использованными в дальнейшем рассуждениями: "Евангелие мое не от человека" (ст. 12); "Евангелие мое не есть человеческое" (ст. 11). Далее в тексте послания Павел преимущественно развивает сначала первое из указанных положений (1. 13-2. 21), а затем второе (3. 1-6. 10).

IV. СТРУКТУРА TЕKCTA

Заключительная часть Послания, содержащая рассматриваемый нами отры­вок, может быть разделена на следующие части.

В позитивном увещевательном отрывке (5. 13-6. 10) наличествует единая цен­тральная тема: свобода и жизнь христианина, ведомого законом Духа Святого.

Тема эта развивается следующим образом. Вначале речь заходит о свободе Христа и правильном поведении христиан: любовь как кульминация закона Ду­ха Святого (13-15). Затем более пристально рассматривается упомянутый закон в его конкретных составляющих: он определяет целый ряд форм поведения и полностью исключает другие формы. Из своего повседневного поведения Галаты смогут легко заключить, соблюдают ли они закон Духа Святого или нет (16-23). Наконец, закон Духа Святого сопоставляется с Христом: он ставится в зависимость от крещения и проистекает от Христа и от того союза, что за­ключает с Ним христианин всем своим существом (24-26). Центральная тема послания - закон Духа Святого - раскрывается в многообразных конкретных проявлениях, соответствующих различным аспектам жизни христианина: взаим­ная любовь, неизменно подтверждаемое требование следовать Духу Святому, а не "плоти", необходимость упорно и деятельно отстаивать добро (6. 1-10).

V. ЭК3ЕГЕТИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ.

Предлагаем вниманию читателей комментарий к основным стихам данного отрывка.

Ст. 13-15. Свобода христианина побуждает его к любви.

Ст. 14. Все части нового закона Духа, все детали этого закона обретают полноту и достигают предельной ясности в одном-единственпом положении: "люби ближнего своего, как самого себя". Это выражение, основанное на законе Моисеевом (Лев 19. 18). переносится в новый закон с расширенным значением), о распространяется на всех без исключения людей) и в более глубинном плане (движущей силой любви является Дух Святой). По всей вероятности, в использованной здесь формулировке под собственным "я" не следует пони­мать меру любви к ближнему; скорее имеется в виду, что во взаимоотношениях с себе подобными человек должен выказывать то же участие н доброжелатель­ность, какое он бессознательно испытывает по отношению к себе.

Ст. 15. Галаты же ведут себя иным, недостойным человека образом, отно­сятся Друг к другу подобно псам; Павел с горьким сарказмом вскрывает послед­ствия подобного поведения.

Ст. 16-24. Дух и плоть.

Ст. 16. Если христиане в своих делах станут руководствоваться голосом Ду­ха, они не станут потакать слабости своей человеческой природы. И пока они находятся в орбите Духа, им не впасть в грех.

Ст. 17. "Дух" и "плоть" - два противоположных, взаимоисключающих прин­ципа жизненного поведения; они противостоят один другому и тем самым со­здают в душе колеблющегося своего рода психологический дуализм. Вследст­вие этого человек, раздираемый двумя разнонаправленными устремлениями, не в состоянии осуществить желаемое.

Ст. 19-20. Дабы конкретизировать противопоставление двух жизненных ори­ентации. Павел прибегает к целому ряду примеров. Действия предоставленного самому себе, пребывающего в объятиях своей слабости человека хорошо извест­ны и, как это ни печально, вполне очевидны. Пространное перечисление "дел плоти" можно подразделить на четыре категории. Грехи сладострастия: прелю­бодеяние, т.е. неупорядоченные браки и внебрачные половые связи; нечистота -здесь предусматривается передвижение понятия "бытовая неопрятность" в сферу нравственности и его обобщенная трактовка; непотребство - разгул сексуальных инстинктов. Грехи против религии: идолослужение, волшебство, буквально "ис­пользование зелья", отсюда значение "порчи", "ведовства''. Грехи против любви к ближнему: вражда (идущая изнутри человека и в самых разнообразных формах выражающаяся внешне); ссоры (распри); зависть (буквально "острое желание"), подчас понимаемое в положительном смысле; в данном же контексте имеется в виду "враждебное отношение к человеку, обладающему большим достатком" (Бертон); гнев: буквально "дыхание, душа, сердце": в переносном смысле также "смелость" и в негативном плане (как н данном случае) - "надменность"; распри: этимология соответствующего греческого слова не вполне ясна, она связана с представлением о "доходе"; возможно, имеется в виду попросту эгоизм, себя­любие; разногласия: "расхождения в мнениях"; позднее этот термин будет ис­пользоваться в значении "ереси"; ненависть: "злонамеренность", "злой умысел" по отношению к другим людям, множественное число в оригинальном тексте указывает на множественность проявлений ненависти. Грехи против умереннос­ти: пьянство, застольное распутство.

В отношении всех этих действий Павел с предельной ясностью высказывает ранее уже заявленную им позицию: все они препятствуют вхождению в Царство Божие. Таким образом, Павел подчеркивает серьезность каждого подобного про­ступка и вообще следования "плоти" (в то же время он не приводит исчерпываю­щего перечня "смертных грехов" в точном, современном смысле этого слона).

Ст. 22-23. Делам "плоти" противопоставляются "плоды" Духа: любовь к ближнему; радость: "радость, имеющая религиозное основание, основанная на сознательных дружеских узах, соединяющих человека с Богом" (Бертон); дол­готерпение (в смысле "выдержка"); благость: возможно, здесь - "исходящее от человека ощущение надежности"; "самообладание" - это понятие использова­лось и в классическом греческом языке в смысле "укрощение своих инстинк­тов". Все сказанное исходит от Духа Святого, от Его активного вмешательства в человеческую жизнь. На таковых - т.е. на тех, кто всецело предал себя Духу Святому - нет закона (на них не распространяется закон Моисеев).

Ст. 24. Распяли плоть: в силу теснейшей связи с Христом, устанавливаемой в крещении, христиане распинают собственную человеческую слабость, "плоть", со всеми ее "страстями и похотями", как отринул ее распятый Христос. И тем са­мым верующие приобщаются к божественной жизни Христа, к Духу Его.

VI. ТЕОЛОГИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Данное послание, входящее наряду с Посланием к Римлянам и Первым и Вторым посланиями к Коринфянам в цикл "больших посланий" св. Павла, со­держит весьма богатую проблематику и представляет значительный интерес как с исторической, так и с доктринальной точек зрения.

1. Историческое значение послания

а) Послание представляет собой ценный документ, относящийся к истории ран­него христианства, поскольку в нем запечатлена - отчасти непосредственно, отчас­ти косвенно - та жестокая борьба, которая с самого начала шла внутри новой рели­гии во имя утверждения ее собственной индивидуальности, отказа от наследия иуда­изма и предоставления массам язычников возможности двинуться путем спасения.

Благодаря этой неустанной и победоносной борьбе христианству удается освободиться от присущих иудеям партикуляристских тенденций; в то же вре­мя христиане усваивают и наполняют новым содержанием глубокие темы Вет­хого Завета, бережно хранимого ревнителями-иудеями.

б) С другой стороны, послание позволяет понять первостепенное значение фигуры св. Павла в рамках раннехристианской Церкви и его особое положение среди Двенадцати. Что касается самого Павла, то он, как явствует из первой части послания, сохранял по отношению к ним независимую позицию в силу той персональной избранности, которой он был удостоен. В то же время Павел считает нужным подчеркнуть свое согласие с апостольским советом и его гла­вой как в отношении вероучения, так и в вопросах культа.

в) В Послании содержатся интересные сведения о личности св. Павла и его деяниях (см. особенно гл. 1. 2 и 4. 12-20).

Мы узнаем о жизни Павла до обращения (1. 13 сл.: иудейские воззрения в моло­дости и гонения христиан; о его жизни сразу же после обращения в христианство, совпавшего с определением его апостольской миссии (1. 16-24: уход в Аравию; апостольская деятельность и взаимоотношения с другими апостолами; борьба за апостольское достоинство и за истинное благовествование; ср. 2. 1-10, 11-14).

Из Послания вырисовывается живой образ апостола Павла. Послание запе­чатлело его эмоциональную, чувствительную натуру, его неиссякаемое трудо­любие и пламенную любовь к духовным детям: как уже отмечалось, резкие ха­рактеристики чередуются с весьма теплыми, однако и за теми и за другими сто­ит все та же пылкая любовь.

Павел осуждает смутьянов, внесших раскол в Галатскую Церковь, ибо опаса­ется, что его неофиты отвернуться от Христа (5. 2-3), и стремится воскресить свой образ в их душах (4. 19).

Невозможно без волнения читать исполненное отеческой нежности увещева­ние (4. 8-20), где Павел прерывает изложение доктринальных вопросов и впря­мую обращается к Галатам: здесь видна поистине материнская забота о своих детях, терпеливые попытки вывести заблудших или почти сбившихся с пути на истинную дорогу.

С другой стороны, в данном послании запечатлена сила суждения св. Павла, теснящего противника до той поры, пока его аргументы не рассыплются в прах и он не умолкнет.

С первых же строк мы оказываемся в самой гуще схватки. Послание от нача­ла и до конца представляет собой резкую отповедь неожиданно напавшему про­тивнику. Ни античная, ни современная литература не знают других аналогич­ных примеров. Вся заключенная в душе св. Павла энергия изливается на этих немногочисленных страницах. Широта и светоносность воззрений, отточен­ность рассуждений, колкая ирония, отшлифованная до совершенства логика, крайняя степень презрения, страстная и вместе с тем нежная любовь - все это мгновенно выплескивается на написанный св. Павлом холст, не имеющий себе равных по силе убеждения.

г) Наконец, данное послание представляет интерес и в силу того повышен­ного внимания, которое всегда проявляли к нему и проявляют по сей день при­верженцы протестантизма.

Данное послание в целом чрезвычайно ценил Лютер, считавший его любимейшим своим посланием в силу особого акцента па проблеме христианской свободы. Как и многие его ученики, Лютер рассматривал данное послание как действенное оружие в борьбе против мнимого юридизма и против характерных для традиционного католицизма магических концепций. Именно в этой связи послание, с точки зрения протестантизма, неизменно пребудет актуальным до той поры, пока ведется борьба с католицизмом.

Нам же хотелось бы отметить, обращаясь к приверженцам протестантских конфессий, что данное послание хотя и представляет собой пылкую апологию свободы, но исключительно той свободы, что заключается и "служении из любви" (ср. Гал 5. 13), т.е. под воздействием Духа Святого, переводящего закон и план внутреннего переживания, устанавливая соответствие между человечес­ким и божественным устремлениями. Поэтому для нас в Послании важно имен­но то, что составляет самую суть подлинного католицизма: внешний закон при­зван воспрепятствовать смешению голоса Духа с голосом плоти, а свободу не следует путать со вседозволенностью.

2. Доктринальное значение Послания.

Данное послание представляет значительный интерес с точки зрения вопросов вероучения. Рассмотрим как наиболее тщательно раскрытые, так лишь эс­кизно набросанные темы.

Центральные темы

Павел предлагает вниманию читателей очерк теологии истории: он восхва­ляет свободу христианина и прославляет распятие Христово.

а) Чтобы разрешить проблему значения и функций Моисеева закона. Павел составляет краткий очерк истории спасения и дает этому феномену глубокую теологическую интерпретацию (набросок теологии истории): в частности, св. Павел ведет речь о нескольких союзах, заключенных между Богом и человече­ством. Это союз с Авраамом, сердцевиной которого стало обещание всеобщего спасения; синайский союз, характерной особенностью которого явился Закон, наконец, новый союз, толкуемый как обновляемое через Христа обетование Аврааму: основой этого союза становится дар Святого Духа, который посредством любви к ближнему внутренне преображает людей и обращает их в сынов и на­следников Божиих (см. особенно 3-ю и 4-ю главы).

б) Апостол в общих чертах рассматривает проблему обрезания и более кон­кретно - проблему упразднения закона Моисеева. Все это могло бы носить чис­то исторический интерес, если бы Павел при рассмотрении соответствующих вопросов не развивал целый ряд жизненно важных для христиан во все времена истин, иллюстрируя их конкретными примерами. Апостол описывает искупи­тельные деяния Христа и уточняет, какими способами человек может приоб­щиться к их спасительному воздействию (вера и крещение): он развивает также тему свободы, обращая внимание на различные аспекты свободы, завоеванной Христом ради верующих всех времен. Апостол пишет и о свободе от закона -не только закона Моисеева, но и любой другой чисто внешней нормы, опреде­ляющей собой поступки людей и ограничивающейся определением "зов" добра и зла. Павел упоминает также о свободе от греха, от нынешнего века, от мира, от составляющих мира, от плоти: он отмечает, что христианин, изначально свободный от всех этих сил, отождествляемых с эгоизмом, гордыней и чувственно­стью, призван продемонстрировать свою приверженность этой свободе, полу­ченной в Христе (ср. 2. 4) через служение, внушенное Духом (ср. Рим 7. 6) и любовью (ср. Гал 5. 13), которое есть постоянная, неутолимая обязанность (ср. Рим 13. 8) и понуждает человека отдавать себя безгранично.

Апостол стремится показать, что человек нуждается в освобождении от за­кона, греха, плоти. Именно поэтому св. Павел так акцентирует смерть Христа и смерть во Христе, обуславливающую подобное освобождение и в конечном итоге оправдывающую действие человека.

VII. АКТУАЛИЗИРОВАННОЕ ЧТЕНИЕ

Более чем актуальной в наши дни выглядят тема свободы христианина и Ду­ха. Поэтому весьма плодотворным может оказаться прочтение Послания хрис­тианскими общинами и его сопоставление с актуальной в наши дни проблема­тикой. Чрезвычайно характерной для св. Павла представляется тема Духа Свя­того и Его плодов внутри нас.

Под "духом" Павел понимает совокупность духовных даров, первоисточни­ком и распределителем которых является Святой Дух. Это и внутренние дары, например то. что мы именуем благодатью, и укорененные в человеке доброде­тели, и материально осязаемые дары, например харизмы - чудесные и внешне выражаемые дары: способность творить чудеса, исцелять, владеть языками (см. 1 Кор 12. 9 сл.). Нередко харизмы сопровождали излияние внутренних даров и становились по отношению к ним знамениями; и поныне ученики Христовы бывают нередко удостоены подобной милости (см. Деян 8. 14-18: 19. 6).

Подобное видение вещей диктуется ближайшим контекстом: "дар Духа Свя­того" соответствует "оправданию"; в Гал 3. 13 сл. Дух есть совокупность благо­словений Авраамовых; в 4. 6 он есть принцип усыновления; в 5. 22-25 - источник новой жизни и нового типа поведения христианина.

Некоторые положения из данного послания созвучны отдельным местом из Деяний Апостолов - "книги Духа Святого": см. Деян 2. 4. где речь идет об из­лиянии Духа Святого на Апостолов, Деян 1. 5, 8 (об обещании силы свыше); Де­ян 2. 38 (отпущение грехов связывается с даром Святого Духа).

ПЯТЫЙ ОТРЫВОК: Еф 1. 1-14

Божественный план спасения, или "Бенедиктус" ап. Павла

I. ОСОБАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Abbot Т. К. The Epistles to the Ephesians and to the Colossians ICC. Edimburgo 1897, 6 ed., 1953.

Knabenbauer J. Epistole ad Ephesios, ad Philippenses et ad Colossenses (Cursus S. Scripturae NT, II, 4). Paris, 1912.

Voste J. M. Commentarius in epistolam ad Ephesios, 3ed. Roma, 1932.

Medebielle A. L'epitre de Saint Paul aux Ephesions (La S. Bible). Parigi, 1938.

Benoit P. Les epitres de St. Paul aux Philippiens, aux Colossiens, a Philemon, aux Ephesiens (La Bible de Jerusalem). Parigi, 1949.

Staab K. Der Brief an die Epheser (Das Neue Testament, hrsg von A. Wikenhauser und O. Kuss, VII). Ratisbona, 1950.

Dibelius M., Greeven H. An die Kolosser, Epheser, an Philemon (Handb NT. 12), 3ed. Tubinga, 1953.

Masson Ch. L'Epitre de St. Paul aux Ephesiens (Commentaire du NT, 9). Neuchatel-Paris, 1953.

Schlier H. Lettera agli Efesini (trad. it. di O. Soffritti). Brescia, 1965.

Dahl N. A., Dietzfelbinger H., Simojoki M., Steimle E. A., Haug M. Kurze Auslegung des Epheserbriefs. Gottinga, 1905.

Conzelmann H.. Meyer H. W., Althas P., Friedrich G., Oepke A. Die kleinen Briefe des Apostels Paulus (N. T. D., 8), 8 ed. Gottinga, 1965.

Benoit P. Paul, Epitre aux Ephesiens, DBS VII. Parigi, 1966, coll. 195-211.

Dacquino P. Le lettere della cattivita. At Filippesi-a Filemone-ai Colossei-agli Efesini (II Messaggio della Salvezza, 5). Torino-Leumann, 1968, pp. 619-672.

II. ОБЩЕЕ И СПЕЦИФИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

Деление Приветствие (1. 1-2).

I часть: чудесный план спасения объединяет в распятом на кресте Теле Хри­стовом мир иудейский и мир языческий (1. 3-3. 21).

II часть: моральные следствия пребывания во Христе (4. 1-6. 20). Заключение: сообщения личного характера и прощальное приветствие (6. 21-24).

Приветствие содержит указания на отправителя; адресат не указывается (1. 1-2).

Первая часть: Божественный план спасения (1. 3-3. 21).

Характерная Павлова эукология (1. 3-14): пять основных положений, повторяю­щихся в послании несколько раз: избрание (4-6), искупление, сопровождаемое даром премудрости (7-8), познание тайны, осуществляемой в полноте времен (8-10), при­звание Израиля (11-12), обращение язычников и запечатление крещением (13-14).

Преамбула (1. 15-23): необычно пространная, благодарение Богу за ревност­ность адресатом послания (15-16) и призыв к глубокому осознанию безмерного бо­гатства эсхатологических даров, им предназначенных (17-18); дарам этим Божие всемогущество таинственно предпосылает Христа, главу мира и Церкви (19-23).

Обращение язычников (2. 1-10): призван язычников, Бог, по всей своей милос­ти, предложил им, непокорным и обреченным на гибель (1-3. 5а), новую судьбу, судьбу жизни (56), и не по делам их, а только милостью Своей (6-10); переход от смерти к жизни есть благодеяние Божие.

Единство во Христе (2. 11-22): далекие от Бога и не ведающие о привилеги­ях, дарованных Израилю (11-22), язычники теперь объединены с иудеями (13-14) и все вместе - с самим Богом (16-18); и те и другие не являются больше разными общностями, но образуют одну Церковь (19-22).

Павел, миссионер Божественной тайны (3. 1-13): Павел объясняет свои дея­ния, напоминая о своем призвании и миссии (2-4, 7-8); вместе с другими апосто­лами ему был открыт план спасения, по которому язычники должны войти в об­щехристианскую жизнь (5-6, 9-12).

Молитва о том, чтобы адресаты послания достигли глубокого познания той тайны, которая есть сам Христос, живущий в Церкви (14-19).

Славословие (20-21).

Вторая часть: Нравственные следствия пребывания во Христе (4. 1-6.20).

Единство веры (4. 1-16): несмотря на разную степень благодати, даруемой ра­ди созидания Тела Христова, необходимо хранить единство сердец и духа в об­щей братской жизни (1-6), в распределении обязанностей (7-12) и в деле учи­тельства (13-16).

Новая жизнь во Христе: нельзя снова впасть в прежние пороки (18-19); преж­него "ветхого человека", пребывающего в плену своих дурных наклонностей и обреченного погибели, сменит "человек новый", созданный "по Богу, в пра­ведности и святости истины" (20-24).

Правила новой жизни (4. 25-5. 20): избегать лжи, гневливости, воровства, невоздержанности на язык и всех прегрешений против любви (5. 25-31). Пусть на смену всему этому придет любовь по примеру, оставленному Учителем (4. 32-5. 2). Не поддаваться сластолюбию (3-6); до обращения жили во тьме и сами бы­ли тьмою, обратившись же и войдя в союз с Христом, перешли но свет и сами стали светом. Пусть же живут отныне в свете (8-10, 13-14), отмежевавшись от тех, кто вершит греховные дела (11-12). Кто исполнен Духом Святым (18-20), тот будет мудр в своих отношениях с миром (15-17).

Советы для семейной жизни (5. 21-6. 9): любовь между мужем и женой должна следовать образцу любви Христа к своей Церкви (5. 21, 23); христианское воспи­тание потомства должно заключаться в исправлении и наставлении (6. 1-4); от­ношения слуг и господ должны быть искренними: и у тех и у других один Гос­подь (6. 5-9).

Духовная брань: вооружение римского легионера служит отправной точкой для описания борьбы христианина не столько с себе подобными, сколько про­тив мироправителей тьмы века сего, против армии сатаны (6. 10-20).

Эпилог (6. 21-24): Тихик известит верующих об обстоятельствах, в которых находится Павел (6. 21-22).

Заключительные приветствия: мир, любовь, благодать; типичное христиан­ское приветствие без принесения какого-либо личного оттенка (6. 23-24).

III. ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР.

"Доктринально-документальный" характер данного послания. Прежде всего обратим внимание на литературный жанр. Если другие послания ап. Павла обладают всеми признаками эпистолярного жанра, включая в себя, естественно, и весьма существенные доктринальные элементы, то здесь Апостол намеренно отказался от этих особенностей для того, чтобы придать своему посланию ха­рактер доктринального документа, более официального и, следовательно, более общего, лишенного персональных черт.

Такая направленность Послания к Ефесянам. естественно, предполагает ад­ресование его не какой-либо единичной общине (Ефеса или Лаодикии), а це­лой группе общин, не известных лично ап. Павлу и находящихся вблизи Ко­лосс, поэтому рискующих впасть в те ошибки, о которых уже говорилось в По­слании к Колоссянам.

Адресаты

Христианская община Ефеса. по которому названо данное послание, давно уже не считается его адресатом. Неличный характер текста, дистанция, которая прокладывается между автором и его адресатами, сравнение с другими писания­ми ап. Павла, где так ярко проявляется его эмоциональность, и со свидетельст­вом Деяний 19. 1-40; 20. 17-38, в которых говорится о его почти трехлетнем пре­бывании в этом азиатском городе, - все это является довольно сильным аргумен­том против заголовка данного послания. Отсутствие какого-либо упоминания об этом факте само по себе достаточно необычно. Не посылается никакого привета Тимофею, человеку достаточно известному в Ефесе, тогда как в трех других письмах, отправленных из заключения, он упоминается. Ап. Павел радуется ду­ховному росту адресатов послания, но судит об этом росте не по личному опы­ту, а исходя из сообщенных ему сведений (Еф 1. 15). Против такого предполо­жения, однако, свидетельствует большинство манускриптов и почти все Отцы, которые со второго века указывают на Ефес как место адресования послания, а также некоторые условные выражения (ср. 1. 15-17; 6. 21-24). С другой стороны, не упоминают об Ефесс папирус 46 (III в.), Ватиканским и Синайский кодексы (IV в.). Некоторые древние и вполне авторитетные авторы, такие как Ориген, Василий, Пелагий, Амвросий, хотя и принимали Ефес как адрес для послания, упоминали, однако, об отсутствии его в используемых ими текстах.

IV. СТРУКТУРА ТЕКСТА

Приветствие (1. 1-2), Павлов "Бенедиктус" (1. 3-14) и преамбула (1. 15-19). По­слание начинается обычно приветствием (1-2). Наименование "апостол", как и в Послании к Колоссянам, обусловлено поставленной целью. Преамбула име­ет несколько необычное построение (ср. также 2 Кор 1. 3-11). Сначала идет не­что вроде гимна (3-4), темой которого является решающая роль Христа (здесь просматривается цель написания послания) в спасительном плане Божием. Со­ответствует разделу 1. 12-14 Послания к Колоссянам. Эта часть носит название Павлова "Бенедиктуса" и будет рассмотрена подробно. Затем следует собст­венно преамбула (15-19; ср. Кол 1. 3 сл.). Она включает в себя обычное благодарение Господу за ревностную веру адресатов (15-16) и обычное пожелание дальнейшего процветания. С помощью дара Господня (17; паралл. - Кол 1. 9 сл.) возможно глубокое познание (ср. с целью послания) всей безграничности небесного наследия, к которому они призваны Господом и которое теперь ста­ло их надеждой (18). Гарантией такого обладания является действие всемогу­щества Божиего в момент крещения верующих и, главным образом, то, что уже осуществлено Им во Христе, в Его славном воскресении из мертвых и в возне­сении Его выше всякого творения.

V. ЭКЗЕГЕТИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Павлов "Бенидиктус" (Кф 1. 3-14)

Именно для того, чтобы дать представление об особом значении данного по­слания, сюда включается (ср. также 2 Кор 1. 3 сл.; 1 Пет 1. 3 сл.) гимн хвалы и бла­годарения Господу за уготованное Им спасение, осуществляемое через Христа.

Этот литературный жанр хорошо известен нам по ВЗ: так называемое "благословение" (евр. "berakah"), т.е. вневременная хвалебная композиция, предназ­наченная для благодарения Господа за какое-либо Его благодеяние (ср. Быт 1-1. 196-20; 3 Цар 10. 9; Лк 1. 68 сл.). Благословение Еф 1. 3 сл. развивает тему благодарности за спасение, уже намеченную в Кол (1. 12; 2. 7: 3. 15; 4. 2) и полно­стью соответствует цели и доктриналыюму назначению данного послания.

До сих пор не удается прийти к единому мнению, является ли этот текст ритмико-строфической композицией и существовал ли он еще до написания письма (как считают, например, Шилле. Массон, Шлиер) или же был состав­лен именно по случаю его написания (Гнилка).

Выражение "благословенный" соответствует в еврейском страдательному причастию "baruk". В Псалтири оно представляет собой характерный зачин хвалебных и благодарственных гимнов р является отличительной чертой выше­упомянутых "благословений".

Благословение (благодеяние) Божие, за которое благодарит здесь Павел, есть благодать спасения во всем объеме: от давнего приуготовления его Госпо­дом до осуществления его во времени, до окончательного его свершения. Бла­годать эта определяется как полное, совершенное, высшее (букв, "всякое") бла­гословение (благодеяние) и названа духовной (тайная, потусторонняя, внечеловеческая). Она значительно отличается от чисто земных даров прежнего домо­строительства. Подтверждается это и ее небесным происхождением, она нис­ходит из места обитания самого Бога.

Благодеяние стиха 3 не есть нечто неожиданное, оно есть следствие "избра­ния" Богом, которое имело место еще до сотворения мира. Глагол "избрать", так же как его еврейский эквивалент "bahar", всегда включает в себя любовь и предпочтение (ср. Кол 3. 12: "избранные Божии... и возлюбленные"). Теперь речь идет о новом избрании, аналогичном избранию Израиля, но еще более та­инственном. Оно касается совершенно нового народа Божиего. народа эсхато­логических времен. Определение "непорочны" в переводе LXX соответствует еврейскому "tamim", что значит "целый, без изъяна", и употребляется также и в нравственном смысле (ср. Быт 6. 9; 17. 16 и т.д.). Выражение "пред Ним" (ср. также Кол 1. 226) - еще одна калька с еврейского, указывающая на действитель­ную реальность морального свойства, (ср. Быт 7. 1; Иез 36, 17; Пс 143. 2 и др.); она такова не только в человеческом понимании, но и перед лицом Бога, свиде­теля и судии человеческих деяний.

Выражение "святы и непорочны" (ср. также Еф 5. 27в; Кол 1. 22; 3. 12: "из­бранные Божий, святые...") указывает на объективные свойства новой христиан­ской реальности (без первородного греха и новый, более сокровенный союз с Богом). Это подтверждается и Еф 5. 26-27, где такое определение относится к эсхатологической Церкви как таковой. Речь идет об объективной святости, получаемой при крещении. Праведность и непорочность нового человека упо­минаются и в Еф 4. 24б.

Избрание это со стороны Бога-Отца произошло еще до "создания мира" (т.е. до сотворения; ср. Тим 1. 9) и осуществлено "во Христе", который также был "предназначен" Богом "еще прежде создания мира" (1 Пет 1. 20). Как и в 2 Тим 1. 9, "ен" указывает на ассоциативность; избрал нас, видя нас уже в едине­нии с Христом, новым Адамом и главой будущего эсхатологического человече­ства. Именно наша солидарность с Христом представляла собой то средство, при помощи которого Бог решил осуществить наше спасение. Естественно, что для Христа-человека речь идет не о реальном, а об идеальном прежнем су­ществовании, о существовании в замысле Божием.

Дополнение "в любви" и по соображениям чисто ритмическим скорее долж­но быть связано с глаголом "предопределить" стиха 5а. И действительно, у ап. Павла очень часто наблюдается связь избрания и предопределения с любовью Господа (ср. 1 Фес 1. 4; 2 Фес 2. 13; Кол 3. 12). В этом случае "ejn" имеет мо­дальное (с любовью) или каузальное (по любви) значение.

"Усыновить" - этимологически восходит к "положению детей" и не относит­ся к юридическому словарю, используемому греками при усыновлении детей. Потому и выбрано было это слово, чтобы подчеркнуть, что речь идет не о чем-то юридическом, а о новых, реальных отношениях, в которые, по аналогии с Сыном, вступают теперь с Отцом все христиане (εισ αυτόν) (14). В новозавет­ных текстах обычно употребляется просто термин "сын" (υιοί, τεκνα); ср. Еф 5. 1; Гал 3. 26; 4. 5б-6а.

"Единородный сын" ("первенец") или просто "сын" Ягве - так иногда обозна­чается еврейский народ (ср. Исх 4. 22; Ос 2. 1; Иер 31. 9), метафора эта исполь­зуется для обозначения особых отношений Израиля с Богом (ср. Втор 32. 5). Что же касается всего христианского народа, то здесь имеется в виду тайная, неожиданная реальность (ср. 1 Ин 3. 1). Сыновство соответствует небесное на­следие (ср. Еф 1. 14, 18; 3. 6; 5. 5; Гал 4. 7), т.е. право на достояние божественного Отца. "Нас" стиха 5, так же как и последующих, относится ко всем тем, кто стал христианином.

Искупление (απολύτρωσις), о котором говорится и в Кол 1. 14, означает здесь, как и в книгах ВЗ (LXX), освобождение в общем смысле, а не выкуп как тако­вой, уплаченная кому-то цена, что является категорией эллинистического мира (16). Так ощущался первый исход из Египта (ср. Исх 6. 6) и возвращение из ва­вилонского пленения (ср. Ис 52. 2-3). Эсхатологическое спасение, понимаемое еврейскими пророками как "второй исход" (ср. Ис 43. 14-19; 51. 9-16; 52. 6; Зах 10. 11), вполне естественно воспринимается первыми христианами как уже изве­стное им и такое долгожданное освобождение.

"Мы" (ст. 11а и 12) относится некоторыми экзегетами (Бенуа, Медебель, Майнертц, Шлиер) к христианам иудейского происхождения. Некоторые же толкуют таким образом только ст. 12 (Массой, Штааб). Мы предпочитаем от­носить это "мы" ко всем обратившимся в христианство, как это справедливо следует делать по отношению к стихам предыдущим и к последующему ст. 14 (ср. также 2. 3-6).

Последние слова ст. 14б "в похвалу сланы Его" связаны с темой, уже затро­нутой в ст. 6а и 12 (что говорит о ее важности) и являются завершающими.

Заключение. Темой этого восторженного гимна является таким образом бо­жественный план спасения (благословение - ст. 3, благодать - ст. 6а, 7б, тайна -ст. 9), начиная от самого его замысла (избрание - ст. 4; предопределение, пред­назначение - ст. 5. 9. 11) и до его объективного воплощения благодаря жертве Христовой (ст. 6б. 7а); от его индивидуального воплощения во времени ("быв предназначены" - ст. 11а; "ваше спасение" - ст. 13) до полного и окончательно­го свершения на небесах (ст. 14б).

Эсхатологическое спасение описывается в самых разных его аспектах: свя­тость н непорочность (ст. 4б), усыновление (ст. 5.), освобождение и прощение грехов (ст. 7.), быть запечатленными (ст. 13б) в качестве нового народа, удела Божиего (ст. 14б), наследие (небесное) (ст. 14а), последнее искупление (ст. 14б). В основе этого спасительного предначертания лежит благоволение Божие (ευδοκία, 5. 9); отсюда - его свойство чистой благодати (χάρισ, ст. 6а, 7б). По­следняя и главная его цель - прославление Господа (ст. 6а, 12, 14б).

Роль Христа в этом плане решающая и необходимая. Именно в силу нашего единства и солидарности с Ним мы были избраны Богом-Отцом; именно с Ним будем мы едины и солидарны в крестных муках, а каждый из нас лично - при крещении; именно Его кровь сделала возможным наше освобождение.

VI. ТЕОЛОГИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Будучи близко по кругу идей к Посланию к Колоссянам, Послание к Ефесянам представляет собой новую, более развитую стадию мысли по поводу кос­мического главенства Христа, по поводу Церкви, Тела Христова, и по поводу откровения о спасительном предначертании.

Христос, глава мира. В Послании к Колоссянам автор установил и обосно­вал превосходство Христа над всеми другими космическими силами как следст­вие творения и искупления (Кол 1. 15-20; 2. 10-15), а также помещения его одес­ную Бога (Кол 3. 1). В Послании к Ефесянам вновь приводятся эти мысли, но более реалистично: воцарение Христа одесную Бога (Еф 1. 20) помещает Его над всеми небесными силами; космическое Его главенство проявляется в концепции "восхождения после нисхождения", Христос поставлен превыше всех небес и оттуда главенствует над миром (Еф 4. 8-10): все поставлено под ноги его (1. 22); это Его новое существование отражается на всех христианах, которые отныне и навеки вместе с Ним вознесены на небесную высоту (Еф 2. 6). Небесные пределы (ср. 1. 3, 20; 2. 6; 3. 10; 6. 20), являющиеся тем местом, где Христос обитает вместе с теми, кто осенен благодатью, указывают на новый, небесный порядок вещей, противопоставляемый порядку земному. С трона Хри­ста слышны Божии благословения, оттуда нисходит спасительное предначерта­ние (1. 3). Подвластные Христу космические силы располагаются ниже (3. 10); тем не менее, они активны и покушаются на человеческое спасение (6. 11-12); христианин должен объявить им беспощадную войну.

Оценка природы духов претерпевает некоторые изменения на протяжении послания. В Кол 1. 16, 20 они выступают как создания Божий, находящиеся в ми­ре с Ним; в Еф 1. 21, 3. 10 они по крайней мере нейтральны; в Еф 6. 11-12 они объявляются армией сатаны и воплощением зла. Эта перемена в оценке есть следствие возвращения к прежним идеям, выраженным в Рим 8. 38-39. где они представлены как враги; в 1 Кор 2. 8, где на них возлагается вина, за смерть Христа; в 1 Кор 15. 24-25. где им отводится роль побежденного и бессильного врага. В Кол (уже пит.) они уподоблены ангелам-распорядителям закона, поте­рявшего свое значение, после чего их славное прошлое потеряло смысл и было окончательно зачеркнуто. В целом послание наводит на мысль и о возможном кумранском влиянии в том, что касается борьбы между детьми света и тьмы. Отзвук подобного противопоставления тьмы и света чувствуется в Кф 5. 3-1. 3.

Спасение через приобщение к Телу Христову

Небесные силы и космос представляют собой то пространство, в которое за­ключено человечество. Предыдущие письма являются превосходным материа­лом для нового раскрытия темы спасения. Призыв к святой жизни в Боге (1. 4; ср. 1 Фее 3. 1. 3; 1 Кор 1. 8; Флп 2. 10; 2. 15; Кол 1. 22), приобщение к Богу посред­ством веры (3. 12; ср. Рим 5, 2), искупление Кровью Христовой (1. 7, ср. Рим 3. 25), вера в благовестие (1. 13; ср. 1 Фес 1. 5-7; Рим 1. 16 и др.; Кол 1. 4-6). Дух Святой, печать и .залог (1. 14; ср. 2 Кор 1. 22; 5. 5), могущество Бога, воскресив­шего Христа (1. 19-20; ср. 2 Кор 1. 3. 4; Рим 6, 4; Флп 3. 10; Кол 2. 12), спасение в благодати, подвигающей на дела, а не делами (2. 8-10; ср. Гал - Рим в разн. местах), грешное прошлое, прожитое в ослеплении духа, (4. 17-19; ср. Рим 1. 21, 24), обновление во Христе, сравниваемое с совлечением старого платья для облечения в новое (4. 24; ср. Гал 3. 27; 6. 15; 2 Кор 5. 17; Рим 1. 3. 12, 14; Кол 3. 10).-все это темы, служащие для пояснения новой центральной идеи; общее спасе­ние человечества но Христе. Церковь, образованная верующими, растущая р за­полняющая собой всю землю, притягивает внимание и становится предметом теологического размышления: она собирает иудеев и язычников и становится Телом, главой которого является Христос. Проблема сосуществования евреев и язычников в едином теле всегда волновала ап. Павла (ср. 2 Кор. 12. 7; Рим 9-11); широта видения и оптимизм, питаемый осуществленной эсхатологией, поз­воляют дать этому вопросу соответствующую трактовку и положительное ре­шение. Иудаизм и язычество представляют собой 2 необходимых момента спа­сительного плана: надежду и веру в благовествование; оба совершенствуются дарами Духа Святого. Рим 1. 18-32; 2. 1-29 приводит к сопоставлению прошлого язычников и иудеев (ср. Еф 3. 9-20). В триптихе Еф 2. 11-22 образно описывает­ся поведение этих двух народов: а) ст. 11-13. совершенная раздельность, когда мессианские блага принадлежали только Израилю; б) ст. 14-18. сближение иу­деев и язычников между собой и с Богом через Кровь Христа, уничтожившего прежнее устроение; в) ст. 19-22, оба народа образуют собой камни духовного храма, обители Господа среди людей (ср. Еф 3. 6). Происходит объединение двух группировок в одну нацию, мир сменяет ненависть. Точнее говоря, речь идет не об объединении, а о новых людях, о новом народе, прототипом которого является Христос (2. 15), стоящий во главе человечества (4. 24; ср. Кол 3. 10), пронизанного тем самым Духом, который привел Христа к воскресению и к славе (2. 18). Примирение, происшедшее над Его распятым Телом, распро­страняется в Церкви.

Тема Церкви, живого Тела Христова, намеченная в Рим и в 1-2 Кор, уточнен­ная в Кол, получает свое развитие в Послании к Ефесянам и подходит очень близко к персонификации. Ведущую роль играют три образа: наиболее извест­ный образ тела, создаваемого на земле, глава которого с небес заботится о его росте (4. 15-16; Кол 2. 19); образ храма, основанием которому служат апостолы, пророки и учители (4. 3-16). а краеугольным камнем - соединение с Христом, и образ невесты, продолжающий женскую персонификацию избранного народа (5. 22-23). Последний образ, хотя и менее известен, может быть, наиболее дей­ственен, поскольку, отправляясь от отношений, существующих в браке, позво­ляет применить его к понятиям духовного порядка; брак, в свою очередь, есть образ любви Христа к своей Церкви.

VII. АКТУАЛИЗИРОВАННОЕ ЧТЕНИЕ

Послание приобрело особую актуальность после II Ватиканского Собора, "Собора единения в Церкви". Для осуществления единения в Церкви необходи­мо подлинное и глубокое единение с Христом. Две темы для актуализации это­го послания: тайна Христа и "полнота" Христа н Церкви.

Церковь - полнота Христа. Христианская община, будучи Его Телом, есть, следовательно, нечто, предназначенное дополнить его в некотором смысле (ср. Кол 1. 24).

Благодать спасения и обращения из язычества (2. 1-22). Возвращаясь к теме Еф 1. 13, Апостол переходит теперь к более широкому, чем в Кол (1. 21-23; 2. 13) рассмотрению благодати, дарованной Спасителем христианам, пришед­шим от язычества.

Как и все другие люди (ст. 3в), они были во власти смерти ("мертвые": ст. 1. 5; а также Кол 2. 13а). Но Бог через крещение призвал их к жизни (ст. 56) по мило­сти Своей (ст. 4), поскольку ничто в их делах не заслужило этого (ст. 6-10).

Далекие когда-то от Бога и чуждые жизни народа Израиля (ст. 12), они были как бы созданы заново вместе с обращенными евреями, чтобы образовать в еди­нении с Христом новое человечество эсхатологических времен (ст. 13-16). С концом разделявшей их прежде враждебности (ст. 17), крещеные язычники могут теперь участвовать (ст. 19; Кол 1. 12б) в таинстве, ожидаемом уже наро­дом Израиля, составив вместе с иудеями, ставшими христианами, общину по­следних времен (ст. 20-22).

ШЕСТОЙ ОТРЫВОК: Флп 2. 5-11

Христологический гимн

I. ОСОБАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Knabenbauer J. Epistolae ad Ephestos, ad philippenses, ad Colossenses. Paris, 1912.

Dibelius M. An die Thessaloniehor I-II. An die Philipper (Handb Nt 11), 3ed. Tubingen, 1937.

Michaelis W. Der Brief des Paulus an die Philipper (Theol Haudkanm. NT, 11). Leipzig, 1935.

Barth K. Erklamng des Philipperbriefs, bed. Tubingen, 1947.

Bonnard P. L'epitre de S. Paul aux Philippiens (Comm. du NT 10) Neuchatel-Paris, 1950.

Benoit P. Les epitres de S. Paul aux Philippiens, a Philemon, aux Colossiens, aux Ephesiens (Bibbia di gerusalemme) 3 ed, Paris, 1959.

Staab K. Au die Philipper (Regensburger Newes Testament, 7), 3 ed., Ralisbona, 1959 (tradit. Brescia 1961).

Murphy-O'Connor J. Epitre aux Philippiens. DBS7. Paris, 1961, coll. 1211-1233.

Dacquino P. Le lettere della cattivita. Ai filippesia filemone-ai Colossesi-agli Epesini (Il Messaggio della salvezza, 5), Torino-Leumann, 1969, p.619-6727.

Gnilka J. Der Philipperbrief (Herders Theologiseher Kommentar zum Neuen Testament, 10, 3). Friburgo-Basilea-Vienna, 1958.

Lohmeger E. Der Brief an die Philipper (Kritishe-exegetisher Kommentar uber das NT, 9), З ed., Gottingen, 1964

Cerfaux L. Les epitres de la caplivite. L'epitre aux Philippiens (Introduction a la Bible, II). Tournai, 1959, p. 475-486.

II. ОБЩЕЕ И СПЕЦИФИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

Адресат: Павел вместе с Тимофеем обращается с приветствием к Филиппийцам с их епископами и дьяконами (1. 1-2).

Вступление: благодарение Богу за постоянное участие в благовествовании Евангелия (1. 3-11).

Личные обстоятельства Павла: положение узника предоставляет случай проповедовать Евангелие преторианцам и слугам Кесаря; однако не все пропо­ведники движимы добрым расположением (1. 12-18); несмотря на то, что он не предвидит, как и когда кончится его злоключение, он надеется вскоре вернуть­ся свободным и увидеться с Филиппинцами (1. 19-26).

Увещевания: к настойчивому ожиданию в вере, не боясь преследований, ко­торые есть очевидное участие в страданиях Христа (1. 27-30); призыв к единст­ву приобретает более глубокий смысл и становится призывом к смирению по примеру Христа (2. 5-11); Филиппийцы должны совершать свое спасение со страхом и трепетом и жить поистине христианской жизнью (2. 12-18).

Планы: до того как станет известным, какой поворот примет его дело, Па­вел пошлет к Филиппийцам Тимофея, хорошо им знакомого (2. 19-24); в то же время он посылает к ним Епафродита. который поправился после тяжелой бо­лезни.

Путь спасения: необходимо остерегаться злых делателей и тех, кто еще ве­рит в обрезание (3. 1-3), Павел мог бы гордиться и пользоваться своим положе­нием ревностного фарисея (3. 4-6), но он отказался от этого ради любви к Хрис­ту и для того, чтобы жить праведностью, исходящей от веры (3. 7-11). Он про­сит тех, к кому обращено Послание, следовать его примеру (3. 12-17); ведь не­мало и врагов креста Христова, привязанных к земным благам (3. 18-19). Истин­ные христиане должны всегда иметь ум и сердце обращенными к небесному граду (3. 20-4. 1).

Другие советы: умоляет Еводию и Синтихию преодолеть разногласия (4. 2-3) и всю общину жить христианской радостью (4. 4-9).

Благодарность и приветствия: Павел признателен Филиппийцам за полу­ченную помощь и желает, чтобы Бог восполнил всякую нужду их по Своему богатству (4. 10-20). Он приветствует всех христианским приветствием благода­ти Христовой (4. 21-23).

III. ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР

Это послание написано в характерном для Павла дидактическом жанре, как всегда, со множеством личных и церковных отсылок. О литературном жанре Посланий ап. Павла см. сказанное о Послании к Римлянам.

IV. СТРУКТУРА ТЕКСТА

Аутентичность и единство текста Послания

Авторство ап. Павла не вызывает сомнений, Послание написано в характер­ном для него стиле.

Наличие более чем одного текста в Послании признается фактически всеми современными комментаторами, хотя о количестве и границах их мнения расхо­дятся.

1) Предположения

Дискуссию начал в 1957 г. В. Шмиттальс, различавший три текста: записку Павла из тюрьмы с благодарностью за помощь, присланную с Епафродитом (4. 10-23), первое послание, написанное еще в тюрьме против некоторых за­блуждающихся (1. 1-3. 1; 4. 4-7); второе, более жесткое, послание, написанное по­сле освобождения (3. 2-4. 3. 8-9).

Эти соображения делают вполне возможной гипотезу о, по крайней мере, двух посланиях, одно из которых совпадает почти полностью с гл. 3. Под во­просом остается его начало (Фил 3. 1Б или 3. 2?) и более всего его конец (какие стихи из гл. 4 оно еще включает).

2) Сомнения и гипотезы

Под большим сомнением находится сегодня существование краткой благо­дарственной записки (4. 10-20 или 4. 10-23), уже для Шмиттальса представляв­шее вопрос. Более поздние комментаторы оставили эту гипотезу, ограничив­шись только двумя посланиями.

Несложно объяснить, каким образом оказались соединенными вместе разные письма Апостола, тем более такие короткие. Еще до образования корпуса По­сланий ап. Павла (первые десятилетия II в. н.э.) имели хождение небольшие сборники посланий, написанных Апостолом к одной и той же Церкви. Они чи­тались во время литургических собраний, ими обменивались между собой об­щины. В этом контексте лучше может быть объяснимо утверждение Поликарпа (3.2), который говорил именно о "письмах" к Филиппийцам (8). Редакция наше­го послания, существующая сегодня, могла возникнуть в Филиппах (или, как думают некоторые, в Коринфе) около 90 г. н.э.

V. ЭКЗЕГЕТИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Предлагаем экзегезис этих стихов, столь богатых христологическим и цер­ковным значением.

Ст. 2. 1-4. Этот отрывок, сознательно стилизованный, подготавливает начало христологического гимна (6-11). Поставленное в начале него "во Христе" имеет особенное значение, раскрывающееся в ст. 5. Ст. 1 содержит формулу, давшую место различным интерпретациям. Апостол призывает Филиппинцев к размыш­лению над четырьмя идеями, которые благоприятствуют единству: "Настоя­тельный призыв (в русск. тексте: "утешение") во Христе", "ободрение, вдохнов­ленное любовью" (и русск. тексте: "отрада любви"), "общение духа'', "сострада­ющее сердце" (в русск. тексте: "милосердие и сострадательность"). Подразуме­вается, что каждое из этих выражений заключено словами "во Христе''. Гречес­кое слово "параклесис" переводится как "настоятельный призыв", поскольку сам Павел дает понять, что это не просьба личного характера, но призвание, прихо­дящее через Христа. Он обращается к Филиппийцам, находясь в состоянии благодати, полученной во Христе (Рим 5. 2); в Послании ап. Павла "паракле­сис" - слово, которое не следует переводить буквально, оно всегда берется и значении "увещевание". "Paramution" ("ободрение"), - не синоним "paraelesis": употребляется редко, привносит оттенок личного, индивидуального обращения; причина его существования в любви. "Общение духа" и "сострадающее серд­це" - опять призывы к реалиям христианского опыта. "Koinoia" у Павла выража­ет идею союза христиан между собой и со Христом. Дух Божий, Который есть Дух Христов (Рим 8. 9-10), должен привести верных к укреплению единства. "Сострадающее сердце" - свободный перевод семитизма "сердце и сострада­ние". Этот последний мотив очень человечен: из сострадания к его положению узника и в ответ на его память о них (1. 7-8) Апостол просит Филиппинцев быть солидарными между собой.

На этих четырех призывах строятся требования христианской жизни - это чувствования Иисуса Христа; что они предполагают, перечислено в ст. 2-4: по­иск единства в любви (2), смирение (3) и альтруизм (4).

На вид выставляются не ложные учения, а небольшие ошибки, "слабые тре­щины", примером которых является поведение Еводии и Синтихии. Акцент поставлен на просьбе учитывать не только свои права, но и права других. Обра­щения в ст. 2-4 имеют своим предметом отношения внутри общины и не затра­гивают или затрагивают лишь косвенно интересы посторонних.

Ст. 5. Это переходный стих: он завершает содержание ст. 1-4 и напоминает о единственном ценном образце - чувствованиях Иисуса Христа. Чтобы во всем уподобиться Христу, христианин должен начать с основ нравственной жизни, т.е. с манеры понимать и оценивать вещи. "Развивайте в себе (в русск. тексте: "в вас должны быть") чувствования" имеет интенсивное значение, которое вклю­чает в себя акты сознания и ноли. Филиппийцы призваны подражать своею жиз­нью великому уроку смирения, данному Христом.

Ст. 6-11. Этот гимн - возвышенное перечисление спасительных деяний Гос­пода. Все экзегеты признают за ним ритмический характер, хотя не сходятся в делении его по строфам. Блистательный по широте видения, величию тема­тики, он, однако, не вполне гармонирует с контекстом. И в других Посланиях ап. Павла встречаются аналогичные фразы и формулировки, но ни н каком дру­гом месте они не обладают таким литературным единством. Апостол повторяет уже использованные им определения, как, например, "смирил Себя" (8); утверж­дение существующей в Нем божественной природы (6) и отказ от использова­ния ее же, подчинение Себя людям, вплоть до отдания Себя на распятие (7-8), выражены в фразах, которые повлекли за собой различные интерпретации.

Формулировка "будучи образом Божиим" (букв, "в форме Бога") - семитизм, означающий "иметь, обладать божественной природой, т.е. быть Богом"; по Павлу, Бог - всегда Отец.

Это не рассуждение о природе Христа, но такое утверждение - один из пер­вых шагов в размышлении о предсуществовании Христа, важном в цепи рас­суждений о деле Спасения. Эта мысль наиболее ярко звучит в последующих фразах, и которых говорится о Его равенстве Богу. Равенство Богу описывается как благо, преимущество, от которого Христос, живя среди людей, отказался. Речь идет о намеренном отказе. Фраза "не почитал хищением" (harpagmon) представляется устойчивым, стереотипным выражением; оно имеет параллели в греческой литературе: "почитать преимуществом, успехом, приобретением, прерогативой". Существительное "harpagmos" может быть истолковано на осно­ве глагола "harpazo", от которого оно происходит; "harpazo" имеет также зна­чение "удерживать, держать при себе". Можно предложить такое объяснение: "не удерживал Свое естество, равное Богу, как исключительную прерогативу, которую должно ревностно охранять", т.е. как благо, от которого невозможно сознательно отказаться. Павел хочет сказать, что Христос не воспользовался Своим равенством Богу, т.е. не окружил Себя теми земными благами, которые, по человеческим представлениям, пристали Богу, ставшему человеком.

Ст. 7. Этот стих в более развернутой и позитивной форме передает идею ст. 6; он состоит из четырех выражений, из которых первые три подчеркивают условия воплощения Слова, а четвертое вместе со ст. 8 - уничижения Его чело­веческого естества, самое большее из которых - смерть на кресте. Описание представляет Христа как личность, действующую в максимальной свободе. Раз­витие мысли идет через противопоставления: выражение "уничижил Себя Само­го" ("е kekosen") в своем значении "свести к нулю, опустошить, сделать неэф­фективным" противостоит утверждению о равенстве Богу в ст. 6; антитеза име­ет литературный прецедент в 2 Кор 8, 9 "будучи богат, обнищал"; выражению "будучи образом Божиим" (6) противопоставлено заявление "приняв образ раба" (7). Основой этой антитезы является не послушание, которым раб обязан гос­подину, а радикальное изменение, которое иллюстрирует это противопоставление: Сын Божий, делаясь человеком, ставит Себя перед Отцом в отношение полной зависимости. Удивительно, что понятие "раб" употреблено раньше, чем "человек". Контекст предлагает очевидное объяснение: стать человеком для то­го, кто равен Богу, - поистине рабство.

Фраза "сделавшись подобным человеком" (7) описывает суть вочеловечивания; однако трудно уловить нею глубину смысла. "Подобным человекам'' - пе­ревод греческого "homoioira anhropon". Основное значение "homoioma" - "об­раз, портрет, копия с портрета, форма, подобие, отображение". По смыслу бо­лее подходит значение "подобие". Объяснение этому подобию не следует ис­кать в Рим 8. 3: "Бог послал Сына Своего и подобие плоти греховной", посколь­ку гимн не говорит ни о грехах, ни о греховной плоти. Смысл, вероятно, таков: противопоставляется отношение, соответствие, онтологическое подобие с людьми. Эти два выражения: "сделавшись подобным..." и "по виду став..." -прогрессивный параллелизм, на прогрессию указывают контрасты "человеки" -" человек", "сделавшись" - "став". Описание человеческого, внешнего, аспекта Христа до сих пор еще дано в позитивном смысле.

Ст. 8. Это последняя ступень нисхождения. Павел не указывает, кому истори­чески добровольно подчинился Христос: указание на смерть впечатляюще свиде­тельствует о границах Его земного существования, которое неизбежно заверша­ется смертью. Можно таким образом спорить, означает ли послушание подчине­ние или принятие всех последствий человеческого существования. Пояснение, добавление "умереть на кресте" - конкретное напоминание о том, как Он завер­шил Свои земные дни. Последнее уточнение закреплено двумя определениями "послушание" и "смирение", которые, выражая исторический факт, придали гим­ну этот непредвиденный поворот. Но "спускаясь", апостол никогда не упускает из виду изначальное исповедание веры: Христос по природе Своей Бог.

Ст. 9-11. Мы спустились до "низшей" точки, отмеченной смертью на кресте, теперь начинается обратный процесс восхождения, в котором непосредственно осуществляется раскрытие Божественной природы. Связь ст. 6-8 со ст. 9-11 осуществляется с помощью связки "поэтому" (греч. "dio kaf"), которое в биб­лейской схеме уничижения и возвышения употребляется чаще всего (Прем 4. 14, Иез 21, 31, Ис 53. 12, Лк 14. 11; 18. 14, Мф 23. 12, Иак 4. 6). В качестве субъ­екта выступает Бог-Отец; возвышение может быть истолковано как ответ Бога на уничижение, совершенное людьми. Особенно заметно значительное влияние Ветхого Завета и намеренное противопоставление возвышения и дарования имени "Господь" уничижению и рабству.

Ст. 9. Единственность этой истории подтверждает уникальность произошед­шего со Христом. Он превознесен, глагол, употребляемый Библией исключи­тельно по отношению к Ягве (ср. Пс 97. 9). Это, таким образом, не возвращение к предшествовавшему состоянию, как могло бы следовать из определения "Бог по природе" (6), но передача Власти, которой Он с этого момента вовеки обла­дает и которая превосходит собой все. Эта идея является центральной во вто­рой части гимна. Передача власти и дарование имени "Господь" - акт Божией благодати. Это единственный текст Нового Завета, где говорится о "благода­ти", переданной Христу. Поскольку, по семитским представлениям, имя означа­ет то, чем является человек, его природу, его достоинство, имя, высшее по отношению ко всякому другому имени, указывает на высшее достоинство, кото­рое превосходит всякое иное достоинство, и это только имя может считаться божественным. Возвышение и дарование имени есть представление и провоз­глашение Христа в Его достоинстве Господа (Kyrios).

Ст. 10-11 восходят к словам Ис 45. 23: "Мною клянусь: из уст Моих исходит правда, слово неизменное, что предо Мною преклонится всякое колено. Мною клясться всякий язык". Это призыв к спасению, который Ягве обращает ко всем народам, которые противились, но которым удалось избежать катастрофы. Текст относится не только к тому разряду текстов, которые со всей жесткостью провозглашают единственность Ягве, но также и к числу тех, которые подают надежду на включение народов в спасение, обещанное Ягве. Несмотря на то что первое место займут сыны Израиля, охвачены будут все народы. Павел обогатил пророческий текст новыми элементами и дал ему непредвиденную ориентацию: объект поклонения - прославленный Христос, Который занимает место Ягве. Бог представляет нового Kyrios (Господа, Владыку всех) и хочет, чтобы весь мир воздал Ему почитание. Иисус Христос, провозглашенный Гос­подом, принимает власть над всеми существами. Древняя космология представ­ляла мир как владение духовных сил, обитающих в небесных, земных и преис­подних сферах. Силы, о которых упоминает Павел, возможно, это злые суще­ства, враги Бога и человека. Их поклонение Господу расценивается как послу­шание, а передача власти новому Господину - как смена власти. Они должны склониться перед новым Хозяином. Жест преклонения колен и исповедание оз­начают одобрение (И), последний акт передачи Христу нового имени "Гос­подь". Нужно помнить, что Его господство не ограничено человеческим обще­ством, но распространяется на весь мир, на все творение. На это ясное указание следует обратить внимание, поскольку господство над миром предполагает по­клонение, принесенное прославленному Христу космическими силами. Имя "Kyrios" согласно цитированным словам Исайи, должно относиться к имени Яг­ве. Поскольку суверенному господству Бога Ветхого Завета соответствует Его откровение миру, данное в творении, передача имени "Kyrios" Иисусу означает это откровение Бога миру. Слова "всякий язык" (семитизм) указывает на разум­ные существа, наделенные даром слова. Интронизация и одобрение - два дей­ствия, совершенные, по Павлу, во славу Бога Отца.

Гимн, несмотря на определенные сложности, предлагает две идеи: божест­венность Христа в Его земной жизни, т.е. Воплощенное Слово; универсальную ценность дела примирения.

VI. ТЕОЛОГИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Выделим два Послания.

1) В первом (Флп 1. 1-3. 1а; 4. 2-7, 10-23) в качестве доминирующей звучит те­ма нашего отношения со Спасителем, провозглашенная в известной формуле "во Христе" и эквивалентных ей. Наиболее характерным является текст Флп 4. 13. "Все могу в укрепляющем меня (постоянно: причастие настоящего време­ни имеет значение продолжительности действия) Иисусе Христе".

Итак, это отношение с Ним, новым Адамом (формула "во Христе Иисусе", как мы увидим, происходит именно из этого контекста), определяет целую эсхатологическую реальность, и настоящую, и еще будущую, и объективную (относящуюся к Его смерти и воскресению), и субъективную (спасение, полученное в крещении), в онтологическом (быть "во Христе") и оперативном (действо­вать "в Господе") аспектах.

Конечная эсхатология. Удел христианина - "жизнь" (вечная), которую Слово поможет ему достичь, и "слана" (небесная), которую он получит от Бога благо­даря Христу (4. 19).

Христологическая доктрина Флп 2. 6-11 уже рассмотрена нами выше. Дух Святой упомянут и 1. 19 в связи с содействием, которое, согласно с обетованием Иисуса, будет дано христианам, привлеченным к суду. Термином ''церковь" описывается здесь местная община (4. 15), к ее служителям могут быть отнесе­ны слона "молитва" и "прошение", упомянутые в 4. 6.

Спасение получено христианами даром.

Павел постоянно подчеркивает, что всякое доброе дело, совершенное вер­ными, остается "даром" Божиим, который действует в нас, совершая в нас доб­ро (1. 6а, 2. 12б) и совершая его до конца (1. 6б). Поэтому Филиппийцы должны серьезно заняться своим спасением из страха потерять благоволение Бога, а значит, и Его решающую помощь. Также и вера, и страдания, причиняемые ее противниками, остаются божественным "даром" (1. 29). И, наконец, примечатель­но, что большое значение придается согласию и единству взглядов (1. 27; 2. 2б; 4. 2), которые должны царить среди верных. Усилие пастыря, на котором лежит ответственность за всю христианскую общину, требует этого абсолютного сов­падения и согласованности воли и действия (1. 27в).

2) Во втором послании (Флп 3. 1б-4. 1, 8-9) Апостол возвращается к теме на­ших отношений со вторым Адамом ("Хвалящиеся Христом Иисусом", 3. 3б; "найтись в Нем", 3- 9а) и затем ясно утверждает участие отдельных христиан в Его судьбе: Его страданиях и славе (3. 10). Страдания верных становятся та­ким образом "участием" в страданиях Христа (10б. также 2 Кор 1. 5; Кол 1. 24). Вспоминается решающий характер встречи со Христом-Спасителем в 3. 7-8.

В заключение заметим, что нет ничего удивительного в том, что эти про­стые, написанные по определенному случаю письма менее богаты доктриной по сравнению с другими посланиями ап. Павла. Характерно, например, что ничего не сказано о состоянии разобщенности и об объективном спасении, Послание не содержит замечаний о крещении и Евхаристии. Однако те немногие темы, которые здесь затронуты, трактованы глубоко и исчерпывающе. Более, нежели теоретические утверждения, здесь обсуждаются конкретные моменты поведе­ния, но и в них отражена богатая духовность Апостола.

VII. АКТУАЛИЗИРОВАННОЕ ЧТЕНИЕ

Это послание часто определяют как "Epistoia gaudii", то есть "Послание ра­дости'': 12 раз св. Павел, заключенный в узы за Иисуса Христа, говорит о радо­сти. Это кажется абсурдным, если иметь в виду его положение заключенного; но это тем не менее совершенная правда. Христианство подвига и самопожерт­вования радостно. Актуализация ясна из цели этого Послания.

Послание было написано не для того, чтобы прояснить специфические про­блемы, и не для того, чтобы ответить на определенные спорные вопросы веру­ющих, хотя, несмотря на это, оно содержит две важные темы, которые развиты в 2. 6-11 (христология) и в 3. 9 (оправдание верой). Это письмо, в котором Апостол сообщает своим друзьям в Филиппах о том, какой оборот принимают его дела, это призыв жить в радости, которую Христос принес Своим присутствием среди людей. Епафродит, передающий помощь и информацию (4. 18; 2. 27), тя­жело болен; выздоровев, он возвращается на родину, возможно, взяв с собой это письмо; он сообщает о прибытии Тимофея, который поможет им и даст со­вет в сложных вопросах веры (2. 19-24).

Не вполне ясно, какого рода были эти сложности. Возможно, речь идет не о трудностях, связанных с преследованиями со стороны общественных властей или со стороны язычников, а тем более иудеев. Некоторые типичные выраже­ния (3. 2-3, 18-19) дают основание думать о проповедниках иудео-христианства, все еще привязанных к исполнению Моисеева закона и все еще не верующих до конца в достаточность искупительной жертвы Христа. Речь может идти о том течении, проникшем в Филиппийскую Церковь, о тех учениях, которые были распространены в Галатской Церкви и которые, вероятно, заключались в принятии обрезания, закона Моисеева и раввинистических традиций как не­пременных условий для того, чтобы пользоваться плодами искупления.

СЕДЬМОЙ ОТРЫВОК: Кол 1. 13 - 20

Христос прежде всего сущего

I. ОСОБАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Abbot Т. К. The Epistles to the Ephesiens and to the Colossians. ICC, Edimburgo, 1897. 6 ed., 1953.

Knabenbauer J. Commentarius in S. Pauli epistolas. Epistolae ad Ephesios, ad Phillippenses (Cursus S. Scripturae NT 11, 4). Paris, 1912.

Benoit P., Les epitres de St. Paul aux Philippiens, aux Colossiens a Philemon, aux Ephesiens (La Ste Bible), Paris, 1949.

Dibellius N., Greeven H., An die Kolosser, Epheser, an Philemon. (Handb. NT, 12), 3 ed. Tubinga, 1953.

Lohmeyer E, Schmauch W. Die Briefe an die Philipper, an die Kolosser und an Philemon (Meyer Kommentar 9), 13 ed. Gottinga, 1964.

Bandstra A. G. The Law and the Elements of the World. An Exegetical Study in Aspects of Paul's Teaching. I. H. Kok N. V. Kampen, 1964, p.210.

Conzelmann M., Meyer H.-W., Althaus P., Friedrich G., Oepke A. Die kleinen Briefe des Apostels Pauius (N. T. D. 8). Gottinga, 1905.

Hugede N. Commentaire de l'Epitre aux Colossiens, Ginevra, 1988.

Lohse E. Die Briefe an die Kolosser und an Philemon. Gottinga, 1968.

Dacquino P. Lettere della cattivita. Ai Filippesi - a Filemone - ai Colossei - agli Efesini (Il Messagio della salvezza, 5). Torino-Leumann, 1968, pp. 6l9-672.

II. ОБЩЕЕ И СПЕЦИФИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

Доктринальные вопросы. На первом месте стоит призыв воздать хвалу Гос­поду за величие искупления; перед нами своего рода христологический гимн (1. 15-20). Этот гимн представляет собой пламенное восхваление приоритетной роли Христа. Благотворное воздействие примирения не имеет себе равных -достаточно вспомнить о прежнем положении христиан, ранее пребывавших в язычестве (21-22). Миссионерский долг неразрывно связан с провозглашением Иисуса Царем Вселенной (1. 24-25). Евангелие по самой сути своей противосто­ит любым попыткам внести чужеродные элементы (2. 6-23). Знание же приори­тетной роли Христа (2. 6-15) и проистекающие из него принципы отношения к миру (2. 16-23) представлены в рамках глобального целого.

Увещевательные вопросы. Доктринальные предпосылки обретают в данном послании особо важное значение: доминирующим мотивом становится наше вос­кресение во Христе: те, кто воскрес со Христом, призваны искать горних вещей (3. 1-4); смерть ветхого человека и сотворение нового, потребность в любви и Слове (3. 5-17) суть различные этапы идеальной жизни христианина. Более кон­кретные замечания относятся к организации семьи (3. 18-4. 1). Увещевательную часть венчает ряд рекомендаций, относящихся ко всем членам общины (4. 2-6).

Заключение. Оно включает в себя сведения личного характера, слова при­ветствия и краткие распоряжения (4. 7-18).

Послание делится на две вполне отчетливые, пропорциональные части: н гл.1-2 развивается мысль об универсальности Царства Божия; в гл. 3-4 разъясняется, каким образом это Царство объемлет собой все сферы человеческой жизни. Доктринальные и увещевательные вопросы обнаруживают свою взаимозависимость: как Христос есть Господь всех живущих (1. 15-20), так и верующим надлежит все­гда действовать во имя Господа нашего Иисуса Христа (3. 17).

Схема послания

Адресат послания (1. 1-2).

Вводная часть (1. 3-12).

Благодарение Богу за содеянное в прошлом (1. 3-8); молитва о буду­щем (1. 9-12).

1. Доктринальный раздел (1. 13-2. 23).

Переход к соответствующей проблематике (1. 13-14).

Приоритетная роль Христа в процессе творения (1. 15-18) и воскресе­ния (1. 18-20).

Участие верующих в спасении (1. 21-23).

Служение Павла (1. 24-29).

Забота его о вере Колоссян (2. 1-5).

Полнота жизни во Христе (2. 6-15).

Ложная аскеза (2. 16-23).

2. Увещевательный раздел: 3. 1-4. 6.

Новая жизнь во Христе (3. 1-4).

Индивидуальная и общественная нравственность (3. 5-15).

Жизнь в богослужении (3. 16-17).

Нравственность в семье (3. 18-4.1).

Заключительные пожелания (4. 2-6).

3. Сведения личного характера: 4. 7-17.

Об обстоятельствах жизни Павла (4. 7-9).

Приветствия, передаваемые через него, и его приветствия, которые он просит передать третьим лицам (4. 10-15).

Наставления (4. 16-17).

Подпись и пожелания (4. 18).

III. ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР

Как и другие послания св. Павла, Послание к Колоссянам было написано в соответствии с требованиями дидактического жанра: св. Павел стремится на­делить свои общины глубокими познаниями относительно тайны Христа, при­оритетной роли Христа.

Что же касается особенностей языка и стиля, то здесь следует отметить -наряду с обширной терминологией, выражениями и установками, характерными для предшествующих творений св. Павла - тридцать четыре неологизма и двадцать восемь терминов, встречающихся в других частях Нового Завета, но отсутствующих в других сочинениях св. Павла. Кроме того, имеется десять терминов, встречающихся как в Послании к Колоссянам, так и в Послании к Ефесянам, И, наконец, пятнадцать терминов, использованных в Посланиях к Колоссянам и к Ефесянам, полностью отсутствуют в остальных посланиях, принадлежащих перу св. Павла. Что касается терминов, не встречающихся в других сочинениях св. Павла, то следует иметь в виду, что в большинстве своем они проистекают из традиции христологических гимнов (1. 15-20), или же из словаря "Философа" (2. 6-23). Быть может, два указанных отрывка представ­ляют собой цитаты из ранее существовавших текстов и приобрели капитальное значение в ходе возникшей полемики. Сходное можно сказать и в отношении терминов, которые встречаются в данном отрывке и в других новозаветных тек­стах, но отсутствуют в других сочинениях Апостола.

Во всяком случае, сопоставление должно вестись не только на основе стати­стических выкладок, хотя они и представляют безусловный интерес и во мно­гом поучительны; необходимо также осмыслить значимость разнородного язы­кового наследия в соотношении со всем массивом сочинений св. Павла.

Сопоставительный анализ показывает, что св. Павел почти или совсем не пользуется весьма важными понятиями, как, например, откровение, праведность, закон, спасение, послушание, вера, грех, в тех случаях, когда их появление вы­глядит вполне оправданным. И это не случайно: причина кроется в самой тема­тике, которую избирает автор. Апостол формулирует ряд четких поучений, еще не разработанных в лингвистическом плане. Именно это обстоятельство объясняет, почему пробелы носят столь вызывающий характер. Тематика по­сланий выходит за пределы тех идей, органическим выражением которых явля­ются данные термины; отсюда необходимость прибегнуть к словам и выражени­ям, не относящимся к богословскому словарю. Однако именно эти слова и вы­ражения представлялись св. Павлу более уместными в данном случае, нежели те, что освящены теологической традицией.

Определенная независимость по отношению к предшествующим сочинениям св. Павла и приверженность литургической традиции просматриваются в исполь­зовании им парономазии (соединении сходных по звучанию слов, см. 1. 11, 29; 2. 11, 19), в повторении синонимических групп (1. 9, 11, 22, 23, 26; 2. 7; 3. 8, 16; 4. 12), в частом использовании родительного падежа (1. 5, 12, 13, 20, 24, 27; 2. 2, 11, 12), в ис­пользовании предлога "с, со", соединяющего существительное с предыдущей фразой (1. 6, 8, 12, 29; 2. 4, 15; 3. 4), в использовании пояснительной конструкции "ко­торый есть" (1. 24; 2. 20, 17; 3. 14), в использовании неопределенной формы в конце фразы (1. 10, 22, 25; 4. 3, 6), в применении характерного для гимнов и богослужений стиля в рассуждениях (1. 12-14, 15-20; 2. 9-55), равно как и в свойственной киникам и стоикам диатрибе, в тем времена весьма распространенной, а также чередовании повелительного и изъявительного наклонений (3. 1, 2, 3, 4, 5, 8, 9, 10, 11, 12).

Все приведенные особенности свидетельствуют о том, насколько язык и стиль данного послания отличается от языка и стиля посланий, написанных св. Павлом в период до римских уз. И все же не все можно объяснить напря­женным обдумыванием Павлом проблемы откровения и желанием использовать характерный для его читателей язык. Остается предположить, что Павлу помо­гал в работе умелый секретарь, предложивший ему обогатить свой лексикон не­которыми образными выражениями. Возможно, определенная пространность и перегруженность стиля объясняются именно вмешательством секретаря. Круг учеников св. Павла, скорее всего, хорошо знал его учение и при необходимос­ти мог в полной мере изложить его письменно.

IV. СТРУКТУРА ТЕКСТА

Рассматриваемый нами отрывок относится к доктринальной части Послания к Колоссянам.

1. 12-23: роль Христа как Спасителя и Его превосходство над всем. В ст. 12-14 лаконично упоминается о величии спасения и о его благотворных последст­виях. Это явным образом соответствует направленности послания и имеет це­лью акцентировать внимание христиан на бесценности дара, дабы они не ском­прометировали его, поддавшись грозящим им заблуждениям. Вслед за этим св. Павел провозглашает пламенный гимн абсолютному превосходству Христа (15-20). Каждый из этих отрывков будет изучен отдельно.

V. ЭКЗЕГЕТИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Вниманию читателей предлагается истолкование основных стихов данного отрывка.

Ст. 13-14. Здесь выражена одна и та же мысль, в соответствии со ст. 12 являю­щаяся основой человеческой надежды: мы приобщаемся к свету не через харак­терный для гностиков порыв, но в силу того, что искупление стало историчес­ким фактом. Идея спасения описана при помощи ставшего знаменитым речевого оборота: искупление есть переход из власти тьмы в Царство Христово (ср. Еф 5. 5). Руководит этим переходом Господь. Здесь можно было бы ожидать, что Царство Христово, по контрасту с царством тьмы, будет охарактеризовано как царство света. Однако Павел не стал следовать подобной схеме скорее всего из-за своего стремления подчеркнуть не столько коренную противопоставленность двух царств, сколько два различных принципа, которым следуют люди.

Представление о переходе в смысле "освобождения" встречается уже в Вет­хом Завете (ср. Иез 6. 6; 14. 30; Суд 6. 9, 13; 8. 34; 2 Цар 12. 7; Неем 9. 28; Пс 32. 18-19; 85. 13 и т.д.)), а также в кумранских рукописях (1 Qu 11, 35; 1G 111, 19).

"Власть тьмы" означает власть злосчастия, источник бед.

На преисполненный тревоги вопрос: "кто избавит меня от сего тела смерти?" (Рим 7. 24) - дается ответ в духе веры: "Бог избавил нас от власти тьмы" (1. 13)· Противопоставление "тьмы" и "света", уточняющее идеал жизни христианина, глу­боко прочувствовано св. Павлом (2 Кор 6. 14; Еф 5. 8; ср. 1 Пет 2. 9), однако он не выражает в этой связи гнева. Если соотнести эти понятия с их истинным измере­нием, то "тьма" означает гибель, "свет" - власть Христову. В той же перспективе, что открывается стихом 13, находится и крещение, в силу которого происходит переход из одного состояния в другое. Христос, которого св. Павел характеризу­ет при помощи характерного для иудеев выражения "возлюбленный Сын" (13), есть творец спасения, подытоживаемого в двух понятиях - "искупление" и "проще­ние грехов" (14). Слово "искупление" использовалось греками в значении "осво­бождение из тюрьмы или рабства"; в Новом Завете оно толкуется как освобождаю­щее и окончательное вхождение в царство славы (Рим 8. 23; Еф 1. 14; 4. 30). Чаще всего оно становится понятием чисто духовным и отождествляется, как в данном случае, с отпущением грехов (Кол 1. 14; Еф 1. 7; в 1 Кор 1. 30 Христос назван "ис­куплением"). Хотя Павел и предпочитает трактовать искупление как освобожде­ние от греха как от действующей в мире силы (ср. Рим 5. 12), однако в Послании к Колоссянам он переходит к представлению об искуплении как прощении вины.

Контраст между "властью тьмы" и "Царством Христовым" - узловой момент ст. 13 и 14, подобно тому как в ст. 12 центральным стал тезис о приобщении к уделу святых.

Теологический характер ст. 14 позволяет Павлу перейти к другому вопросу, а именно к описанию деяний Христовых во имя спасения. В процессе этих дея­ний и осуществилось искупление, суть которого выражена в понятии "проще­ние грехов". Таким образом, Павел готовит почву для приводимого ниже гимна: всевозможным спекуляциям по поводу познания горнего мира он противопос­тавляет прощение грехов, которое может произойти именно и исключительно волею Христа: там господствует Христос, где есть прощение грехов; все даро­вано именно в Нем - и жизнь, и святость.

Ст. 15-20. Этот фрагмент чрезвычайно насыщен: здесь развивается тезис о первичности Христа с точки зрения порядка естественного творения (15-18а) и в плане духовного возрождения (18б-20). Между ст. 14 и 15-20 заметна ощу­тимая смена стиля - совершается переход от прозы к поэзии; свойственный об­щинам язык обогащается за счет понятийного аппарата, позаимствованного из космологии. Главным действующим лицом фрагмента является Искупитель из ст. 14; это исторический Христос во славе. Первая часть была введена в текст позднее, о чем свидетельствуется резкая смена тональности и необходимость "оправдать" использование относительного местоимения с помощью "вероиспо­ведания" (13-14); кроме того, далее следует пояснения, непосредственно не вы­текающие из гимна: Он вас примирил (21-23). Ст. 15а и 18б перекликаются между собой: Христос есть образ Божий, рожденный прежде всякой твари; Христос есть первенец из мертвых. В начале обеих частей говорится о Христе как посреднике творения, а в конце - об искуплении; движение мысли соответ­ствует чередованию частей: искупление возможно и осуществимо постольку, поскольку Искупитель и Творец есть единое целое. Поскольку область воздей­ствия Искупителя есть весь мир, то искупление происходит в Нем и представ­ляет собой возвращение мира к своим истокам, то есть к тому моменту, когда он находился в мире с Богом. Параллелизм нарушается строками из 18а, где речь заходит о Церкви.

Данный гимн имеет огромное значение в качестве документа раннехристиан­ского богослужения и вместе с тем лаконичного христологического очерка (ср. Флп 2. 6-11). Чтобы преградить путь еретической пропаганде, к которой выказа­ли слабость Колоссяне, св. Павел цитирует их богослужение.

Ст. 15. Здесь содержится отсылка к рассказу об истории творения, где ука­зывается, что человек был создан по образу Божию (Быт 1. 26-27); 1 Кор 11. 7 определяет человека как "образ и славу Божию". Сходство человека с Богом определяется всецело волей Господа. Поэтому тезис об "образе" неотделим от общего библейского контекста (ср. 2 Кор 4. 4). В соответствии с греко-эллинис­тическими представлениями, образ действенным образом участвовал в своем прообразе, архетипе, хотя и оставаясь при этом отличным от него; образ истол­ковывался как излучение, внешнее проявление сущности вещи, а следователь­но, включал в себя сущностные элементы этой вещи. Образ - отнюдь не кос­венный намек на реальность, а нечто непосредственно участвующее в этой ре­альности, сама эта реальность. Ясно, что в более позднее время понятие "образ" стало трактоваться более узко. Христианские общины применяли данное понятие ко Христу, ибо в Нем открыл себя Бог. Христос есть образ Божий, но не со стороны творения, а со стороны Творца; он единосущен Богу-Отцу, хотя и отличен от Него. Для римлян, греков и иудеев, воспитанных в гречес­ком духе, подобная трактовка была легко усвояемой, поскольку под "образом" понималась проекция, "овнешнение" самой сущности изображаемого существа или предмета. Недоступный чувственному восприятию Бог для человека пребы­вает трансцендентным (см. Рим 1. 20; 1 Тим 1. 17; 6. 16; Деян 14. 17; 17. 23-28; Евр 11. 27), но становится видимым во Христе (ср. Ин 14. 9; 12. 45). Учитывая, что в ст. 13, представляющем собой параллель к ст. 15, Христос назван 'возлюб­ленным Сыном" Божиим, представляется совершенно очевидным, что сказать об Иисусе "образ" - это то же самое, что представить его как Сына.

Выражение "рожденный прежде всякой твари" должно быть осмыслено в кон­тексте роли Иисуса: для Бога Он, как и для всех существ, узнающих себя в Нем, есть идеальный образ. Подобная возможность уже была предусмотрена в ряде иудаистских выкладок относительно премудрости (ср. Притч 8. 22; Еккл 1. 4; 24. 9; Преем 9. 4-9). Уникальность и несравненность Христа отличают его от всех тво­рений (Евр 1. 6) и дают импульс различным трактовкам премудрости. В то же вре­мя следует отметить, что речь здесь идет не о первичности в процессе творения, но о предшествовании; Он достоин уважения в силу того особого места, какое занимает он в творении в качестве посредника этого процесса. Заявляя о приори­тетной роли Иисуса, св. Павел определяет ему место наравне с Отцом.

Ст. 16-17. В этих строках удостоверяется уникальное, высочайшее значение Христа: Бог создал все Им, в Нём и для Него. В оригинальном тексте лучше улавливается развитие мысли Апостола благодаря использованию различных глагольных времен (аорист и перфект). Творение как акт передано в аористе, который удерживается вплоть до заявления о том, что Христос существовал ра­нее всего и все пребывает в Нем (17). Христос стоит выше всего сотворенного; через Него и для Него все творения наделены существованием и продолжают существовать. Вспоминая об акте творения (16) и удержания сотворенного в жизни (176), св. Павел оправдывает абсолютную первичность Христа. В 1 Кор 8.6 и в Рим 11. 36 акт творения Божия передан при помощи предлога "из", обозначающего происхождение: здесь же восхваляется Христос в качестве по­средника творения. Тут представляется особенно очевидным воздействие Притч 8. 3, 19, 27-31. Посредническая роль Христа распространяется на престо­лы, господства, начальства, власти - все, что существует на небесах и на земле, все видимое и неподвластное человеческим ощущениям; Он есть посредник творения как целого. "Престолы и Господства" (ср. 1 Кор. 8. 6) в иудаизме ино­гда символически передаются как "ангельские сонмы", а "Начальства и Власти" часто именуются неземными силами (см. 1 Кор 15. 24; Рим 8. 38; Еф 1. 21; 3. 10; 6. 12). Перед нами не простое перечисление Божественных возможностей, не их классификация, но утверждение о том, что все сущее во вселенной есть результат творения во Христе; именно в силу этого Он есть единый и всемир­ный Господь (2. 10, 15; Еф 1. 21; 1 Пет 3. 22), именно в силу этого мир един по своему происхождению, и едина цель, к которой он призван стремиться. Слово, Логос, сам Бог и составляет те узы, что объединяют всех без изъятия. Ст. 17, частично воспроизводящий содержание ст. 15б (о первородстве Христа), закан­чивается тезисом, чрезвычайно важным по своему христологическому значе­нию: постоянство бытия мира приписано Христу (ср. Евр 1. 3), подобно тому как Ему же приписывается и происхождение мира.

Ст. 18а. Эта часть стиха относится к предыдущей строфе; с упоминанием Церкви происходит резкий переход от плана творения к плану искупления. По­добный резкий поворот и смена ритма заставляют видеть в словах о Церкви вос­ходящую к Павлу конструкцию; понятие же "тело" в контексте первой строфы должно быть интерпретировано в космологическом плане. В греко-римской ан­тичности было немало приверженцев представления о том, что весь мир подо­бен гигантскому телу и между микро- и макрокосмом существуют тесные взаи­мосвязи. Слова "Христос, глава тела" как бы подытоживают укорененную в хрис­тианской вере концепцию: мифологическое восприятие мира как тела, движимо­го игрой различных сил, по отношению к которым человек испытывает тревогу и страх, сменяется христианской трактовкой: Христос есть глава, под ним же размещается тело мира, управляемого и сочленяемого воедино главой. В конеч­ном счете Христос представлен как последнее и окончательное спасение. Ми­фологическая концепция получает новую интерпретацию; тело становится Цер­ковью и обретает духовное значение. Господь во славе правит миром как голо­ва - своим телом. Представление о Церкви как Теле Христовом (Кол 1. 18) рази­тельно отличается от трактовки той же проблемы в Рим 12. 4-5; 1 Кор 12. 12-27, где перечисляются задачи и назначение отдельных членов. В анализируемом на­ми отрывке Церковь есть место, где Господь осуществляет господство над ми­ром. Христос есть Господь всего сущего (Кол 2. 10, 19), но Тело Его есть Цер­ковь; вселенское господство Иисуса будет возвещено повсюду, где Христос явил Себя народам (27), повсюду, где Он был проповедан (28). В Ветхом Завете слово "глава" используется в значении "глава общины, родоначальник, прави­тель" (ср. Втор 28. 13; Суд 18. 18; 11. 8-9, 11 т.д.); тот же смысл сохраняется и в других текстах (ср. 1 Кор 11. 3; Кол 2. 10, 19; Еф 1. 22; 4. 15; 5. 23).

Ст. 18б. Вторая строфа открывается с двух характеристик Христа: "начаток" и "первенец из мертвых". Слова эти, случайно оказавшиеся рядом, указыва­ют на "первенца" как первого в ряду, основателя нового рода (ср. Быт 49. 3; Втор 21. 17), как на первого из тех, кто ожидает триумфального воскресения те­ла (ср. 1 Кол 15. 20-23); "начаток", подобно тому, кто стоит у истоков воскресе­ния, прародитель нового человечества, чье назначение - триумфальное воскре­сение. Он есть прообраз, мистический праотец этого нового рода. Поскольку Он есть начаток и первенец, то и в этом Он также становится первым. Через утверждение о том, что Христос есть первый, кто воскреснет к бессмертной жизни, а также первопричина телесного воскресения всех верующих, заклады­ваются предпосылки к мистической концепции тела.

Ст. 19. Здесь разъясняются причины всеохватывающей первичности Хрис­товой. Данный стих может быть истолкован двояко: можно предположить, что подразумевается подлежащее - "Отец", а выражение "всякая полнота... обитала в Нем" есть прямое дополнение к глаголу "благоугодно". В этом случае надле­жит перевести стих следующим образом: "благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота", а деепричастие "умиротворив" (20) должно согласовываться с подлежащим "Отец". Второй вариант: роль подлежащего игра­ет выражение "всякая полнота"; деепричастие "умиротворив" согласовывается с ним; в таком случае мы имеем следующую версию: "ибо благоугодно было всякой полноте обитать в Нем, умиротворив..." Второй вариант предпочтитель­нее, поскольку в этом случае нет необходимости интерполировать в текст под­лежащее, а вся фраза н целом сохраняет известную неопределенность, что поз­воляет придать ей космическое измерение (ср. Ис 6. 3; Иер 23. 24; Пс 23. 1; 49. 12; 71. 19; Прем 1. 7). "Всякая полнота" означает полноту божественного на­чала в его целостности. Та же конструкция использована и прояснена в 2. 9: "вся полнота Божества".

В данном стихе привлекают внимание два понятия: "полнота" и "быть благоугодным" (eudokoin). Первое из этих понятий сыграло весьма значительную роль в учении христианских гностиков второго века н.э.; оно обозначает сово­купность "эонов", эманируемых божеством. Встречается оно и у представите­лей позднего синкретизма в их программном сочинении "Corpus Hermeticum". Данное понятие от эллинистических кругов перешло в христианский мир и стало означать полноту Божества во Христе; обозначилось смещение смысла от первоначального, космологического, к производному, сотериологическому, т.е. связанному со спасением.

Понятие "быть благоугодным" широко распространено в греческой Библии и означает благорасположение Бога по отношению к праведному и осмыслен­ному поведению людей; имеется н виду желание Господа сделать что-либо. Бо­жественное благорасположение в Кол 1. 19 следует трактовать именно в этом смысле; оно охватывает не какое-либо отдельное деяние, но все деяния Христо­вы; таким образом, оно не соотносится ни только с воплощением, ни с креще­нием, ни с преображением.

Ст. 20. Полнота, обитающая во Христе, представляется как энергия всеоб­щего примирения и умиротворения. Примирение предполагает предшествовав­шее нарушение гармонии и единства вселенной. Посредством Христа Бог са­молично довел до завершения процесс примирения: небеса и земля вновь стали жить по первоначальному закону, управляемые единым главой. Таким образом был восстановлен всеобщей мир. В отличие от апокалиптической литературы, это примирение не отодвинуто к концу времен - оно уже стало реальностью (Фил 2. 10-11). Христос во славе, представленный как посредник в процессе творения и искупления, распространяет свою власть на все творения, на вселен­ские силы, на ангелов, на мир в целом. Таким образом вновь воцаряются мир и гармония, как это замышлялось Богом-Творцом.

Фраза "Кровию креста Его" придает новое направление мысли. Богословие славы Христовой оттеняется богословием распятия (2. 14-15). Умиротворение происходит не в результате некоей надмирной драмы, но посредством смерти Христовой. Павел вновь предлагает нашему вниманию свою теорию распятия, которое он рассматривает как точку, когда совершился процесс всеобщего при­мирения (ср. 1 Кол 1. 18; 2 Кор 5. 19).

С помощью данного гимна Апостол закладывает фундамент для осмысления проблем гнозиса: мир и искупление так же неотделимы друг от друга, как ис­купление и его исторический коррелят - распятие. Именно здесь зиждется вселенский смысл явления Христа, универсализм Его деяний и исходящая от Него энергия спасения; при этом космическим силам не уделяется какого бы то ни было повышенного внимания. Силы эти упомянуты, но лишь в связи с Хрис­том - Господом и главой всяких сил. Примирение есть акт любви к роду чело­веческому: проистекающий же из этого акта мир являет себя в сфере Церкви, глава которой есть Христос.

VI. ГЕОЛОГИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Данное послание весьма насыщено связанной с христианским вероучением проблематикой, в особенности христологической и экклезиологической.

Павел показывает верующим исповедание веры и учение Церкви в повседневной жизни христианина. В начале помещен христологический гимн, затем Апос­тол обрисовывает следствия его для христианской общины, признанной хранить мерность апостольской традиции и отличать ложное учение от истинного, истин­ную премудрость от кажущейся. Спекулятивным философским построениям он противопоставляет более практическое знание, способное удовлетворить (посред­ством приобщения к воле Божией) стремление к познанию горнего мира (1. 9-10; 2. 8, 23; 3. 10. 17). Вместо обрядом, связанных с посвящением и проходящих во время мистерий, следует практиковать крещение, смысл которого - смерть и воскресе­ние с Христом (2. 11-13). Перечень добродетелей и пороков (3. 5, 8-12) выявляет не­совместимость ветхого человека и человека, возрожденного к новой жизни (3. 10). Семейно-бытовой контекст позволяет христианину наглядно определить, как он должен одухотворить свою жить, дабы исполнить волю Божию (3. 18-4. 1).

"Христос есть Господь надо всем, превыше любых вселенских сил, Он - ру­ководитель повседневной жизни христианина" - вот ключевая идея Послания.

В своих больших посланиях св. Павел нередко заканчивает вероисповеда­ние, адресуемое христианской общине, традиционными формулировками выра­жения веры. В Рим 1. 3-4 Апостол напоминает, что Благая Весть, распростра­нять которую было ему предписано, основана в первую очередь на мере в во­площение Сына Божия и в воскресение Его; в Рим 4. 25 подробное рассуждение на тему оправдания верой заканчивается выражением меры в искупительный смысл смерти и воскресения Христа. Обращаясь же к Коринфянам и открывая тему телесного воскресения мертвых. Св. Павел напоминает о своей и учеников мере в распятого и воскресшего Христа (1 Кор 15. 3-5).

Вероятно, св. Павел мог бы и здесь прибегнуть к уже традиционным форму­лировкам, чтобы удостоверить подлинность своей проповеди, и показать чита­телям, что лишь разъясняет ту Благую Весть, которую все христиане всегда принимали и в которую верили; однако же, автор Послания к Колоссянам пред­почитает поступать иначе - он разъясняет смысл и значение Евангелия, прибе­гая к лексике, характерной для его аудитории. Отсюда поиск новых форм выра­жения, опущение понятий, характерных для предшествующих посланий см. Павла. Его новый слог направлен на разъяснение важной роли вероисповедания общины и, в конечном счете, гармонически совмещается с традицией. Христологический гимн (Кол 1. 15-20)

Этот гимн является предметом повышенного внимания со стороны всех иссле­дователей и породил обширную критическую литературу, сопоставимую с истолкованиями Фил 2. 6-11. Данный отрывок особенно насыщен лексикой, не встреча­ющейся в остальном эпистолярном наследии св. Павла или же используемой в других случаях в ином смысле: так, "образ Бога" есть христологический преди­кат, который мы встречаем в данном отрывке и в 2 Кор 4. 4; выражение "видимое" встречается только в Кол 1. 16; "невидимое - в Кол 1. 15. 16, а также в Рим 1. 20; 1 Тим 1. 17: Евр 11. 27. но неизменно без противопоставления с "видимым"; "престо­лы" (1, 16) - только в этом отрывке: "Господства" (1. 16) встречаются также в Еф 1. 21; форма "все Им стоит" (1. 17) больше не встречается ни разу; в христологических текстах встречается выражение "первенец" (Кор 15. 20, но отнюдь не "начаток (архэ) 1. 18; Слово "архэ" в значении "начало" мы встречаем лишь в Фил 4.15; м 2 Фес 2.13 оно выступает как вариант "апархэ". В 1 Кор 15. 24; Рим 8. 38: Кол 2. 10. 15; Еф 4. 21: 3. 10: 6. 12; Тит 3. 1 слово "архэ" употребляется по отноше­нию к вселенским силам, которым надлежит повиноваться.

"Иметь первенство" (1. 18) и примирить" (1. 20) - уникальные выражения в рамках Нового Завета: слово "обитать" (1. 19) выглядит реминисценцией из Гимна (Кол 2. 9; Ец 3. 17): "примирить" (1. 20) повторяется только в Еф 2. 16. "Кровь Христова" (1. 20) встречается лишь в качестве завершения традицион­ных протохристианских формул в тех контекстах, где речь идет о кончине Христа (ср. Рим 3. 25: 5. 9: 1 Кор 10. 16: 11. 25. 27; Еф 1. 7: 2. 13): сочетание "Кровь креста Его" (1. 20) не имеет аналогов.

Вес эти особенности исключают предположение о том, что Апостол состав­лял стихи данного отрывка из уже готовых лексических блоков. Вполне вероят­но, что перед нами фрагмент из некоего протохристианского гимна, воспеваю­щего несравненное величие Господа во славе, структурированного двумя стро­фами, каждая из которых начинается словами "Который есть (1. 15, 18).

Поначалу речь идет о Христе - главе тела (то есть мира): в дальнейшем вво­дится уточнение: "глава тела Церкви" (1. 18). Тем самым автор интерпретирует понятие "тела" (греч. soma) в смысле "Церковь как Тело Христово"; чрез Не­го (1. 20) - дополнительное уточнение; "Кровию креста Его" (1. 20) указывает на место, где произошло примирение. Если устранить все эти пояснения, при­дающие гимну историческое измерение, вряд ли можно быть уверенными в том. что мы реконструировали оригинальный текст.

В соответствии с теорией о гностическом, дохристианском происхождении данного гимна, его героем является некий освободитель, пробивающий брешь в неприступной крепости Смерти, соединяя в единое целое творение и осво­бождение. Однако за недостатком серьезных аргументов в пользу этой теории исследователи в настоящее время отказались от нее и пытаются отыскать исто­ки гимна в библейских кругах.

Само представление о творении соответствует традиционио-иудаистскому, хотя формулировки, которые при этом используются, выдержаны в эл­линистическом стиле, а выражения "в Нем, Им, для Него" напоминают стиль стоиков. Ст. 19, где доминирует ветхозаветная концепция божествен­ного благоволения, представляет собой, подобно Евангелию от Иоанна, свидетельство о божественном откровении во Христе. Все эти особенности заставляют усматривать истоки историко-религиозного фона, представлен­ного в данном отрывке, в эллинистическом иудаизме. Иудейский праздник Киппур вполне мог стать импульсом к рассуждению о примирении через кровь (20), однако маловероятно, чтобы этот праздник стал ключевой иде­ей, обусловившей особенности композиции гимна. Действительно, филосо­фия данного праздника не имеет ничего общего с содержанием гимна: в ходе Киппура примирение распространялось не на весь мир, но лишь на иудейский народ. С другой стороны, выражение "первенец из мертвых" вполне типично для раннехристианского богословия. Относящиеся ко Хри­сту эпитеты - "образ Бога, рожденный прежде всякой твари'' (15) и "глава" (18) - свойственны языку книг премудрости, а те в свою очередь, как изве­стно, выражали представления иудейской диаспоры; в этих книгах премуд­рость характеризуется как принцип божественных деяний; она единородна с Богом и являет собой источник творения (ср. Притч 8. 22-24); по отноше­нию к творению и искуплению премудрость представлена как посредник спасения (там же, 25-31). К этому следует добавить воздействие бытовой философии греков и того синкретического мира, среди которого жили эл­линизированные иудеи. Христианские общины Малой Азии, для которых элементы иудейского мировидения играли немаловажную роль, с легкостью и без колебаний применили по отношению ко Христу - как к Господу - то наименование, которое им встречалось как в Ветхом Завете, так и в запад­ной и греческой философии. Отсюда понятно, почему столь часто повто­ряется местоимение "весь", выражение "в Нем" как способы восхваления господства Христа над миром. Данный гимн, по всей вероятности, был из­вестен не только в Колоссе; наверняка он входил в общий для всех мало­азиатских общин культурный фонд. Автор включил его в текст как исход­ную точку для дальнейших построений, в ходе которых он разъясняет об­щине, что в руке Христова власть надо всем миром, что Он есть глава тела Своего - Церкви. И кто принадлежит Ему, тот уже получил прощение гре­хов, избавлен от порабощения со стороны вселенских сил и воскрес к но­вой жизни.

VII. АКТУАЛИЗИРОВАННОЕ ЧТЕНИЕ

Данное послание представляется в высшей степени актуальным как для хри­стианских общин, так и для отдельных верующих. При этом наиболее значимы следующие моменты: христология, экклезиология, крещение и жизнь христиа­нина сквозь призму грядущего воскресения.

Христологическое значение Послания к Колоссянам видится в том, что ав­тор подчеркивает два аспекта служения Христова. Он рожден прежде всякой твари, ибо все сущее было сотворено в Нем и Им стоит (1. 15-18а); Он есть первый из воскресших и все обновляется в Нем (1. 18б-20).

Экклезиологическое значение Послания - в использовании принципиально важных выражений: "Церковь - Тело Христово"; "Христос - Глава Тела, кото­рое есть Церковь".

Что касается крещения, то св. Павел учит, что крещение требует от верую­щего полного умерщвления греховной жизни силою новой жизни "во Христе", со Христом.

"Новая жизнь" христианина всегда определялась и определяется через приз­му воскресения. И с этой точки зрения совершенно великолепна третья глава Послания, где говорится о новой жизни христианина, о воскресении посредст­вом конкретных деяний, исполненных любви.

Данное послание всегда остается актуальным: нам надлежит неизменно со­относить его с сегодняшним днем, во Христе и в Церкви, заново переживая та­инство крещения; жить, помня о грядущем воскресении; сделать жизнь нашу источником воскресения для наших братьев во Христе.

ВОСЬМОЙ ОТРЫВОК: Евр 4. 14-5. 10

Священство Христа

I. ОСОБАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Bonsirven J. Kpitre aux Hebreux: Verbuni Salutis. 5 ed. Paris. 194. 5.

Ilering J. Kpitre aux Hebreux: CNT. Neuchaiel-Paris. 1954.

Kuss O. An die Hebraeer: Regensburger N. T. Regensburg. 1953.

Medebielle A. Kpitre anx Hebreux: Pirot-Clamer. Li Sainte Bible 12, 3 ed. Paris, 1951. 269-372.

Michel A. An die Hebraeer: Kril. exeg. Komm. Meyer. 9 ed. Gottingen. 1955.

Moffatt J. Epistle to the Hebrews: ICC. Edinburg, 1948 (1924).

Spicg C. L'Epltre aux Hebreux: EB. I. Introduction, Paris 1952. 11. Commentaire. Paris. 1953.

Spicg C. Paul. Hebreux (Kpitre aux): DBS VII 227-279.

Teodorico da Castel P. S. Pictro. Lettera agli Ebrei: Garofalo. La Sacra Bibbia. Torino. 1952.

Vanhoye A. La structure de Г Kpitre aux Hebreux. Paris-Bruges, 1962.

Westcott B. F. The Epistle to the Hebrews. 3 ed., London. 1928.

II. ОБЩЕЕ И специфическое содержание

А. Общее содержание

Кроме пролога (1. 1-14) различаются еще пять частей. В первой части (1. 5-2. 18) автор обосновывает превосходство Христа над ангелами (1. 4-15), выводит отсюда необходимость присоединения к Нему (2. 1-4), вновь возвращается к те­ме превосходства над ангелами, отвечая на вопрос, который мог бы возникнуть касательно Крестных мук Христа (2. 5-9), целью которых было совершенство Христа как Первосвященника (2. 10-18). Часть вторая (3. 1-5. 10) посвящена опи­санию двух качеств Христа-Первосвященника: верности (3. 1-6) и милосердия (4. 14-5. 10). Между этими двумя разделами располагается доктринальное изло­жение проблемы верности Христу (3. 7-4. 13). В третьей части (5. 11-10. 39) автор представляет темы, названные в 5. 9-10. а именно: Иисус есть первосвященник по чину Мелхиседека (7. 1-28). Он совершен (8. 1-9. 28) и является источником вечного спасения (10. 1-18). Это доктринальное изложение, занимающее в пись­ме центральное место, вводится (5. 11-6. 20) и развивается дальше (10. 19-39) дву­мя пояснительными разделами. Четвертая часть (11. 1-12. 13) раскрывает две те­мы, затронутые в конце третьей части (10. 36-39): тему веры (11. 1-40) и тему терпения (12. 1-13). Здесь же задается (12. 11) и тема пятой части (12. 14-13. 17): мирный плод справедливости. Эпилог содержит пожелания и приветствия, изви­нения и увещания к молитве (13. 18-25).

Б. Специфическое содержание

Ст. 4. 14-16. За мыслями о верности Иисусу (3. 1-4. 13) следует развитие дру­гой темы, заявленной в 2. 17-18 - Иисус милостивый. После начального пояснения (4. 14) непосредственно следует тезис о милосердии Иисуса (4. 15-16), развиваемый (5. 1-10) вместе с темой Иисуса-первосвященника: Он власте­лин, но властелин милостивый.

Ст. 5. 1-10. Развитие темы Иисуса - милостивого первосвященника (ср. 2. 17-18). Автор называет отличительные особенности каждого первосвященника: из­брание его Богом: сто человеческая природа, которой обусловлено сострада­ние: служение, заключающееся в приношении жертвы за грехи; посредничество между Богом и людьми. О Христе сказано прежде всего, что Он поставлен в первосвященники Богом и что на немощь людскую Он отвечает сострадани­ем. Послушание страданием сделало Его совершенным первосвященником, а для всех, кто верен Ему, Он стал источником спасения.

III. ЛИТЕРА ТУРНЫЙ ЖАН Р

Послание названо "словом увещания" (13. 22), но увещания намеренно дают­ся на базе доктринальных положений.

Поводом для написания послужили условия духовной жизни адресатов по­слания. Эти принявшие крещение иудеи преследуются за свою новую веру (ср. 10. 32-34), стоят на грани того, чтобы не посещать более церковных собраний, как некоторые уже и сделали (10. 25), они почти готовы отречься от веры (10. 26-29: 6. 4-8) и увлечься иными учениями (ср. 13. 9). вернувшись к иудаистскому культу (ср. 13. 9-15). Автор старается уберечь читателей от этой опаснос­ти (ср., кроме уже цит., 2. 1; 6. 11-12; 12. 1-3, 12-13, 15. 25: 3. 7-4, 11; 4. 14; 10. 23, 35; 11 и весь тот отрывок, где старому культу противопоставляется новый, откры­тый верховным первосвященником Иисусом. - 8. 1-10. 18). В качестве основного и самого действенного средства Иудеям предлагается более глубокое изучение истории Иисуса, Его священства, а также всех преимуществ нового культа: ав­тор послания в основе увещания располагает теологию (ср. 5. 11-6. 3).

Что касается вопроса об авторе-редакторе, то, основываясь на внутренних элементах текста, можно, по-видимому, прийти к заключению, что ап. Павел та­ковым не является.

Некоторые особенности учения, языка и стиля послания приводят нас к это­му выводу, тем более что в ст. 2. 3-4 автор сам говорит о себе как об ученике апостолов.

До сих пор нет полной уверенности в том, кем же был этот автор. На­зывались имена Варнавы, евангелиста Луки. Силуана. Аполлоса. Весьма ве­роятно, что именно последнего и стоит считать автором-редактором. Это следует как из изучения особенностей самого послания, так и из тех сведе­ний, которые нам известны об Аполлосе. О нем рассказывает св. Лука в Деяниях (18. 24-28). Аполлос - иудей, родом из Александрии, "красноре­чивый и сведущий в Писании" (Деян 18. 24). Автор Послания к Евреям от­личается как раз этими качествами. Обращает на себя внимание иудейская и библейская тематика послания, его стиль и язык, схожесть с Филоном, знание Св. Писания. Из Деяний следует, что Аполлос только позже приоб­щился к христианской доктрине но всей ее полноте, сначала же он "знал только крещение Иоанново" (ср. Деян 18. 25-26). Он, видимо, находился в том же положении, что и Ефесяне, во время их посещения ап. Павлом: некоторые из них получили только крещение Иоанново и ничего не знали о нисхождении Духа Снятого (Деян 19. 1-7). Может быть, именно поэтому Послание к Евреям не дает развернутого толкования доктрины о Духе Свя­том, демонстрируя в то же время высокое искусство апологетики антииудаистской направленности, проявленное и Аполлосом во время его пребыва­ния в Коринфе (ср. Деян 18. 28). Кроме того, центральной его темой явля­ется фигура самого Христа, что опять-таки свойственно проповеди Аполлоса в Ефесе и затем в Коринфе (ср. Деян 18. 25, 28).

Аполлос, наконец, обладает и еще одним качеством, необходимым для авто­ра Послания к Евреям: он был учеником ап. Павла (ср. 1 Кор 16. 12; Тит 3. 13). Послание обнаруживает много общего с эпистолярным наследием апостола, особенно с теми его письмами, которые были отправлены из заключения.

IV. СТРУКТУРА ТЕКСТА

Увещание к верности и доверию

За мыслью о верности Иисусу-первосвященнику следует раскрытие другой темы, уже намеченной в 2. 17-18: темы милосердия Иисуса. Здесь тоже (как и в 3. 1) есть начальное увещание, являющееся одновременно заключением пре­дыдущей мысли: будем же тверды в исповедании нашей веры (4. 14). Основани­ем для этого служит то, о чем уже упоминалось и что теперь объясняется по­дробнее: в лице Иисуса мы имеем великого Первосвященника, прошедшего не­беса и являющегося предтечей нашего спасения. Это последнее положение вновь привлекается позже для доказательства исключительности жертвы, при­несенной Христом, Первосвященником милосердным. Здесь и кроется причина того, почему Он, как первосвященник, является руководителем своих братьев, которым предстоит пройти тот же путь испытания страданием. Сразу же после этого обосновывается верность и доверие к Иисусу: в Его лице мы имеем тако­го первосвященника, который может сострадать нам в немощах наших, по­скольку Он сам был искушен во всем, кроме греха (здесь происходит возврат к темам ст. 2. 17-18). Следует поэтому с уверенностью приступать к престолу благодати и к самому Богу, царственному источнику всякой благодати, к Иису­су, восседающему одесную Его, чтобы получить милость и обрести благодать для благовременной помощи (4. 15-16).

Иисус, милостивый первосвященник (5. 1-10)

В последующих строках доказывается, что Иисус есть одновременно перво­священник и первосвященник милостивый. Сначала дается общая характеристи­ка первосвященника, затем - применительно к Христу (5. 1-4; 5. 5-10). Всякий первосвященник избирается из людей, сам есть лишь человек как таковой и по­ставляется для приношения даров и жертв во искупление грехов: именно для того и предназначено его служение во всем том, что относится к культу Бога. Он играет роль посредника между Богом и людьми, потому что, несмотря на свою человеческую природу и собственную греховность, он способен снисхо­дить невежественным и заблуждающимся. Но будучи сам "обложен немощью", должен приносить жертвы о грехах как за народ, так и за себя. И, наконец, каждый первосвященник должен получить призвание: никто сам собою не приемлет этой чести, но только если он призван Богом подобно Аарону (5. 1-14).

Применительно к Иисусу автор прежде всего говорит о Его призвании: Ии­сус не сам прославил себя, незаслуженно присвоив себе чин первосвященника, Он получил его от Бога, как это говорится в Пс 2. 7 и 110. 4.

Кроме призвания, Иисус обладает и человеческим качеством, свойственным всякому священнику: состраданием в немощах. Во время своей земной жизни Он принес молитвы и моления "с сильным воплем и слезами" (имеется в виду сцена в саду Гефсиманском) Могущему спасти Его от смерти, просил освобо­дить Его от неминуемой гибели и был услышан в первой части своей просьбы, касающейся дела спасения во исполнение воли Отца. Страдания дали Ему кон­кретное знание цены послушания, и плодом этого урока стало сострадание. За обретенным милосердием последовало окончательное посвящение и совер­шенство в качестве священника. Так стал Он источником вечного спасения для всех послушных Ему, поскольку наречен был от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека (5. 7-10).

В этом заключающем вторую часть (3. 1-5. 10) разделе (5. 1-10) автор дал биб­лейское доказательство священства Иисуса (5-6) и показал также, что это свя­щенство по чину Мелхиседека, что Иисус есть совершенный первосвященник и потому источник вечного спасения. Эти три темы станут предметом изложе­ния трех разделов (7. 1-10. 18) третьей части (5. 11-10. 39), обрамленных двумя разделами увещательными (5. 11-6. 20 и 10. 19-39).

V. ЭКЗЕГЕТИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Вот толкование основных стихов:

Ст. 4. 14. Прошедший небеса: упоминаемые здесь темы будут развернуты далее. Величие священства Христа дается в сравнении со священством левитским (7. 1-28). Тот факт, что Иисус есть "прошедший небеса" (согласно нашему пониманию, то есть согласно народной космографии) и занял место одесную Бога (ср. 1. 3), открывая тем самым небо для нас и, став предтечей (ср. 2. 10), бу­дет вновь упомянут в 6. 20 и с особой силой в 8-10, где говорится о превосход­стве жертвы Иисуса и о небесном святилище.

Ст. 15. Искушен во всем: в Послании к Евреям есть знание о многих сторо­нах жизни Иисуса, в том числе и о том, что был "искушаем". Имеется в виду не только искушение в пустыне и последняя попытка властителей тьмы во время крестных мук, но и вся жизнь Христа: он испытал все человеческие страдания, которые и были для него "искушением" в библейском смысле. "Искушать" нео­бязательно должно означать "побуждать ко злу", но также и "подвергнуть испы­танию", "проверить" достоинства кого-либо (ср. Быт 22. 1) прежде всего ниспо­сылаемыми бедствиями (Лк 8. 13; Деян 20. 19; Иак 1. 2, 12); ср. здесь 2. 18.

Кроме греха: Иисус не знает слабости греха (ср. 7. 26: Ин 8. 46; 1 Ин 3. 5; 2 Кор 5. 21).

Ст. 16. Престол благодати: престол есть символ царского достоинства. Не­бо есть престол Господа (ср. Мф 5. 34, Откр 4. 2). Иисус сидит на престоле вме­сте с Отцом (ср. 8. 1), и потому "престол благодати" принадлежит и Отцу и Сы­ну. Иисус, прошедший небеса, и престол благодати упоминаются рядом. В других стихах Иисус поднимается на небо для заступничества перед Богом (ср. 7. 25-26; 9. 24), и поэтому престол благодати есть то место, где Сын воссе­дает рядом с Отцом и заступничеством своим дарует благодать.

Ст. 5. 1- Дары и жертвы: "дары" - это бескровные приношения, "жертвы" -жертвы кровавые (ср. Числ 15. 1-16; Лен 1-3).

Ст. 6. Ты священник: псалом 2. 7 уже упоминался в 1. 5. Здесь же (5. 5) он относится к воплощению, при котором Христос-человек становится Сыном Божиим, и этот Сын, принимая человеческий облик, становится посредником и священником. Псалом 110.4 цитировался в 1. 13. Священство и царственность уже проявляются некоторым образом в царе дома Давидова, в полной же мере это единство осуществляется в Мессии-Цape. Именно в силу такого двойного могущества Иисус и является священником по чину царя Мелхиседека. Другие общие черты с Мелхиседеком указаны в гл. 7.

Ст. 7. Во дни плоти Своей: автор подразумевает сцену в Гефсиманском саду и громкую молитву на кресте псалмом 22. Исполнение молитвы происходит пу­тем утешения, полученного от ангела (Лк 22. 39-44) и в действенности жертвы во спасение (ср. ст. 10).

Ст. 8. Страданиями навык послушанию: идея кенозиса, как и в Флп 2. 6-8 (божественная природа, положение слуги, послушание вплоть до смерти на кресте). О послушании Иисуса Отцу ср. также 10. 5-10.

Ст. 9. Совершившись: совершенство или исполнение Иисуса как Священни­ка упоминается уже в 2. 10, а затем в 7. 28. Кроме того, о совершенстве или пре­восходстве священства Иисуса говорится в ст. 8 и 9.

VI. ТЕОЛОГИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Послание к Евреям содержит доктрину о священстве Христа, не выделяе­мую в тексте НЗ, а также весьма развитую христологию с хорошо сформулиронанной теологией божественной природы Иисуса и доктрину спасения (следст­вие священнического деяния Иисуса; теология Драгоценной Крови).

Доктринальная значительность Послания особенно заметна при сравнении его с другими текстами НЗ, позволяющем обнаружить его более высокий доктринальный уровень. Автор Послания весьма осведомлен о жизни и учении Ии­суса в объеме сведений, даваемых четырьмя евангелиями. Имя "Иисус" много раз встречается в тексте письма. Автор подчеркивает божественную природу Христа: Иисус - Сын Бога. Упоминания об Иисусе-Сыне Божием (1. 2; 1. 5) вы­зывают в памяти синоптические строки о небесном голосе, прозвучавшем при крещении (Мф 3. 17) и преображении (Мф 17. 5), а также речь об Иоанне в Мф 11. Автор знает очень много и о человеческой природе Иисуса, которая также отражена синоптической традицией. Ему известна враждебность со стороны грешников (ср. 12. 3) и все страдания Иисуса в Его земной жизни, особенно му­ки Его в саду Гефсиманском (2. 17-18; 4. 15; 5. 7-8). Иисус умирает на кресте вне стен Иерусалимских (12. 2; 13. 12). Многочисленные упоминания Вознесения (ср. 1. 3) предполагают знание рассказов об этом событии в 3-м Евангелии и в Деяниях. Ожидание дня пришествия Господа, прихода Иисуса (9.28; 10. 25, 37) перекликается с проповедью Иисуса в том виде, в котором она представлена в эсхатологических притчах и в синоптическом апокалипсисе (Мк 13 и пар.).

Мы уже отмечали некоторые моменты сходства и различия доктринального характера между Посланием к Евреям и эпистолярным наследием ап. Павла. Здесь же нам важно отметить, что христология и сотериология Послания предполагает и развивает идеи Апостола, а также подготавливает почву для идей Иоанна. Послание к Евреям "занимает место между послед­ними теологическими разработками ап. Павла и учением ап. Иоанна. Точно так же как Послание к Евреям немыслимо без предыдущих достижений ап. Павла... можно, по-видимому, утверждать, что св. Иоанн не смог бы так сильно развить евангельскую христологию без того усилия, которое было предпринято в этом отношении в Послании к Евреям".

VII. АКТУАЛИЗИРОВАННОЕ ЧТЕНИЕ

В Послании широко представлено сравнение ветхозаветного и новозаветно­го изложения доктрины о священстве и жертве. Оно трактует две особенно ак­туальные после II Ватиканского Собора темы: священство и жертва Христа в связи с сегодняшним состоянием Церкви.

Ветхий и Новый Заветы в Послании к Евреям. Через все Послание проходит противопоставление старого домостроительства спасения, временного и несо­вершенного, и нового - совершенного н окончательного.

Закон, домостроительство ВЗ лишь отражает, предвосхищает будущие блага, тогда как НЗ. благодаря Христу, есть сама реальность будущих благ (10. 1). Священство левитов предполагает служение, являющееся прообра­зом и тенью небесной реальности (8. 5). Новые времена, времена сегодняш­ние - нечто такое, что происходит непосредственно "сейчас' по сравнению с прошлым (ср. 12. 26: превосходство нового союза есть следствие действи­тельности божественного вмешательства); именно сейчас на Христа возло­жено служение, которое тем более исключительно, чем более исключите­лен через него осуществляемый союз (8. 6).

В этот момент истории спасения мы подошли уже к "концу некой" (к послед­ней стадии существования миря) (9. 26), уже испробованы действенные блага будущего века (6. 5): мессианский мир и мессианское время есть предвосхище­ние эсхатологического мира-времени.

В этих текстах отражено мироощущение первых христиан: коней мира уже начался, эти дни являются последними днями. Последние времена есть времена мессианские. Осознание того, что сделал Христос, и сравнение с ВЗ привели к мысли о вхождении н последнюю и заключительную эпоху, н последние дни. В отличие от работ Филона. Послание к Евреям написано в исторических, мессианских, эсхатологических категориях (Мишель). Ста­рое устроение несовершенно, доказательство чему-разнообразие способов откровения и множественность орудий этого откровения (пророки), чему противопоставляется отклонение Сына (1. 1-2).

В Послании имеется много уроков, извлеченных из священной истории ВЗ. Оно говорит о наказании, ожидающем тех. кто не слушает слона (2. 1-4); верность Моисея особенно подчеркивает верность Иисуса (3. 2-6); недо­верие и наказание Евреев в пустыне есть предостережение христианам (3. 7-4. 10); обетования, данные Аврааму, - источник доверия (6. 13-20). Мелхиседек - прообраз Иисуса (7. 1-3). Непослушание Закону Моисея предвосхи­щает худшее наказание, которое понесут христиане-отступники (10. 28-31): история Исава есть предупреждение о необходимости жить чистой жизнью (12. 16-17); иудеи, отказавшиеся слушать голос Бога, говорившего на земле, были наказаны; еще более будем наказаны мы, которым Он говорит с небес (12. 25-29); вера отцов - пример для христиан (11). Все это свидетельствует о преемственной связи между этим текстом и ВЗ но всем том, что касается способа, которым Господь осуществляет свой план спасения. Через все по­слание проходит мысль о превосходстве НЗ и одновременно о замене им ВЗ: священство и жертва Христа превосходят и заменяют собой священст­во и жертвы ВЗ (гл. 7-10); новый завет показал ветхость старого (8.13). В преодолении и замене есть, однако, и осуществление обетовании (как в словах, так и в образах) ВЗ (ср. 8. 8-12; 10. 15-18; 8. 1-5; 9. 1-28; 13. 11-13). Следовательно, НЗ подтверждается старым (ср. 10. 15).

ДЕВЯТЫЙ ОТРЫВОК:

1 Ин 1. 1-4: Пролог; 4. 7-21: Динамика любви

I. ОСОБАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Belser J. E. Die Briefe des heiligen Johannes, Fribourgo, 1906.

Bonsirven J. Epitres de Saint Jean (Verbum Salutis IX). Parigi, 1954.

Brooke A. E. The Johannine Epistles (ICC). Edimburgo, 1912

Braun F.-M. Les epitres de Saint Jean fin: L'evangile et les epitres de Saint Jean. La Sainte Bible de Jerusalem). Parigi, 1962.

Buchsel F. Die Jihannesbriefe (Meyers-Kommentar), 1967.

Chaine J. Les epitres catholiques (EB). Parigi, 1939.

Charue A. Les epitres catholiques (Bible Pirot-Clamer, XII). Parigi, 1951.

De Ambroggi P. Le epistole cattoliche di Giacomo, Pietro, Giovanni, Giuda (Bibbia S. Garofalo). Torino, 1957.

Dodd H. C. The Johannine Epistles. New York-Londra, 1947.

Hauck F. Die Kirchenbriefe (NT-Deutsch 10). Gottinga, 1949.

Michl J. Die katholischen Briefe (Regensburger NT). Regensburg, 1968.

Reuss J. Die Katholischen Briefe. Wurzburg, 1959.

Salguero J. Epistolas catolicas. Madrid, 1965.

Schnakenburg R. Die Johannesbriefe (Herders-Kommentar). Friburgo-Basilea-Vienna, 1963.

Schneider J. Die Briefe des Jacobus, Petrus, Judas und Johannes, Die katholischen Briefe (NT Deutsch 10). Gottinga, 1961.

Vrede W. Die Briefe des heiligen Johannes (Bonner NT. IX). Bonn, 1932.

Williams R. R. The Letters of John and James. Cambridge, 1965.

Windisch H. (mit Anhang von H. Preisker), Die Katholischen Briefe. Tubinga, 1951.

II. ОБЩЕЕ И СПЕЦИФИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

Введение (1. 1-4): жизнь и призвание христианина выявляются в общении с Отцом и Сыном.

ЦИКЛ I. Первое изложение критериев нашего общения с Богом (1. 5 - 2. 28): оно представлено здесь главным образом через идею света

1. Грех (христианская этика): ходить во свете, то есть не грешить (1. 5 - 2. 2).

а) исходный пункт: Бог есть свет (1. 5);

б) ходить во свете - критерий общения с Богом (1. 6- 7);

в) побочная тема: нам надлежит признать свою греховность (1. 8-10)

г) Христос есть умилостивление за грехи наши (2. 1 - 2).

2. Любовь - соблюдение Заповедей

Основная заповедь - это Заповедь любви (2. 3 - 11):

а) надлежит соблюдать заповеди (2. 3 - 6);

б) все они восходят к Заповеди любви (2. 7 - 8);

в) ненависть и любовь - производные от тьмы и света (2. 9 - 11).

3. Вера: верующие противостоят миру и антихристам (2. 18 - 28):

а) верующие, в отличие от еретиков, суть те. кто имеет общение с Богом (2. 12-14):

б) верующим надлежит не любить мир (2. 15 - 17);

в) критерий, благодаря которому христианина можно отличить от антихриста - это вера (2. 18-27):

- много есть антихристов, но они не наши (18 - 19);

- верующие безошибочно распознают истину (20 - 21);

- критерий общения с Отцом и Сыном (или же отсутствия подобного общения) следующий: признание или непризнание Отца и Сына (22-

25);

- христиане наделены духовным помазанием, то есть Словом Божиим (26 - 27);

г) заключительное восхваление Господа и возвещение эсхатологичес­кой перспективы (28).

ЦИКЛ 11. Второе изложение критериев нашего общения с Богом

1. Грех (христианская этика): делать правду, то есть не грешить (2. 29 - 3. 10).

а) введение в тему: "всякий, делающий правду, рожден от Него" (2. 29);

б) исходный пункт: все мы дети Божий (3. 1 - 2);

в) кто делает правду, тот от Бога; кто делает грех, тот от диавола (3. 3-9);

2. Любовь (3. 11 -24):

а) любить ближнего - вот благовествованпе, данное христианам (3. 11-12);

б) ненависть есть смерть; возлюбив братьев своих, мы перешли из смерти в жизнь (3. 3 -15);

в) надлежит любить по примеру любви Христовой (3. 16 - 17);

г) по любви нашей узнаем, что мы от истины, и тем успокаиваем сердца наши (3. 18 - 22);

д) заключение: критерии общения - вера и любовь (3. 23 - 24).

3. Вера: верующие противостоят антихристам (4. 1 - 6): те и другие распоз­наются по тому духу, что ими движет: исповедовать Христа или отвергать Его.

ЦИКЛ III. Заключительное изложение критериев: два фундаментальных критерия - любовь и вера (4. 7 - 5. 12).

1. Любовь: любовь есть от Бога, и укоренена она в вере (4. 7-21) (здесь яс­но показана связь между любовью и верой, равно как и причина этой связи).

а) надлежит любить, ибо Бог явил себя как Любовь (4. 7 - 10);

б) развитие вышеуказанного мотива: надлежит любить.

ибо через веру мы узнаем, что Бог есть любовь (4. 11 - 16):

в) совершенная любовь та, что вселяет в человека уверенность перед лицом суда Божиего (4. 17 - 18);

г) заключение - повторение изложенных мыслей (4. 19 - 21).

2. Вера: вера в Сына Божия, испитый источник любви и общения с Богом (5. 1-12):

а) вера есть выражение нашего происхождения от Бога (5. 1);

б) вера эта выражается в любви к детям Божиим (5. 1 - 4);

в) вера и жизнь в Сыне Божием (5. 5 - 12):

- предмет нашей веры: Иисус, Сын Божий (5. 5 - 6а);

- на каких свидетельствах основана наша вера: Святой Дух, вода и кровь (5. 6б-9):

- через веру в Сына Божия мы обретаем жизнь в Нем (5. 10-12). Эпилог (5. 13-21):

а) заключение к посланию в целом (5. 13);

б) краткое изложение основных тем послания (5. 14 - 21).

III. ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР

Первое Послание Иоанна невозможно отнести к какому-то строго опреде­ленному жанру.

В нем отсутствует классическая форма письма: не указано, к кому обращен текст, нет приветственных слов в конце текста. В то же время трудно согла­ситься с теми, кто утверждает, будто речь идет о вводном тексте к четвертому Евангелию: ничто не указывает на подобное намерение автора; к тому же, судя по всему. Евангелие в его окончательном виде было распространено лишь по­сле кончины Иоанна.

Не является этот текст и теологическим трактатом - для этого тональность его чересчур личностна.

И напротив, поражает керигматический характер послания (1. 2, 35; 3. 11); в нем содержится целый ряд пассажей, имеющих ярко выраженный керигматический смысл (2. 1-2, 15-17; 3. 1б-24; 4. 7-12, 19-21); кроме того, автор неоднократно повторяет слова "пишу вам", называет читателей "дети мои" и "возлюбленные", говорит с ними в благожелательном тоне, как отец, стремящийся наставить де­тей на путь истинный.

Во многих отношениях данный текст приближается к эпистолярному жанру; в то же время в нем слышатся отголоски продолжительной проповеднической деятельности, пастырского служения апостола Иоанна.

Адресат послания и задачи автора

Поскольку в тексте отсутствуют какие-либо указания на конкретных лиц, следует предположить, что послание не было обращено к той или иной кон­кретной общине.

С другой стороны, читатели по всей вероятности должны были принадле­жать к основанным Иоанном Церквам, поскольку автор упоминает об антихрис­тах, что они "не были наши" и "вышли от нас" (2. 19); он также стремится к то­му, чтобы получатели послания "имели общение" с ним (1. 3), и напоминает о данных им наставлениях (2. 18, 24; 3. 11).

Таким образом, письмо Иоанна обращено к Церквам Малой Азии, подчинен­ным его авторитету. Как показывают различные эпизоды, Церквам этим угрожал кризис веры.

Кто же были те противники христианской веры, о которых Иоанн не раз упоминает?

Он именует их "антихристами" (2. 18, 22; 4. 3), "лжепророками" (4. 1), стремя­щимися увести христиан с пути истинного (2. 26; 3. 7); они от мира (4. 5) и ведо­мы духом заблуждения (4. 6).

Уклонение их от пути истинного состоит, по-видимому, прежде всего в из­вращении учения; кроме того, у них возникли также ложные представления от­носительно уклада жизни христианина.

а) Они полагают, что познали Бога (2. 3) и пребывают во свете (2. 9); однако поведение их полностью опровергает это утверждение.

б) Что касается учения, то их ошибка носит в первую очередь христологический характер: они отказываются считать Иисуса Мессией (2. 22) и Сыном Божиим (4. 15; 5. 5); они отвергают воплощение Христа (4. 2; 2 Ин 7), а, следова­тельно, разделяют человеческую и божественную ипостаси Иисуса (4.3).

Хотя они и признают, что крещенный в Иордане действительно являлся Мессией, но отрицают, что и умерший на кресте являлся им (5.6); в этой связи Иоанн настаивает на значении распятия Христова как ходатайства пред Отцом (1. 7; 2. 1, 2; 4. 10).

в) Автор послания неоднократно возвращается к теме нравственного поведе­ния христиан: с точки зрения Иоанна, именно здесь следует видеть истинный критерий общения с Богом и божественного происхождения человека.

Еретики, в первую очередь связанные с традицией гностиков, подчас счита­ли себя безгрешными (1. 8-10) и не придавали значения исполнению заповедей (2. 4), в частности заповеди о братской любви (2. 9).

Можно ли отождествить этих "искусителей" с какими-либо историческими лицами? Их поведение заставляет вспомнить об одном из еретиков, Керинфе: в его представлении Иисус при рождении был обычным человеком; в ходе же крещения небесный Христос присоединился к нему, но затем в момент страда­ний покинул его (ср. I Ин 5, 6).

Между тем Ириней считает, что Евангелие от Иоанна было направлено про­тив Керинфа; в этом случае представляется вполне вероятным, что и "мише­нью" послания Иоанна также становится Керинф. Однако некоторые акценты послания (см. 1 Ин 1. 1-3) заставляют предположить, что автор осуждает дру­гую ересь - докетизм.

В целом же можно сказать следующее: нее указанные извращения истинного учения связаны с широким предгностическим движением, уже отразившимся в посланиях св. Павла (как посланиях из уз, так и пастырских); в полной же ме­ре все эти тенденции должны были развиться в крупнейших гностических сис­темах второго века н.э. Задачи, которые преследовал апостол при написании текста, не столько полемические, сколько позитивные: не против еретиков пи­шет Иоанн, но впрямую обращается к христианам.

Он намеревается продемонстрировать истинно верующим, кто есть состоя­щие в подлинном общении с Богом (1. 3), и указать, по каким признакам можно узнать их, а именно: по верности полученным наставлениям и по следованию заповедям, в особенности заповеди любви.

Предостерегая истинно верующих от ложных утверждений гностиков, Ио­анн хочет показать, что лишь через истинно христианскую жизнь можно быть уверенным в общении с Богом и в божественном усыновлении.

Время и место действия

Целый ряд сходных моментов между данным посланием и Евангелием от Иоанна заставляют предположить, что оба текста были написаны примерно в одно и то же время, то есть, по всей вероятности, в Ефесе.

Исследователи часто задаются вопросом, какой из текстов был написан раньше - Послание или Евангелие. Мы не в состоянии достоверно решить этот вопрос, однако большинство авторов склоняются к тому, чтобы считать посла­ние более поздним по времени написания.

Вероятно, 1 Ин было написано после двух других посланий Апостола и яв­ляется последним из богодухновенных сочинений: большинство исследовате­лей полагает, что написано оно было между 90 и 100 годами н.э.

"Речь идет о произведении, созревавшем на протяжении длительного проме­жутка времени, произведении, где органично соединились основные положения христианской догматики, морали и мистики.

Послание это, основанное на личном опыте последнего из апостолов, стало своего рода богодухновенным прообразом духовного богословия".

IV. СТРУКТУРА ТЕКСТА

А. Общая структура Послания

По общему признанию многих комментаторов, в этом исключительном по глубине новозаветном тексте чрезвычайно трудно распознать четко продуман­ный план.

Было предложено множество структурных делений Послания, но ни один вариант нельзя считать органичным; среди наиболее удачных можно назвать разделение Ломейера; по его мнению, как в данном послании, так и в Еванге­лии от Иоанна и Апокалипсисе наличествует семеричная структура.

Другие авторы полагают, что единая композиция в этом тексте вообще от­сутствует, и надлежит различать в нем стили двух различных авторов: первоис­точник, сосредоточенный на доктринальных вопросах, и стиль редактора, пере­краивавшего этот первоисточник в увещевательных целях.

Многие авторы действуют более осторожно и усматривают в Послании по­следовательность небольших фрагментов, пристыкованных один к другому по принципу ассоциации мыслей.

Однако во всех перечисленных случаях недостаточно берется в расчет глу­бочайшее единство авторского вдохновения, излившегося на страницы посла­ния; чисто композиционный принцип усматривается там, где на самом деле со­блюдается четкий, логически выверенный план, где последовательно развива­ются вполне самостоятельные проблемы.

Как и в Евангелии, мысль Иоанна в этом послании носит концентрический характер: он постоянно вращается вокруг одной стержневой мысли, многократно всплывающей на поверхность, но всякий раз в новой форме, в новом обличье.

Таким образом, задача исследователя - выявить эту стержневую мысль.

Она заявлена уже во введении (1.1-4): это тема общения с Богом. Сам Иоанн был удостоен неповторимой, завидной возможности общаться со Словом жизни; и, будучи пастырем, он стремится, чтобы и последователям его выпала та же участь.

Мысль Иоанна развивается как бы по спирали, ось которой - общение с Бо­гом, koinonia. Тема общения Богом возникает вновь и вновь в целой серии почти тождественных между собой формулировок: "иметь общение с Богом и Христом" (1. 3, 6, 7), "быть рожденным от Бога" (2. 29; 3. 9; 4. 7; 5. 14); "быть от Бога" (4. 3, 4, 6), "быть детьми Божиими" (3. 1, 2), "быть в Нем (2. 5); "пребывать в Боге" (2. 6, 24, 27, 28; 3. 6, 24; 4. 13, 15, 16); "иметь Отца" (2. 23; 5. 12); "иметь жизнь" (5. 12, 13); "узреть Бога" (ср. 3. 6) и в первую очередь "познать Бога" (2. 3, 4, 13. 14; 3. 1, 6; 4. 6, 7; 5. 20). Здесь слово "познать" означает "испытать глубочайшее единство с Богом".

Первые две части послания развиваются параллельно, так что некоторая по­следовательность тем воспроизводится в том же самом порядке, причем высве­чиваются разнообразные критерии присоединения к Богу: надлежит избегать греха, соблюдать заповеди, в особенности касательно любви, не любить мира и антихристов, хранить истинную веру.

Наконец, в третьей части рассматриваются два основополагающих условия общения с Богом: любовь (4. 7 - 20) и вера (5. 1 - 12; ср. 5. 1).

В эпилоге (5. 13 - 21) автор напоминает о задачах, которые он преследовал в данном послании, и еще раз настаивает на необходимости твердо верить в дей­ственность молитвы, равно как и в общение христианина с Богом как таковое.

Б. Частные проблемы критики текста

Стала уже знаменитой проблема, связанная с одним из фрагментов данного послания. Это стихи 5. 76 - 8а (фрагмент получил название "Comma Johanneum"), Вот этот текст: "Quoniam tre sunt, qui testimonium dant [in caelo: Pater. Verbum et Spiritus Sanctus, et hi tres unum sunt. Et tres sunt qui testimonium dant in terra): spiritus et aqua et sanguis, et hi tres unum sunt".

"Ибо три свидетельствуют [на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино. И три свидетельствуют на земле]: дух, вода и кровь; и сии три об одном". Имеются вполне обоснованные доводы в пользу того, чтобы сомневать­ся в аутентичности заключенных в скобки слов. Они отсутствуют во всех руко­писях, относящихся к периоду до IV века; нет их и во всех древних восточных версиях, равно как и в более древних рукописях латинской версии; кроме того, заключенные нами в скобки слова полностью обходят молчанием Отцы Церкви. Первое упоминание их на Западе зафиксировано в тексте, приписываемом Присциллиану (ум. в 380 г.).

Не исключено, что перед нами пример так называемой "глоссы на полях", ко­торая была включена в состав текста значительно позднее апостольских времен.

Происхождение этой глоссы можно было бы объяснить следующим обра­зом: три "единых" свидетельства, о которых идет речь в послании, могли быть интерпретированы как символы трех Божественных ипостасей, собранных во­едино в Троице.

Ныне все исследователи сходятся в том, что данный фрагмент не входил в состав оригинального текста; нет сомнения, что он не является богодухновенным; в то же время он обладает известной ценностью как свидетельство восхо­дящей к концу IV века западной традиции.

V. ЭКЗЕГЕТИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

Ниже приводится комментарий к основным стихам данного отрывка.

А. 1. 1-4: в Прологе Иоанн настаивает на подлинности своего сообщения -ведь он излагает лишь то, что сам видел и слышал. С помощью этих уточнений автор четко очерчивает предмет апостольской проповеди: евангельская истина становится достоянием христиан благодаря тем, кто являлся прямыми свидете­лями (очевидцами, слушателями) жизни и учения Христа. В прологе выдержан ритмизованный стиль с эмфатическими повторами (ср. ст. 2).

Ст. 1. О том, что было от начала...: - в греческом тексте употреблены из­любленные Иоанном местоимения среднего рода.

Or начала: это выражение может быть понято двояко, от начала откровения Христова (ср. Лк 1. 2; Ин 15. 27) или же от начала мира и всех вещей (ср. Ин 1. 1). И то, и другое значения приемлемы. В своих посланиях Иоанн настаивает на противопоставлении между словом (откровением) Иисуса и инновациями лжеапостолов, против которых он ведет борьбу (ср. 1 Ин 2. 7, 24: 3. 8). Устойчи­вый характер этого противопоставления позволяет скорее предпочесть первую из вышеуказанных интерпретаций. В то время и второе значение имеет право на существование, исходя из явного сходства данного фрагмента с Прологом четвертого Евангелия (ср. Ин 1. 1).

Мы: это местоимение следует интерпретировать как "соборное множествен­ное"; оно указывает на прямых свидетелей жизни и учения Христова, то есть апостолов.

Мы слышали... осязали: здесь автор с особой силой подчеркивает объек­тивный характер излагаемого материала; он является свидетелем, вполне компе­тентным в тех вещах, о которых пишет. "Осязали": ср. Лк 24. 39 и Ин 20. 27.

Слово жизни: фраза, предельно насыщенная смыслом; буквально - о Логосе жизни. Некоторые исследователи предлагают следующий перевод данного от­рывка: "что мы слышали и видели... вокруг слова жизни". Нам представляется, что "Логос" здесь отсылает к Логосу из Пролога четвертого Евангелия и озна­чает уже не "слово жизни" (Э. Тобак), но доктрину христианской жизни, кото­рую проповедовал Спаситель и которую понесли в мир его ученики. Иисус -даритель жизни (1 Ин 5. 11; Ин 5. 26), Он наделяет ею людей (Ин 11. 25; 14, 6; 1 Ин 5. 20), а воспринимает ее от Отца (Ин 5. 26; 6. 57) и сам обладает ею на тех же основаниях, что и Отец. Ст. 2: Этого своего рода вводное предложение, где автор разъясняет свою концепцию жизни (См. предшеств. стих). "Логос" име­нуется теперь "жизнью" и "жизнью вечною", непрестанно пребывающей у Отца.

Которая была у Отца: здесь "была" означает постоянную длительность (была и продолжает быть у Отца).

Явилась нам: глагол "явиться" (fanerovu) - теологический термин техничес­кого характера, указывающий на воплощение Слова (Логоса).

Ст. 3. Чтобы и вы имели общение с нами: формулировка в теологическом от­ношении достаточно насыщенная. Иметь общение с кругом апостолов ("с нами") -именно таковым считает себя автор послания - означает приобщиться к жизни или Отцу и Сыну. Дар жизни осуществляется через общение в вере с апостолами и учениками Христа ("с нами": ср. Еф 2. 20; Ин 17. 20); жизнь христианина должна протекать в Церкви, учрежденной Христом и распространяемой апостолами.

Наше общение: понятие "koinoniva", хотя оно и не встречается к четвертом Евангелии, выражает одну из фундаментальных тем теологической и мистичес­кой концепций Иоанна (ср. Ин 14. 20; 15. 1-6; 17. 11; 22. 20-26). Общение это вы­ражает исполненный тайны союз верующего с Богом, осуществленный посред­ством Христа; этот союз отождествляется с единством всех учеников Христа и общей вере и общей Церкви. В различных сочинениях Иоанна это общение выражено с помощью различных формулировок и образов: "пребывать в Боге" -см. 1 Ин 2. 5, 6, 24, 27; 3. 6, 24; 4. 12, 13, 15, 16; "быть от Бога" - см. 1 Ин 2. 16; 3. 10; 4. 4, 6; 5. 19; "познать Бога" - см. 1 Ин 2. 3, 13, 14; 3. 6; 4. 7, 8.

Ст. 4. Радость автора проистекает от знания того обстоятельства, что его читатели в своей жизни имеют общение с Христом (ср. Ин 15. 10-11; 17. 13). Те­ма радости возникает и в прощальных беседах, заключающих четвертое Еван­гелие (ср. Ин 14. 28; 15. 11; 16. 20-24; 17. 13).

Б. 4. 7-21: динамика любви.

Фрагмент 4.7-5.4 содержит целый ряд самостоятельных литературных еди­ниц. Его открывает призыв Апостола жить любовью к братьям своим по образу Господа, из любви ниспославшего в мир Сына своего, дабы дать людям жизнь (4. 7-16).

Ст. 7. Будем любить друг друга: тема братской любви, которую автор уже пространно развивал в 2. 28-3. 24, здесь не только возобновляется, но и связыва­ется с познанием Бога.

Потому что любовь от Бога: любовь не только проистекает от Бога, но и связует с Богом; тем самым верующий наделяется Божественной "фор­мой", то есть присущим Богу способом любить, и приобщается к Нему.

Всякий любящий рожден от Бога: причастие "любящий" подразумевает прямое дополнение "своих братьев", "своих ближних".

И знает Бога: ср. 2. 3-4; любящий показывает, что он не только рожден от Бога, но и живет в общении с Ним. Смысл, скрывающийся за формулировкой "любящий знает Бога", встречается и в других местах данного послания (ср. ч. 21: 2. 3-4; 3. 23).

Ст. 8. Бог есть любовь: нижеследующий текст содержит одно из глубочай­ших положений новозаветного откровения и не столько определяет Божествен­ную сущность, сколько описывает характер Божественной деятельности: как мир движим ненавистью и враждебностью, так Бог движим любовью. Во всех своих деяниях Бог побуждаем именно любовью. Данное выражение весьма ха­рактерно для концепции св. Иоанна и тесно связано с другой его формулиров­кой: "Бог есть свет" (1. 5), "Бог есть дух" (Ин 4. 24).

Ст. 9. Открылась в том...: имеется в виду историческое явление Любви (ср. 1. 2; 3. 5, 8).

Нам: то есть "в нас"; подобный перевод ставит местоимение в зависимость от глагола "открылась". Бультманн предлагает иной вариант перевода: "любовь Божия к нам выразилась в том, что...".

Бог послал в мир ее/инородного Сына Своего: эти слова отсылают к Ин 3. 16. "Единородный" (древнеевр. yahid) означает: единственный, возлюбленный, любимец; определение "единородный" (μονογενής) более выразительно, чем синонимичное "возлюбленный" (αγαπητός), ибо в первом случае не только указывается божественное происхождение Сына Божия (в смысле принадлежности его Святой Троице), но и утверждается неповторимость и уникальность Его; и действительно, Сын Божий - единственный, кому открылся Отец, единствен­ный, кто обладает всей полнотой и наделяет людей божественной жизнью.

Ст. 10. Не мы... но Он: противопоставление преследует лишь одну цель - акцентировать абсолютную произвольность Божественной любви. Изначально люди не способны заслужить ее. Однако через свое искупи­тельное воплощение ("послал Сына"...) Бог показал людям свою любовь и в то же самое время наделил их способностью обрести эту любовь. Ис­тинный масштаб любви Господней к людям виден из того обстоятельства, что Бог послал Сына в мир; без этого телесного воплощения Господа люди не сумели бы познать величие Господней любви и не сумели бы воспользо­ваться плодами спасения, заключенного в этой любви.

В умилостивление: см. 2. 2.

Ст. 11. То и мы должны любить друг друга: ср. ст. 7. Здесь явно ощущает­ся увещевательный акцент: сам Бог представлен как идеальный прообраз люб­ви; так и в 1 Ин 3. 16 Христос характеризуется как образец любви.

Ст. 12. Бога никто никогда не видел: не знание определяет собой общение верующего с Богом (как полагали лжеучителя-гностики), но подлинная любовь к ближнему. Это окрашенное в полемические тона утверждение обращено про­тив всех, кто собственными усилиями пытается познать или увидеть Господа (ср. Ин 1. 18; 3. 13; 5. 37; 6. 40), не учитывая при этом, что возможность познать Бога есть ниспосланный им дар (ср. 3. 1).

И любовь Его совершенна есть в нас: родительный падеж αυτου ("его") мо­жет быть истолкован двояко. Или речь идет о качественном значении, и тогда все это выражение приобретает следующий смысл: Божественная любовь, то есть любовь подлинно божественного свойства, осуществилась, то есть об­рела свою полноту и совершенство, ср. 4. 17, 18 (точка зрения Шнакенбурга). Другой вариант: речь идет о косвенном дополнении, то есть имеется в виду лю­бовь Бога к нам; тогда все выражение прочитывается так: в любви к ближнему та любовь, которой Господь любит нас, достигает своей истинной цели, совер­шенства (точка зрения Бультманна).

Ст. 13. Что мы пребываем в Нем... узнаем из того...: эта фраза имеет ди­дактический оттенок и содержит в себе мотив, который, по всей видимости, ча­сто встречался в религиозном образовании. Слова "что мы пребываем в Нем... что он дал нам" вводятся при помощи частицы; в первом случае частица имеет разъяснительный смысл, во-втором - вводит объяснение ранее сказанного ("из того, что Он дал нам от Духа Святого").

Дал нам от Духа Святого: дар Святого Духа выражает сообщаемые чело­веку любовь и веру.

Ст. 14. И мы видели и свидетельствуем: ср. 1. 1-4; речь идет о том, чтобы увидеть не Бога, но Отца, явившего себя в Сыне. Этот текст заставляет вспом­нить строки из ст. 12а "Бога никто никогда не видел", окончательно уточняя, что невозможно увидеть Бога напрямую; возможно лишь увидеть Отца, явивше­го себя в Сыне. Разумеется, подобное видение доступно лишь для верующего и питается верой (ср. ст. 16).

Спасителем миру, титул "спаситель мира" ранее встречался лишь в Ин 4. 42; обычно его относили к императорам. В данном стихе подобное именование ак­центирует истинность спасения, которое стало возможным благодаря искупи­тельной жертве распятого Христа.

Ст. 15. Исповедуя веру, христианин убеждается в том, что Спаситель мира на­делил спасением и его; через это спасение верующий имеет общение с Богом ("в том пребывает Бог, и он в Боге"). Вера в Иисуса, Сына Божия, предусматрива­ет две фундаментальные истины: Иисус- посланец Божий; Он есть спаситель ми­ра. Таким образом, вера в Иисуса включает в себя христологический (Иисус есть Христос) и сотериологический (Иисус есть спаситель мира) компоненты; ср. ст. 9.

Ст. 16. Глаголы "познать" и "уверовать" излюблены Иоанном и соотносятся с одной и той же реальностью, а именно: исполненное веры принятие факта спа­сения. Верить в любовь Господа - по сути дела, то же самое, что верить в тож­дественность Иисуса и Сына Божия, поскольку любовь Господня выражается в том, что он направляет в мир Сына Своего ради спасения мира (ср. ст. 14).

Бог есть любовь: итог всего неоднократно утверждавшегося автором отно­сительно деяний Господа, связанных с любовью (ср. ст. 9. 10, 14); ср. коммента­рий к ст. 8. Идея совершенства любви передана при помощи указания на ее взаимность: "пребывает в Боге и Бог в нем" (ср. 3. 24; 4. 13, 15).

Ст. 17-18. Кто живет любовью, тот не страшится кары, ибо любовь вселяет в христианина уверенность в день суда.

Ст. 17. Любовь... до того совершенства достигает: по мнению Шнакенбурга, этот стих, равно как и последующий, говорит не о совершенстве любви Бо­га в человеке, но о совершенстве человека в любви Бога.

Дань суда: имеется в виду суд в конце времен, после второго пришествия Христа (парусии), ср. 2. 28-29.

Потому что поступаем в мире сем, как Он: смысл этой весьма лаконичной фразы является предметом ожесточенных дискуссий. Возникает впечатление, что автор стремится здесь раскрыть те мотивы, на которых покоится уверен­ность верующих, которые столь сходны с Христом, столь соединены с ним "в мире сем", что представляются сами себе безгрешными, ничем не запятнан­ными, подобно самому Христу; но подобные рассуждения являются чем-то "до­страивающим" текст (именно в таком плане комментируется этот стих в разно­образных рукописных списках; ср. критические издания текста).

В любви нет страха: уверенность верующего в том, что он любим Богом и Бог признает праведность суждений его, наполняет его радостной умиротво­ренностью и избавляет от каких бы то ни было тревог.

По мнению Бультманна, первоначально текст имел другую последователь­ность (см. критические издания); в этой связи он пытается реконструировать первоначальное звучание и предлагает следующий вариант: "Любовь в нас до­стигает совершенства: мы имеем дерзновение в мире сем, потому что как Он есть в любви Отца, так и мы в любви Его".

Ст. 18. Совершенная любовь изгоняет страх: "изгоняет" - весьма реши­тельное выражение (буквально: "отбрасывает").

Потому что в страхе есть мучение: под "мучением" здесь понимается приго­вор, что последует на страшном суде, а не "горькое лекарство", которое надлежит прописать грешнику для его нравственного исцеления; понятие это, таким образом, имеет эсхатологический смысл (ср. Мф 25. 46).

Ст. 4. 19-5. 2. Кто любит Бога, непременно любит и своих братьев, ибо все они суть сыны Божии.

Ст. 19. Будем любить: форма глагола в конъюнктиве с увещевательным значением. По мнению некоторых исследователей, здесь подразумевается пря­мое дополнение "своих ближних" или "братьев"; другие авторы полагают, что речь идет о любви к Богу. Мы склоняемся к первому варианту (ср. ст. 10), по­скольку в этом стихе ощущается полемика с противниками Иоанна, полагавши­ми, что можно любить Бога и не любить при этом своего ближнего.

Он прежде возлюбил нас: весьма важное с теологической точки зрения за­мечание. Человеку надлежит достойным и адекватным образом ответить на лю­бовь Господа, возлюбив своих ближних.

Ст. 20. Здесь автор ссылается на своих противников ("кто говорит", ср. 1. 6, 8, 10; 2. 4, 6, 9), которые не только утверждали, что познали Бога и "увидели" Его (ср. 2. 3-4; 3. 6; 4. 6), но заявляли о своей любви к Нему, не соблюдая в то же время Его заповедей. Иоанн разоблачает этих лжеучителей, сеявших смуту в тех общинах, где он ранее проповедовал. При этом Апостол опровергает противников с помощью ясного и весьма убедительного аргумента: невозмож­но любить Бога, которого нельзя увидеть, если ненавидишь ближнего своего, которого видишь.

Тот лжец: ср. 2. 4.

Ст. 21. Такую заповедь: это выражение указывает на те поучения отно­сительно любви к ближнему, которые внушались общинам проповедниками ("и мы").

Чтобы любящий Бога любил и брата своего: Иоанн показывает здесь пол­ную тождественность своей доктрины и учения, изложенного в синоптических Евангелиях, касательно неразрывной связи между любовью к Богу и любовью к ближнему (ср. Мф 22. 37-40; Мк 12. 30-31).

Брата своего: то есть члена той же общины верующих.

VI. ТЕОЛОГИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

А. 1. 1-4. Введение: основные положения

Мы видим здесь "Декларацию о намерениях", которое и представляет собой вводный манифест, открывающий послание. Послание исходит от некой груп­пы, обозначаемой как "мы", что указывает на наличие в нем выражения личного опыта. Адресат обозначен как "вы" и также не конкретизирован. Однако этому адресату известно, "что было от начала", следовательно, "вы" является частью общины крещеных. Одна группа передает другой некоторое известие. Его со­держание: великий личный опыт одного человека, призванный свидетельство­вать о тайне Христа. Известие несет в себе побуждение к общению. Общение это состоит прежде всего в вере, и ему грозит разрушение, если вера будет предана. Общение это несет радость, которая сопутствует познанию Бога, в гармоничном соучастии, со-бытии не только с Богом, но и со всеми, кому со­общена христианская весть.

Каждое из этих положений вводит нас в конкретную реальность.

Апостолы ("Мы" ст. 1) обрели опыт, принадлежащий истории и доступный реальному восприятию. Предметом опыта стало явление "Слона жизни", или "вечной жизни", "которая была у Отца", т.е. Иисуса (имя которого названо впервые лишь и конце ст. 3). "Явление Жизни" практически соответствует "пришедшему во плоти" ст. 4. 2. Однако похоже, что переживание этого явле­ния обращает нас к особому моменту земного пребывания Сына Божиего во плоти: к Его Воскресению. Во многих комментариях этот момент противопос­тавляется другому ключевому моменту: утверждается, что "явление Слова" и его последующие "переживание" и осмысление относятся к воплощению Ии­суса, а не к Воскресению. Мы полагаем, что у Иоанна это противопоставление не находит столь сильного выражения. "Явление" наполнено славой. Слава же связана с самой высшей точкой своего осуществления, то есть с Воскресением. Без сомнения, именно оно есть момент кульминации, а не исключительный мо­мент. В нем явлены разнообразные свидетельства божественной миссии Иису­са. И нам необходимо показать, что воплощение несводимо к одному моменту. В своей всеобщности оно явило все свое величие лишь когда пришествие Хри­ста приблизилось к завершающему моменту. Часто цитируется Ин 1. 14: "И Слово стало плотию... и мы видели славу его..." Но ведь это видение про­должалось все время близких отношений апостолов с Иисусом и после Воскре­сения получило свою оценку и осмысление лишь тогда, когда апостолы смогли сказать: "мы видели Господа" (20. 25).

Безусловно правы те комментаторы, которые указывают на различную на­правленность Лк 24. 39 и настоящего текста: для Луки важно было показать до­стоверность физического облика Воскресшего; в данном же послании ощуще­ния свидетелей призваны служить подтверждением апостольского учения против заблуждений противников Христа. Но именно Воскресение придало воплоще­нию наибольшую силу. Лжеучителя не верят во Христа воплотившегося и в Ии­суса Христа - Сына Божиего. В Евангелии от Иоанна Воскресение указывает на тождественность прославленного тела Христова телу распятому и являет собой самое высокое свидетельство завета Христа с Отцом и его сланы. Через Воскре­сение всеобщее измерение посредничества Иисуса стало осязаемым.

Еще раз отметим трудность конкретного определения, кто именно составлял группу "мы". Мы говорили уже о возможном присутствии некой власти, которое допускает порой употребление единственного числа. Говорили ранее и о том, что эта власть связана с опытом 12-ти, но присутствует и позднее, у Церкви. Также было сделано предположение о существовании "иоанновой школы", со­бравшейся вокруг Апостола, вдохновлявшейся и руководимой им.

По-видимому, адресаты Послания уже знают о христианской вести. По­думаем, почему же именно им нужно это известие-предостережение. Су­дить об этом мы можем лишь настолько, насколько нам дозволяет текст. Некоторые предпосылки у нас уже есть. Мы имеем утверждение о наличии некоего начального опыта, который возможно воспринять; мы имеем фор­мулу ("И Сыном Его, Иисусом Христом"), которая, возможно, есть часть антигностического учения; вы видели стремление к общению, которое тут же представляется как дар Божий и плод сотрудничества, идущего через усердие в вере, а не как плод познания. С самого начала, следовательно, собеседники полагаются верующими, подверженными опасности выпасть из этого общения из-за восприимчивости ко лжеучениям.

Те, кто первыми обрели этот опыт, чувствуют себя обязанными делиться им. Так рождается Послание. Рассматривая 1-ю часть введения, следуя замыслу послания, мы отметим, что весь словарь описания опыта восприятия содержит­ся лишь в ст. 1-3. В самом деле, в тексте далее не уделяется большого внима­ния воспоминаниям о жизни Иисуса. И это объяснимо: послание не есть Еван­гелие. Так же обстоит дело и в других памятниках новозаветной эпистолярной литературы, за небольшими исключениями. Более того, именно очевидные ис­ключения и увеличивают наши проблемы (сравним, как рассказывается о преоб­ражении в 2 Петр 1. 16-18). Но, несмотря на это, обращение к опыту Воскресе­ния остается моментом возникновения долга, моментом узаконивания предмета Послания. В дальнейшем речь более не будет идти именно о нем, но оно оста­нется основой излагаемого ниже.

Сказанное выше не снимает всех возможных вопросов. Хотелось бы знать точнее, что есть предмет Послания и каков его статус. Рассмотренный нами фрагмент квалифицирует предмет Послания как свидетельство о жизни Слова, т. е. услышанное, увиденное, осязавшееся руками было Словом жизни и Слово жизни идентифицируется с тем, что было воспринято в ощущении. Также ка­жется, что и конец Послания касается его предмета. Важно не только иметь об­щение, но и знать о жизни вечной (5. 13). Это знание станет верным, когда бу­дут известны и восприняты критерии, регулирующие овладение общением.

В рассматриваемых нами стихах заложено основное условие: связь с тем са­мым опытом, с истоками, с тем, "что было от начала". Мы не можем сказать, подчинено ли ему условие наличия его гарантии в деятельности группы, обо­значаемой как "мы". Это представляется естественным, учитывая важность, ко­торая придается "общению с нами". Впоследствии важная роль группы еще раз подчеркивается в 2. 19. Очевидно, речь здесь не идет о самовозвышении, но о признании той роли, которую играет группа как точка соотношения (для веры? для любви?) внутри общины.

Все это включено в понятие спасения и реально ведет к нему. Общение и радость есть составные части спасения. Достоин особого внимания тот факт, что обе эти составляющие благоприятствуют общению и радости как для сви­детельствующего, так и для принимающего свидетельство, поскольку принять его - значит принять на себя и долг его распространения, а заниматься его рас­пространением возможно лишь при полном обновлении всего восприятия собст­венной жизни. Очевидно, что между первой и второй группами не существует различий по отношению к общению и радости.

В заключение этого обзора скажем, что введение к 1 Ин играет по отноше­нию к основному его тексту роль программных тезисов. Вряд ли следует пола­гать, что в нескольких строках возможно найти все большие темы, которые рас­крываются в Послании. Здесь лишь переданы общий смысл и задачи основного текста, его направленность на поиск великих ответов: обращение к началам, к опыту Иисуса. Вера полагается условием достижения Посланием своей цели. С самого начала в контексте заложен великий принцип: "Кто говорит, что пре­бывает в Нем, тот должен поступать так, как Он поступал" (2. 6).

Б. Динамика любви (4. 7-21).

Разделим данный отрывок на 5 частей.

Ст. 7-10. В первом двустишии содержится ядро дальнейшего рассуждения; Здесь рассматривается наша взаимная любовь. Причина этого внимания - то, что "любовь от Бога". Почему эта причина столь убедительна? Это разъясняет­ся во втором и в третьем двустишиях: будучи от Бога, любовь неотъемлема от рожденных от Бога и от познания Бога. Второе двустишие (ст. 7 и cл.) может быть прочитано различным образом. Если связать его с основным призывом, вы­казанным в самом начале, оно может быть изложением условия: мы должны лю­бить Друг друга, и (лишь) те, кто любят, рождены от Бога. Если связывать его с объяснением происхождения любви, в нем можно увидеть отличительный признак: любовь от Бога, и все, кому дано любить (свидетельствуют тем самым, что...; способны на это, поскольку...) рождены от Бога. Оба прочтения верны. Текст преследует обе задачи: чтобы мы усердствовали в любви и чтобы нам были ясны исток и динамика любви (учитывая и все последующие разъясне­ния). Два глагола выражают два способа расстановки акцентов: "быть рожден­ным от Бога" - придает большее значение божественной инициативе; "познать" Бога - заставляет думать о роли человеческого усилия для роста и упрочения общения. Во всяком случае, ясно (3-е двустишие), что кто не любил, никогда не знал Бога.

Что именно обозначает призыв ко взаимной любви? Эта тема находит свое развитие в последних строках. Бог есть источник любви и Сам есть любовь. Он любит, даруя. Вне Его нет любви. Его дар - это Сын Его. Дар Сына - наша жизнь. Жизнь, рассматриваемая в свете Его победы. Если миссия Иисуса состо­ит в искуплении, то это потому, что она, жизнь, была утеряна и сейчас также пребывает в опасности. Ее обретение вызывает мысль о цене, которая должна была быть уплачена за нее.

Отметим отсутствие посредника, которого логично было бы ожидать. Лю­бовь к нам Бога и наша любовь к нашим братьям есть крайние точки описания этой многогранной реальности. А наша любовь к Богу? Второму и третьему двустишию, которые связаны с тематикой первого (взаимная любовь), созна­тельно придан обобщенный, неопределенный характер, чтобы они были приме­нимы к любой форме любви, которая встречается у человека. Следовательно, и к любви к Богу.

Итак, отрывок имеет свои практические цели: привить обязательство взаим­ной любви. Она имеет свой центр притяжения, который объясняет любое при­сутствие любви и являет собой основу призыва к любви. Это есть любовь Бога. В этом русле развиваются последующие рассуждения и призывы.

Ст. 11-13. Мы снова видим две темы: Бог возлюбил нас; Бог пребывает в нас (и мы в Нем). И снова - как и в предыдущем отрывке - вторая тема развивается подробнее и составляет один из новых сюжетов в отрывке. Еще одна новая те­ма - тема Духа. Связь между двумя темами обеспечивается призывом к брат­ской любви. Она есть религиозное следствие обстоятельства, входящего в пер­вую тему, т.е. того факта, что Бог проявил инициативу в любви; и это снова ча­стично признак, частично условие второго положения, т.е. взаимного пребыва­ния в Боге.

Некоторые детали вызывают удивление. Следствием того факта, что Бог возлюбил нас, должен быть - как нам представляется - наш долг отвечать на Его любовь, любя Его в свой черед, и однако провозглашается долг взаимной любви. Конечно, это, первое, следствие, подразумевается, но тем не менее ос­новное положение послания - это указание, что любовь к Богу реализуется в братской любви. И очевидно, что эти два положения не являются несовмести­мыми, поскольку основным критерием для того, чтобы отличить истинную братскую любовь, является любовь к нам Бога, Который первым имеет ее к нам. В этой модели разрешаются все наши возможные сомнения.

Взаимная любовь имеет следствием постоянство пребывания в нас Бога и со­вершенствование нашей любви к Нему. Однако это не причина, а лишь условие существования этих двух явлений. Наша братская любовь (как и наша любовь к Богу) сама исходит от даров Бога. Иоанн представляет здесь одну из своих деклараций взаимного влияния, которое имеется между нашим откликом на Бо­жий дары и ощутимостью их присутствия в нашей жизни. Мы уже имеем эти дары. И Богу угодно, чтобы их польза, их воздействие зависели от нашего от­вета. В тексте говорится об этом, когда утверждается, что любовь Бога "совер­шенна есть". Эсхатологическое совершенство (которое уже актуально для нас, и то, которое еще последует) придается встрече божественной любви и откли­ка, который она вызывает у человека. Таков путь, который приближает к незри­мому Богу, и, следовательно, приводит к общению с Ним.

Ст. 13. Имеет явно вводную роль. В нем говорится, что критерием для по­знания дара имманентности (т.е. общения с Богом) является дар, который дает­ся нам Богом через Святого Духа. Мы сейчас не будем заострять внимание на имманентности, поскольку дальше речь идет о братской любви. Но это лишь кажущееся отклонение от темы. Дар имманентности не имеет глубокого отли­чия от дара божественной любви. Это дар Духа, и он близок к дару ниспосла­ния людям Иисуса, для нашей жизни это представая как искупление (9-10). Это здесь не сказано в явной форме, но эта мысль найдет свое развитие и подтверж­дение далее. Все действия, описываемые в дальнейшем, есть действия Святого Духа. Дар Духа, таким образом, действует в вере.

Ст. 14-16. Любовь к Богу, как ответ на Его любовь к нам, выразившуюся в ниспослании нам собственного Сына, осуществляется через понятие Его в ве­ре.

Дар Духа есть содействие. Только он позволяет нам войти в тайну Бога ("увидеть"), и свидетельствовать об этой тайне, которая есть незримое присут­ствие Иисуса как Сына Божия и Спасителя. Лишь этот дар позволяет нам по­знать посредством растущей веры любовь Бога.

Вместе с братской любовью это и есть ответ, которого Бог ожидает от нас: верить в Иисуса, Который есть дар любви, и свидетельствовать об этом.

Главная мысль отрывка - "пребывать в любви". Кто верит, кто исповедует ве­ру, тот отвечает на любовь и участвует во всеобщей любви, которая видимым образом проявляется в истории и постоянно действует в верующих.

Мы уже отмечали, что весь отрывок построен на параллелях, устанавливаю­щих отношения соответствия. "Видеть" и "свидетельствовать" параллельно "по­знать" и "верить"; спасительная миссия Сына соответствует любви Бога, явленной нам. Так же построены формулы, которые излагают следствия ответа чело­века на Божественную любовь. Исповедующие веру соотносятся с пребываю­щими в любви; пребывание в них Бога соответствует пребыванию их в Боге. Именно подобные структуры связывают две части отрывка: ст. 14-15 и ст. 16. Эти соотношения не означают тождественности, но свидетельствуют о сходст­ве между связанными и органичными понятиями, и о единстве рассуждений, на первый взгляд не связанных между собою.

Основное положение двух частей данного отрывка вводится парами глаго­лов: "видеть" и "свидетельствовать", "познавать" и "верить". В обоих случаях важнейшим из пары является первый. Связь его с последующим устанавливает­ся различным образом: мы видели, и поэтому должны свидетельствовать; мы познали, поскольку уверовали. Вторая часть отрывка подытоживает и заверша­ет все рассуждение, замедляет течение его, размыкает для главной темы, темы любви. Противопоставление ст. 15б (сначала "в том пребывает Бог", затем пре­бывает "и он в Боге") могло бы существовать и в парах первых глаголов (видеть и поэтому свидетельствовать; познать, поскольку уверовать).

Соотношение между видением и свидетельством уже было установлено в 1. 1-2. Речь идет о тайне Бога, заключенной в миссии Сына, Иисуса, которая состоит в спасении мира. Эквивалент этого назван в ст. 16 "любовь Бога к нам".

Необходимо рассмотреть два "мы", которые вводят две части нашего фраг­мента. Несомненно, "мы" должно соответствовать той группе, которая называ­ется "мы" во введении к Посланию и которая постоянно возникает в Послании как его полноправный автор. Их опыт, их вера, их связь со светом Духа, их свидетельство есть начало жизни в вере, являющейся выражением ответа, кото­рый община верующих дает на любовь Бога. Но это "мы" по своей природе стремится к расширению. Из их видения и свидетельства следуют возможность и обязанность для всех признать и исповедовать, что Иисус есть Сыне Божий. Предмет их веры и познания - это любовь Бога, явившаяся средь "нас" всех, из которой следует для всех обязательство пребывания в любви.

Следует задаться вопросом, есть ли разница между "исповеданием" (15) и "свидетельством" (14). Существенной разницы, вероятно, нет, так как разли­чие между знанием и верой, присущими группе "мы", и пребыванием в любви всех остальных, к тому приглашаемых, невелико. Позволительно, таким обра­зом, заключить, что опыт и обязательства, присущие "мы", стремятся трансфор­мироваться в опыт и обязательства всей растущей общины, рост которой может прекратиться лишь когда все человечество примет приглашение к Божествен­ной любви.

В заключение подчеркнем еще раз важность общинной стороны веры и на­правление мысли автора: познание любви, вера в любовь не даются без испове­дания, и не дано веры, кроме как в любви.

Ст. 17-18. Мы отметили сложность рассмотрения этих стихов в контексте предыдущих и последующих и предпочитаем следующую их интерпретацию: этот отрывок посвящен эсхатологической тематике - описанию результатов и следствий, произведенных любовью, в свете последнего Суда. С точки зрения структуры он завершает предшествующий отрывок, как εν τουτω в ст. 9-10 для первого отрывка и в ст. 13 для второго и как ταύτην ст. 21 для последнего. Получается, таким образом, что весь большой отрывок слагается из 4, а не из 5 частей. Третья его часть получается достаточно длинной, чего и следовало ожидать от двойного рассуждения о вере и любви. Пребывание в Боге было на­звано пребыванием в любви посредством обязательства и служения н исповеду­емой и свидетельствуемой вере. Теперь видно, что это обязательство есть обя­зательство подражания Христу в Его любви. Это дает дерзновение и изгоняет страх перед Судным Днем. Если "пребывать в любви" относилось прежде всего к прямому ответу на любовь Бога, данному в исповедании христианской веры, то сейчас речь идет о "любви в нас", которая, конечно же, подразумевает лю­бовь Бога и любовь к Богу, но в большей степени - братскую любовь. И по­следняя, как мы увидим, есть самая конкретная из форм, в которых выражается любовь к Богу.

Исходя из этой посылки, мы видим для ст. 17 два основных пути толкова­ния: совершенство любви "в нас" достигается, когда наше поведение в мире по­вторяет Иисуса, и это совершенство любви либо необходимо для обретения уверенности ("дерзновения") в день суда, либо достигается постольку, посколь­ку мы уже имеем эту уверенность, так как ведем себя в мире подобно тому, как вел себя Иисус.

В первом случае рассуждение исходит из идеи любви, о которой говорилось в ст. 16, и развивается в основном внутри этой темы. Так продолжается тема Бога как любви и нашего пребывания в любви, определенной теперь как подра­жание любви Иисуса. И здесь видна ясная параллель со ст. 12, в котором лю­бовь объявляется совершенной, если эта любовь взаимна. Здесь не имеют глав­ной роли эсхатологические рассуждения.

Второй возможный путь интерпретации переносит основной акцент на уверенность в день суда. Но при этом отношения между тремя фундаментальными понятиями: совершенством любви "в нас", бесстрашием и подражанием Иису­су, - становятся трудноуловимыми.

Несмотря на все слабые стороны, первое прочтение представляется нам бо­лее предпочтительным: "мы имеем дерзновение перед днем суда, поскольку лю­бовь изгоняет страх".

Итак, мы полагаем, что любовь "в нас" станет совершенной в той степени, насколько мы подражаем Христу.

В полноте своего значения это утверждение связывает не только поведение Иисуса с нашим поведением, но и Его способ бытия (Сын рядом с Отцом, Спа­ситель, Ходатай) - с нашим. Любовь, таким образом, становится совершенной в той степени, в которой Иисус, Сын Божий, и мы, также рожденные Богом, ре­ализуемся как братья. Опираясь на эту структуру бытия и действия, любовь об­ретает совершенство. Так же мы обретаем и искреннее дерзновение в день суда: поскольку любовь Божия с нами и Бог сделал нас Своими детьми, мы отвечаем на Его любовь, стараясь подражать Его поведению. Как любовь исходит от Бога и является при этом обязанностью, так и дерзновение есть и дар, и выполнение обязательства. Оно исходит от Бога и возвращается к нему как приношение. Дерзновение царит, поскольку совершенная любовь несовместима со страхом и изгоняет его в день суда. Речь идет о той любви, которая исходит от Бога, по­мешает человека в общение с Богом, конкретизируется в подражании Иисусу.

Любовь эта еще не совершенна, если человек только избегает греха и потому ощущает себя незапятнанным для суда. Она становится таковой скорее в силу ясного осознания себя вверенным Божией любви, ибо Он послал Сына как Спа­сителя, осознания себя защищенным искуплением Иисуса, Его деятельностью защитника. Любовь не приближает наказания (это нехарактерно для позиции сына и даже для положения слуги), она приближает милосердие и прощение, которое есть последнее деяние любви, из которой оно и рождается.

Это совершенство любви, однако, невозможно в боящемся, т.е. в том, кто не вверяет себя полностью Богу.

Ст. 19-21. Содержание этих стихов согласуется с основной мыслью всего отрывка (речь здесь идет о братской любви) и завершает его. По сравнению с предыдущими стихами здесь не сказано ничего нового. Однако в каждом из трех стихов содержится нечто неожиданное. Ст. 19 начинается призывом, кото­рый вводит нас в суть текста. Смысловое ядро рассуждений основывается на невидимости Бога и на заключении, что любовь к невидимому подтверждается и видится в любви к видимому (20). И наконец, призыв к братской любви боль­ше не представляется выводом из рассуждения, опирающегося на божествен­ные инициативу и пример, но просто предлагается как предмет божественного предписания.

"Будем любить Его" подводит итог сюжету, начавшемуся в ст. 7. Однако в греческом тексте неясно, является ли αγαπωμεν конъюнктивом, побудительной формой, или изъявительным наклонением, простой констатацией. Форма ημεϊς, указывающая на субъект, не привносит большей ясности в этот вопрос, по­скольку отсутствие каких бы то ни было предлогов или частиц (καί, ουν, δέ) не позволяет точно определить связь между формами.

Интерпретировать это как конъюнктив представляется наиболее простым ре­шением. Таким образом, отрывок завершался бы самым ожидаемым образом, как призыв, который имел бы в качестве подлежащего, субъекта - "мы", весьма обобщенное: самих авторов послания, всех членов общины или даже всех тех, кто расположен принять приглашение и дар Божий. Призыв, побуждение в этом стихе также дают возможность понимания последующего стиха.

Если же рассматривать глагол αγαπωμεν как стоящий и изъявительном накло­нении, тогда его можно истолковать либо как обобщенную констатацию факта, который объясним лишь божественной инициативой (πρωτος в сравнительном смысле), либо как противопоставление, связанное по смыслу с последней час­тью ст. 18, в котором говорится о боящихся. Последний вариант прочтения ин­тересен с точки зрения установления широких контекстуальных связей, но все же представляется нам невозможным в силу отсутствия частиц, которые опре­деляли бы ημεϊς.

Что до объекта αγαπωμεν, судя по контексту, речь идет в наибольшей степе­ни о братской любви, включая, однако, и любые другие формы любви.

Любовь к Богу и любовь к брату неразделимы, и глубоко неправ тот, кто по­лагает, что это возможно разделить. Подобное поведение приводит его в ряды антихристов. Осуждение, возвещаемое Иоанном, очень сурово. Эта суровость усилена полемической направленностью послания. "Кто говорит" - это не гипо­тетическое предположение. Вполне вероятно, речь идет о практических сторонах учения тех, кто уже порицался ранее за их взгляды на Иисуса. Ведь те, кто не полагает необходимым или возможным посредничество Иисуса, сошедшего во плоти Спасителя этого мира, кто не признает собственной греховности, так­же не будет убежден в том, что отношения с Богом могут быть поставлены в условную зависимость со взаимоотношениями с братьями, и не будет видеть в этих взаимоотношениях обязательство любви к ним. Иоанн же учит, что не­возможно прийти к Богу иначе чем через ближнего. Вот почему только в этой связи, вместе с любовью к братьям, эксплицитно говорится и о любви к Богу, о которой ничего не было сказано до этого момента.

Основа данного положения вещей видится в воле Божией. Это заповедь, ко­торую "мы имеем от Него". Имеется ли основа для этого также и в природе ве­щей? У истоков мы видим все ту же невидимость Бога, которая во введении к Евангелию (Ин 1. 18) объясняет необходимость в посреднике для Откровения. Возможным было бы предполагать, что суть посредничества требует теперь возвращения от человека к Богу, для чего мы должны иметь того же самого по­средника. Однако роль Иисуса, о которой так много говорилось, когда речь шла о снисхождении (Иисус передает людям любовь Отца), не проясняется эксплицитно, когда речь идет о фазе возвращения к Отцу. И похоже, что в по­среднической позиции оказывается братская любовь.

Попробуем задуматься о причинах этого. Библейская мысль может предло­жить нам несколько причин: человек есть подобие Бога; искупленный есть - во Христе - сын и наследник; маленький и бедный особенно близок сердцу Бога... Иоанн не прибегает ни к одному из этих объяснений. Он продвигается скорее в области увещевания, нежели теологических изысканий. Для него важнее все­го абсолютно ясно сформулировать основной закон поведения.

Точно так же он рассказывает об Иисусе; факты очевидно превалируют над причинами. Отметим еще одну важную вещь. Мы говорили ранее, что ответ Божией любви осуществляется через веру и исповедание Иисуса-Сына и Спаси­теля. Следовательно, через личность Иисуса также может идти любовь к Отцу.

Уместен вопрос о взаимоотношениях этих двух посредничеств. Основы­ваясь на общем контексте, мы можем сказать, что в принятие Иисуса вовле­чена и братская любовь, которая была важной стороной его собственной миссии, а в братскую любовь включена любовь к Иисусу, потому что имен­но для того, чтобы сделаться подобными ему, мы принимаем своего брата таким, каков он есть.

VII. АКТУАЛИЗИРОВАННОЕ ЧТЕНИЕ

Введение к Посланию и отрывок о любви очень актуальны сегодня. Вот те­мы для его актуализации: воплощение - конкретный опыт Бога - прежде всего, общение с Богом. Что касается тематики любви к ближнему, этот отрывок представляет собой наиболее полное, по сравнению с другими новозаветными текстами, ее изложение (вместе с 1 Кор 13).

ДЕСЯТЫЙ ОТРЫВОК: Откр 21. 1-27

Новый Иерусалим

I. ОСОБАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Allo Е. В. Saint Jean. L'Apocalypse: Etudes bibliques, 4 ed. Paris, 1933.

Boismard M. E. L'Apocalipse; Bible de Jeaisalem, 3 ed. Paris, 1959.

Bonsiven J., L'Apocalypse de saint Jean; Verbum salutis. Paris, 1951.

Brutsch Ch., Clarte de 1'Apocalypse, 5 ed. Geneve, 1966.

Cerfaux L, Cambier J. L'Apocalypse de saint Jean lue aux chretiens: Lectio divina. Paris, 1955.

Charles R. H. A critical and exegetical Commentary on the Revelation of. St. John: International critical Commentary. Edinburg, 1920.

Feret H. M. L'Apocalypse de saint Jean. Vision chretienne del'histoire. Paris, 1943.

Gelin A. Apocalypse: La Saint Bible, 3 ed. Paris, 1951.

Lohmeyer E. Die Offenbarung des Johannes: Handbuch z. N. T., 2 ed. Tubingen, 1953.

Torrey C. C. The Apocalypse of John. Nem-Haven, 1958.

Wikenhauser A. Die Offenbarung des Johannes: Regensburger N. T., 3 ed. Regensburg, 1954.

Vari A. A. L'Apocalisse: Studi biblici pastorali. Brescia, 1967.

Boismard M. E. "L'Apocalypse" on "Les Apocalypses" de saint Jean in "Revue Bibligue" 56 (1949), pp. 507-541.

Feuillet A. L'Apocalypse: Studia Neotestamentica. Subsidia, Bruges, 1963.

Comblin J., Le Christ dans 1'Apocalypse. Tournai, 1965.

Holtz T. Die Christologie der Apocalypse des Johannes: Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Berlin, 1962.

Lancellotti A. Sintassi edraica nel greco dell'Apocalisse I. Collectio Assisiensis, Assisi, 1964.

II. ОБЩЕЕ И СПЕЦИФИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

Апокалипсис предстает как единое произведение с прологом (1. 1-3) и эпило­гом (22. 6-21).

Гл. 1: пролог (1. 1-3); приветствие или литургический диалог (4-8); первое видение (или признание пророка): 9-22.

Часть I (гл. 2-3): пастырская, относится к современному положению вещей и включает в себя письма к семи церквам (три из них частично одобряются и частично порицаются: Ефесская, Пергамская и Фиатирская; две полностью одобряются: Смирнская и Филадельфийская; две строго порицаются: Сардийская и Лаодикийская).

Часть II (4. 1-22. 5): пророческая, относится к тому, что произойдет в буду­щем, и состоит из пяти разделов.

А. Гл. 4-11: эсхатологические события представлены (согласно ветхозавет­ной схеме) в общей картине судеб Израиля и всех народов.

4. 1-5. 14: вводный раздел I. Видение престола сланы, Агнца-Искупителя, вру­чение книги, запечатанной семью печатями.

Гл. 4: видение небесной свиты; поклонение Богу и прославление Божествен­ного чуда творения;

Гл. 5: восхождение на престол Агнца победившего; прославление Божест­венного чуда искупления.

6. 1-7. 17: раздел о семи печатях (11). Постепенное снятие Агнцем первых шести печатей; седьмой печати отводится вся следующая часть. Две чисто со­зерцательных главы, подготовка на небесах, символическое описание атрибутов Божиего суда (небесная, демонстративная фаза эсхатологической драмы).

8. 1-11. 14: раздел о трубах (III). Последовательное звучание первых шести и - отдельно - седьмой. Земное осуществление эсхатологической драмы вслед за гласом семи труб. Некоторые элементы взяты из описания в Исходе казней египетских, ставших прообразом ниспосылаемых Господом наказаний (ср. Прем 11. 5-12. 2); другие же детали были разработаны самим священнописателем, и символическое их значение довольно трудно поддается истолкованию: огненный град (8. 7) - голод, бесплодие земли; пылающая гора в море (8. 8-9) -уничтожение моря; горькие воды (8. 10-11) - отравление вод, эпидемии; затме­ние источников света (8. 12) - конец неба? Катаклизмы? Трем последним трубам соответствуют три напасти (8. 13), что создает заметное литературное напряже­ние. Третья труба, вместе с третьей "напастью", открывает следующий раздел.

Б. Гл. 12-22: эсхатологические события представлены с точки зрения судеб Церкви.

11. 15-16. 16: самый сложный раздел (IV). Его можно было бы назвать "разде­лом трех знамений": первое знамение - жена (12. 1); второе - дракон (12. 3); тре­тье - ангелы с семью чашами (15. 1), все три - взаимосвязаны. Седьмая чаша знаменует собой начало следующей части.

а) Вводное видение (гл. 12): на небе жена (Церковь) и дракон (Сатана); на земле два зверя (гл. 13); Агнец на горе Сион (14. 1-5).

б) Подготовка страшного суда: возвещение трех ангелов (14. 6-13); жатва и обрезание гроздьев (14. 14-20).

в) Эсхатологический суд: вводная часть - небесное видение (гл. 15); семь чаш (гл.16); антитеза: вознаграждение праведных (16. 15).

16. 17-22. 5: заключительный раздел (V). Практически это представление "ве­ликого дня" последнего вмешательства Иисуса, который, с одной стороны, су­дит и уничтожает все враждебные силы, с другой - подготавливает и осуществ­ляет триумф "невесты", Иерусалима небесного.

а) Падение Вавилона (17-18). Антитеза: триумф в небесах (19. 1-10).

б) Победа над зверями (19. 11-21).

в) Победа над драконом (20. 1-10). Антитеза: первое воскресение и тысяче­летнее царство (20. 4-6).

г) Окончательный суд (20. 1-15).

д) Новый Иерусалим (21. 1-22. 5).

Эпилог: 22. 6-20. Подтверждение аутентичности книги Откровения; угрозы тем, кто захочет исказить сказанное и. наконец, заключительное благословение.

III. ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР

См. введение в курс экзегезиса Нового Завета.

IV. СТРУКТУРА ТЕКСТА

"Структура и символика": см. введение в курс экзегезиса Нового Завета.

Адресаты и цель

Согласно Откр 1. 4, 10, видения, описанные в книге, предназначались семи церк­вам Малой Азии, но на самом деле в этом регионе общин было гораздо больше.

И если Ин называет только семь из них, тому должна быть причина симво­лического характера. Эти церкви, которые Ин знал лучше других (что следует из многих деталей текста в гл. 2-3), представляли собой всю массу христиан, на­ходящуюся под властью консула Азии.

Кроме того, книга предназначалась и для всемирной Церкви всех времен, что хорошо понимали и выразили древние комментаторы.

Но у Иоанна есть и ближайшая цель: укрепить христиан в их вере и оживить надежду перед лицом опасностей, угрожающих их религиозной жизни, опасно­стей политического и религиозного характера.

а) Первые преследования были начаты Нероном, о чем, вероятно, книга со­храняет память (13. 8: по мнению различных авторов, число зверя - 666 - явля­ется криптограммой, обозначающей имя Нерона).

При Домициане начинает вырисовываться еще одна угроза, серьезнее пер­вой, поскольку она была связана с культом императора.

Уже во времена Августа этот культ появился за пределами Рима: в Пергаме еще с 29 г. до н.э. был воздвигнут храм в честь императора (ср. Откр 2. 13: "... у вас, где живет Сатана"). Но Домициан был первым, провозгласившим себя "dominus et deus noster" ("Господь и Бог наш") и потребовавшим божественных почестей. Культ этот, кажется, не был сразу же вменен в обязанность, но сам по себе факт отказа от него означал для христианина попасть под подозрение государственных органов.

б) Другая опасность исходила от религиозного синкретизма, распространяв­шегося в Малой Азии. Письма Колоссянам и Ефесянам, пастырские послания, затем, позже, послания Иоанна свидетельствуют о присутствии ересей с укло­ном в гностицизм.

Популярные религиозные течения, такие как магия, астрология и другие на­правления, свойственные окружающему языческому миру, были источником по­стоянного искушения для молодого христианства.

Два зверя (13. 1-8), по-видимому, и символизировали эти две опасности: один из них, выходящий из моря, то есть с запада, представляет собой Римскую им­перию, преследующую христиан, и, следовательно, гражданскую власть, проти­водействующую Церкви; другой, выходящий из земли, то есть со стороны Ма­лой Азии, и в других местах предстающий под видом лжепророка (16. 13; 19. 20; 20. 10), - религиозный синкретизм, тоже стоящий на службе императоров.

Эти две серьезнейшие угрозы, описанные при помощи символов, заимство­ванных из апокалиптических картин, нарисованных Даниилом и другими проро­ками, приобретают универсальный характер и выходят за рамки исторической картины 1 в., до бесконечности увеличивая число адресатов этого произведения и увековечивая во времени те цели, с которыми оно было написано.

Место и время написания

В Откр 1. 9 совершенно ясно говорится об острове Патмос в Эгейском море как месте, в котором Иоанн услышал голос с небес и приказание написать кни­гу, направим ее Церквам Азии.

Вполне возможно, что Иоанн сделал наброски именно во время своего пре­бывания на Патмосе, но окончательная редакция этой книги была (или могла быть) осуществлена в Ефесе.

Что же касается даты написания, то на этот счет существует особо важное свидетельство Иринея: "Немного времени прошло с того момента, это было почти что в нашем поколении, приблизительно в конце правления Домициана" (πρός τω τέλει της Δομετιανου αρχης). Домициан же правил с 81 по 96 год.

Свидетельство Иринея выглядит вполне надежным с исторической точки зрения, хотя и несет в себе некоторые сложности другого рода (напр, архаич­ное применение термина еыбггелйпн в 14. 6).

Обычно Апокалипсис датируется около 95-100 г. н.э.

V. ЭКЗЕГЕТИЧЕСКОЙ ЧТЕНИЕ

Ст. 21. 1-22. 5. Этот раздел является кульминацией всего произведения. Все нити великой драмы соединяются и сплавляются воедино во впечатляющем за­ключении. Теперь, когда силы зла окончательно рассеяны и суд Божий свер­шился над всеми теми, кто не попал в "книгу жизни", перед взором смотрящего открылась сияющая картина "нового неба и новой земли", нового творения, во­площенного в небесном Иерусалиме: ни плача, ни болезни, ни скорби больше не будет, Бог будет обитать с народом Своим, как это было когда-то в земном раю. Престол его, являющийся и престолом Агнца, воздвигнется меж ними, и они будут служить Богу и созерцать лик Его. Лик Его воссияет как свет солнца, и они будут царствовать в блаженстве во веки веков.

Ст. 1-8. После краткого указания на космическое обновление (небо и земля исчезают, чтобы уступить место "новому небу" и "новой земле"), Иоанн перено­сит свое внимание на новый Иерусалим, в котором свершаются все прежние обетования, данные Богом своему народу, как в ветхом, так и в новом Открове­нии: наслаждение Его благим присутствием (евр. "шехина", далее - подчеркну­то), уготованное избранным, и окончательный приговор к "огненному озеру" для всех неверных и нечестивых.

Ст. 1. Новое небо и новая земля: в ВЗ (ср. Ис 65. 17) это выражение имело скорее символический смысл и относилось к возрождению и обновлению из­бранного народа деяниями Мессии, здесь же оно имеет, по-видимому, более ре­альный смысл: в эсхатологической перспективе оно указывает на радикальное обновление современного мира - арены действия греха и смерти (ср. Мф 19. 28; Рим 8. 19-23; 2 Петр 3. 13).

Ст. 2. Новый Иерусалим: возникшее у пророков описание мессианского Иерусалима положило начало мысли о небесном Иерусалиме, ставшей обще­принятой н иудейской литературе. Отголоски ее мы находим в Евр 12. 22; Гал 4. 26. Это - величественный и полный небесного сияния образ вечного царства Божия и его избранников.

Ст. 3. Се, скиния Бога...: присутствие Бога между людьми, предвосхищав­шееся в ВЗ и конкретно осуществившееся и Воплощении (ср. Ин 1. 14), нахо­дит теперь свое окончательное завершение на небесах. Только теперь полно­стью сбывается тот идеал, о котором говорилось в Исходе и во всей пророчес­кой проповеди.

Ст. 7. Будет Мне сыном: это обетование встречается в ВЗ во 2 Пар 7. 14 по отношению к Соломону и в его лице ко всем потомкам дома Давидова (см. так­же Пс 89. 26-27). Доктрина, согласно которой человек мог обратиться к Богу как к Отцу, впервые встречается в Сир 23. 1, а затем в Прем 2. 16. Речь идет, ра­зумеется, о "сыновстве" морального порядка. В НЗ это уже общепринятое от­ношение верующего к Богу-Отцу; такая "сыновство", которая есть участие в сыновстве самого Сына Божиего (ср. Ин 1. 13), получила теперь новое, более глубокое значение: она выражает реальную, сверхприродную сыновнюю связь верующего с Богом. В настоящей жизни эта связь получает свое начальное осу­ществление в жизни благодати. Полное же осуществление она будет иметь в жизни славы.

Ст. 9-27. Намеченная и в общих чертах обрисованная в предыдущем отрыв­ке, тема нового Иерусалима получает здесь свое развитие. Описание идет по семи пунктам: вознесение в духе Смотрящего, что служит вступлением к описа­нию (9-10а), общий вид небесного града (10б-14), его очертания и размеры (15-17), строительный материал (18-21), божественное присутствие (22-23), прибе­жище спасения для всех народов (24-26), пропуском на вход служит запись в "книге жизни" (27).

Ст. 12. Имеет большую и высокую стену...: постройка небесного Иерусали­ма основана на трех элементах - городская стена, ворота и основания стены. Эта тройственная схема встречается и в Ис 54. 11-12, что, кажется, и послужило отправным моментом для автора Апокалипсиса: "Вот, Я положу камни твои на рубине и сделаю основание твое из сапфиров; и сделаю окна твои из рубинов, и ворота твои - из жемчужин, и всю ограду твою - из драгоценных камней". Здесь, однако, схема разработана подробнее на основе материала, взятого из Иез 48.

Двенадцать ворот: символ, со всей очевидностью указывающий, что преж­ний Израиль в обновленном виде возрождается в небесном Иерусалиме.

Двенадцать ангелов: если это не символические фигуры, то следует счи­тать их хранителями Святого Города, согласно утверждению Ис 62. 6: "На сте­нах твоих, Иерусалим. Я поставил сторожей''.

Ст. 14. Двенадцать оснований: прославленный "новый Израиль" стоит на двенадцати Апостолах Агнца, как это говорил ап. Павел в Еф 2. 19-20: "Итак, вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, быв утверж­дены на основании Апостолов и пророков".

Ст. 15. Золотая трость для измерения: символ определенного жеста, взя­тый из Иез 40. 3, см. 11. 1.

Ст. 16. Четвероугольник: такую форму, по Геродоту (1. 178), имел Вавилон, каждая сторона которого равнялась 120 стадиям. В древности квадрат считался совершенной фигурой измерения.

Двенадцать тысяч стадий: т. е. 2400 км! Гиперболизированный город явно символического значения. Будучи одинаков по высоте, длине и ширине, город предстает в странной форме гигантского куба; размеры имеют явно символиче­ское значение. Интересно отметить, что "Святая святых" Иерусалимского хра­ма тоже имела форму совершенного куба (ср. 3 Цар 6. 20).

Ст. 18. Построена из ясписа...: описание города, сияющего самыми разными драгоценными камнями, часто встречается в ВЗ. В Тов 13. 16 читаем: "Иерусалим отстроен будет из сапфира и смарагда и из дорогих камней; стены твои, башни и укрепления - из чистого золота; и площади Иерусалимские выстланы будут бериллом, анфраксом и камнем из Офира" (см. также Ис 54. 11-12). Это явно фантастическое описание относится к мессианским временам. Двенадцать драго­ценных камней, перечисленных в ст. 19-20, соответствуют камням, оправленным в золото, которыми украшается наперсник первосвященника (ср. Исх 28. 17-20), а также отчасти тем, которые по Иез 28. 13 украшали одежду царя Тирского.

Ст. 22. Храма же я на видел: на первый взгляд, отсутствие храма в небес­ном Иерусалиме явно противоречит упоминанию в этом разделе "храма небес­ного". Но, говоря о том, что Бог и Агнец занимают свое место, Иоанн поднима­ется до вершин процесса спиритуализации, достигнутых доктриной о божест­венном присутствии на протяжении развития библейского откровения. Основ­ные этапы этого процесса: "обитель" Бога в Храме Иерусалимском; обитание Бога среди обновленного народа, превратившегося « "святый храм в Господе", в храм "живых камней" (ср. Еф 2. 21; 1 Петр 2. 5); и, наконец, Бог, "храм" Иеру­салима преображенного (Откр 21. 22).

Ст. 23. Слава Божия освятила его: многие детали описания небесного Ие­русалима взяты из описания мессианского Иерусалима у Исайи (ср. Ис 60); это еще раз доказывает, что по св. Иоанну мессианские пророчества Ветхого Заве­та полностью осуществятся в эсхатологической фазе царства Божия.

VI. ТЕОЛОГИЧЕСКОЕ ЧТЕНИЕ

1. Апокалипсис - гимн "свершения''

Основная мысль Апокалипсиса, последней страницы библейского открове­ния, может быть сформулирована одной фразой: Бог ведет к окончательному осуществлению в "христианской действительности" своего плана спасения, подготовленного и объявленного в Ветхом Завете. План этот осуществляется в два этапа: мессианско-церковного спасения (начало царствия Христова на зем­ле) и спасения эсхатологического, после окончательной победы Господа над всеми враждебными силами, ознаменованного "новым творением", то есть появ­лением "нового неба и новой земли".

Именно поэтому творцы спасения - Бог, Христос и, в некотором смысле, Церковь - и являются главными действующими лицами всего высоко драмати­ческого действа, развертывающегося в писании Иоанна.

2. Бог - автор спасения

Бог трансцендентный, создатель и властелин всего сущего, основа ветхоза­ветной веры, доминирует во всем спасительном действии, описанном в Апока­липсисе. Он тот, кто "есть и был и грядет" (1. 4). Эта формула при ее развитии приводит к определению, данному Богом Моисею по отношению к себе самому во время Его явления в неопалимой купине (ср. Исх 3. 14), и обнаруживает сущ­ность динамической, "спасительной" концепции, характерной для библейского откровения: Бог "был" активен в прошлом, "пребывает" таковым в настоящем и "будет" ("придет, проявится") в последующей истории для окончательного спасения своего народа.

Бог есть "Альфа и Омега, начало и конец" (1. 8; ср. Ис 41. 4), начало всех ве­щей (ср. 4. 11) и конец, в котором все ''совершится" (ср. 21. 6).

Бог бессмертен: "Живущий во веки веков" (4. 9; 7. 2); "Вседержитель" (1. 8; 4.8), господин вселенной, в чьих руках находятся судьбы мира.

Бог есть судья, гнева которого никому нельзя избежать (ср. 6. 17). И прежде всего Бог есть "спаситель", Тот, кто, как это было уже при Исходе, "десницей сильной" защищает своих избранников от происков злых сил и уничтожает сво­им могуществом царствие Сатаны.

И наконец, Бог есть автор радикального "обновления", которое произойдет в конце времен (ср. 21. 5), когда Он распространит на своих избранников свой свет (ср.22. 5) и свою славу (ср. 21. 23) и навсегда пребудет "Богом-с-ними" (ср. 21. 3).

3. Христос - посредник спасения

Апокалипсис есть книга "христианская", и не только потому, что христиан­ским было ее происхождение и христианским является изложенное в ней учение, но и потому (и главным образом потому), что центральной его темой явля­ется Христос и Его дело. Апокалипсис - "откровение Иисуса Христа" (1.1), со­временное и пророческое проявление Его мистического присутствия в Церкви. Те образы и те разнообразные имена, которыми Он представлен в этом произ­ведении, весомо подтверждают высокий уровень христологии, в нем достигну­тый и сравнимый, может быть, только с IV Евангелием.

Христос появляется прежде всего как "Сын Человеческий" из пророческого видения Даниила (Дан 7. 13-14), предназначенный к "власти, славе и царству" над всеми "народами, племенами и языками" (ср. 1. 13-16). Он есть Агнец "за­кланный", кровью своей искупивший людей "из всякого колена и языка, и наро­да и племени" (5. 9). Он воин-победитель, который подобно Ягве (ср. Ис 63. 1-6) возвращается с поля боя в одеждах, промокших от крови побежденных врагов (ср. 9. 11-16).

Христос Апокалипсиса, как Слово из пролога IV Евангелия, - "у Бога" (ср. Ин 1. 1). Бог - Его "Отец" (1. 6; 2. 16; 3. 21); "новое" Его имя, вместе с именем Отца, написано на челах его сторонников (ср. 14. 1); престол Господень есть и престол Агнца (ср. 5. 13; 22. 1): царствует над миром не только Бог, но и Хри­стос (ср. 11. 15); гнев Бога судящего есть в то же время и гнев Агнца (ср. 6. 16); святые, участвующие в первом воскресении, названы "священниками Бога и Христа" (20. 6); как и Бог, Агнец будет "храмом" Иерусалима небесного (ср. 21. 22) и как "слава" Божия будет "светильником" его (22. 23).

Христос, как и в других писаниях Иоанна, есть Слово Божие (19. 13; ср. Ин 1. 1-14; 1 Ин 1. 1) и "начало" творения (3. 14; ср. Ин 1. 1).

Прерогативы Христа по Апокалипсису точно те же, что и прерогативы Бога по Ветхому Завету. Христос есть "испытующий сердца и внутренности" (2. 23; ср. Иер 11. 20); Он "праведно судит" (19. 11; ср. Ис 11. 4); воздает "каждому из вас по делам вашим" (2. 23; ср. Пс 61. 13); пастух, который водит "на живые ис­точники вод" (ср. 7. 17; Ис 55. 1); держатель "книги жизни" (21. 26).

И наконец, атрибуты Христа в Апокалипсисе специфически божественны. Он "Первый и Последний" (22. 14), "Альфа и Омега, начало и конец" (22. 14), то есть именно то, что говорится о самом Боге в 1. 8. О Нем говорится, что Он есть "Жи­вущий во веки веков"; определение это, уже будучи применено Даниилом в 12. 7 (евр. he haolam - "Живущий во веки"), отнесено в 4. 9, 10 и 10. 6 к самому Богу. Христос - "Святый" (3. 7), "Верный и Истинный" (19. 11), так же определяется и Бог в ветхозаветной теологии (ср. Лев 11. 44; Ис 49. 7). Но самым главным является то, что Христос в Апокалипсисе представлен как Кириос ("Господь"), то есть тем же самым именем, что и Ягве-Адонай в более поздней ветхозаветной традиции.

Но хотя Христос и представлен во всем блеске своей божественной натуры, это вовсе не эфирное создание, совсем не то неземное существо с неопреде­ленными очертаниями, каким он выглядит в апокрифической апокалиптике. Христос Апокалипсиса есть в то же время Иисус новозаветного предания, имевший конкретную земную жизнь, распятый в Иерусалиме (ср. 11. 8), мерт­вым положенный во фоб и затем воскресший (ср. 2. 8). Иначе говоря, кроме то­го, что это Христос веры, он еще и исторический Иисус.

4. Церковь - "новый Израиль "

Апокалипсис, прославляющий "свершение" древних обетовании, видит в Церкви, общине спасенных (ср. 1. 5-6), осуществление божественного плана спасения; именно поэтому она предстает как главный момент всей книги.

Церковь - наследница древнего Израиля: старая реальность "Ягве-Израиль" влилась в новую - "Христос-Церковь"; Христос - Бог воплощения и Церковь -Община "запечатленных" двенадцати "колен сынов Израилевых" (7. 4-8).

Итак, Церковь, как в прошлом Израиль, есть народ Божий (18. 4; ср. Ис 52. 11); в ней конкретизируются намерения о под/хинном союзе, который Бог со­бирается заключить с человечеством: "Се, скиния Бога с человеками, и Он бу­дет обитать с ними; они будут Его народом, и сам Бог с ними будет Богом их" (21. 3; ср. 37. 27).

Церковь, как древний Израиль, есть "народ взятый в удел" (ср. 1 Петр 2. 9), поскольку в духовном смысле она прошла через опыт нового Исхода, сделав­ший ее "собственностью" Бога: Христос, Агнец "закланный", искупил ее своей кровью и сделал ее "царями и священниками Богу и Отцу Своему" (1. 5-6; ср. Исх 19.6); Он дал ей прибежище в пустыне (12. 6; ср. Исх 15. 22), поразив самы­ми разными бедами ее преследователей (8-9; ср. Исх 10).

Церковь, как и избранный народ, есть царствие Божие, наступление которо­го, так напряженно ожидаемое в Ветхом Завете (ср. Ис 52. 7; Дан 2. 44), про­славляется небесными возгласами, раздающимися на протяжении всего Апока­липсиса (ср. 5. 10; 11. 17; 12. 20; 19. 6).

И наконец, Церковь представлена в Апокалипсисе как жена Агнца (ср. 19. 7); она переживает в себе ту брачную тайну, которая связала народ Израиля с Ягве (ср. Иер 2. 2-3). Она есть "свитый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога, с небес, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего" (21. 2; ср. Ис 61. 2). Одним словом, это земной образ небесного Иерусалима, сияющий "славой Божией" (21. 10; ср. Ис 60. 1).

5. Сатана - враг великий

Царство света, открытое искупительной жертвой Христа и движущееся по пути своего полного осуществления в конце времен, редко противостоит царст­ву тьмы (ср. 16. 10), царству "дракона", "древнего змия, называемого диаволом и сатаною", погубившего первых людей, обитателей земного рая (ср. Исх 3) и продолжающего свое дело обольщения "всей вселенной" (12. 9).

После безуспешной попытки "пожрать" младенца "жены" (12. 6: намек на сви­репое преследование Мессии со стороны иудеев, подстрекаемых Сатаной), ве­ликий противник дела Божиего начал "брань с прочими от семени ее, сохраня­ющими заповеди Божий и имеющими свидетельство Иисуса Христа" (12. 17), опираясь на могущественных союзников, таких как римское политическое вла­дычество, символизируемое в образе "зверя, выходящего из моря" (13. 1), и им­ператорский культ, представленный "зверем, выходящим из земли" (13. 11).

Это и есть источник той постоянной войны, которую вынуждена вести Цер­ковь в этой земной фазе своего существования.

Несмотря на внешнюю видимость побед, Сатана бессилен перед Божиим всемогуществом. И он, и его союзники в назначенное время будут рассеяны и сброшены в "озеро огненное" (20. 10), что будет означать окончательную по­беду Бога над злом и "свершение" Его плана спасения (ср. 20. 11-22. 5).

VII. АКТУАЛИЗИРОВАННОЕ ЧТЕНИЕ

Апокалипсис - книга надежды для Церкви.

"Библейским грехом" является пренебрежение чтением Апокалипсиса, песни три­умфа (но не триумфализма) Церкви преследуемой, которая разделяет hic et nunc ("здесь и сейчас") с Христом Его смерть и Воскресение, Его пасхальную тайну.

Смерть и Воскресение Христа будут длиться в веках, чтобы осуществилась полнота Церкви.

Смерть и Воскресение Христа представлены в гл. 4-5 как длящаяся реальность: закланный и все же живой Агнец - Властитель всех вещей и на все времена.

Победа христианина и Церкви находится в состоянии постоянного сверше­ния одним и тем же путем, то есть не вопреки преследованиям и смерти, но именно через них. Преследуемые христиане должны иметь веру не в то, что они победят, но в то, что уже побеждают.

"Аллилуйя", повторяемая в Апокалипсисе, служит выражением уверенности в том, что эти страдания есть прославление христиан и Церкви: небесная ли­тургия имеет свое земное завершение в кровавой борьбе.

Актуализированное размышление над видениями Апокалипсиса несет с со­бой надежду и утешительную радость, заставляет задуматься над вечной моло­достью христианства, потому что последние эсхатологические времена уже на­чались в момент Воплощения (ср. Ин 1. 14); последний суд уже свершается (Ин 3. 15 и сл.; 12. 48); вечная жизнь уже струится в наших венах (Ин 3. 15 и сл.; 3. 36); мы уже дети Божий (1 Ин 3. 1 и сл.) и слава Господа уже озаряет небес­ный Иерусалим, нами образуемый уже сейчас.

В Апокалипсисе Святой Дух дал нам послание христианского оптимизма, даже если окончательная победа Христа требует еще длительного периода ис­пытаний и борьбы, и Сатана еще будет одерживать свои непрочные победы.

В этот период очищения церковная община определяет свою сущность но всем ее объеме и приходит к ее осознанию, к пониманию одушевляющей роли Духа, Святого, открывает для себя тот факт, что Христос пасхальной тайны очищает и освещает ее существование, сражается и побеждает вместе с ней.

Между тем Церковь, гонимые христиане терпеливо ожидают последнего свершения непостижимого замысла Божиего и с несокрушимой верой ждут то­го дня Божиего, дня Его триумфа, когда сторонники Агнца будут прославлены.

В этом смысле Апокалипсис поистине является "откровением", в соответст­вии с этимологией греческого глагола αποκάλυψυς (апокалипсис), а не синони­мом катастрофы, как это принято в нашем повседневном языке.

Апокалипсис есть свет в ночи человеческой, во тьме истории, пламень, сжи­гающий всякое зло, неистощимый источник христианской надежды, перспекти­ва мира, уверенность в победе.

В свете Апокалипсиса и по его теологии. Церковь предстает как новый Ие­русалим, невеста, убранная для своего жениха;· Агнец, живой храм, залитый све­том, исходящим от Агнца, новый, светлый город человеческий, возникший из тьмы, город Божий, воздвигнутый на горе.

о. Бернаро Антонини

Москва, 30. 05. 93, в день Пятидесятницы

приложение

миссионерство св. павла, выдающегося апостола нового завета,

его любовь к Церкви и человеку

- Божие призвание: Гал 1, 1; Рим 1, 5; 1 Кор 1, 1; 2 Кор 1, 1...; 1 Кор 15, 7...

- Посланник Христа: Рим 1, 1; Гал 1, 156; 2 Кор 5, 20...

- Соработник Бога: 1 Кор 3, 9; 1 Фес 3, 2; Гал 1, 8 и сл._; 1 Тим 4, 14; 5, 22...

"Десять заповедей " св. Павла (или особые качества апостольства)

1. "Сверхприродность" апостольства: 2 Кор 1, 1. 21-22; Рим 15, 15-16; 2 Тим 1, 9-11; 1 Кор 15, 10; 2 Кор 3, 3-6; 2 Кор 4, 7; 2 Кор 10, 12-18.

2. Жертвенность и крест ("тайна Креста в апостольстве): Деян 13, 26-31; 26, 22-23; 1 Кор 1, 17-31; 15, 3-5; Гал 3, 1 Флп 2, 6-8; 1, 16; 1 Кор 2, 2; Еф 1, 7; 2, 13-16; Тит 2, 11. 14; 1 Тим 2, 4-6; 1 Кор 5, 7-8; 11, 24-25; Рим 5, 8-10. 32; 6, 3-4; Кол 1, 20-22; Гал 4, 19; 2 Кор 4, 10-12; Кол 1. 24-25, 28-29; 2, 1; 1 Фес 2, 2. 9; 1 Тим 4, 10; 2 Тим 4, 7-17; 1 Кор 4, 12; 15, 10; Рим 16, 12; 2 Кор 1, 5; Рим 8, 31... (принимать не­удачи, внешние и внутренние трудности как св. Павел!).

3. Смирение и осмотрительность: 1 Кор 4, 7; Еф 3, 8-13; 1 Кор 1, 26-29; 9. 22; 10, 31; Рим 7, 8; 1 Кор 9, 22-23; 1 Кор 9, 27; 2 Кор 8, 21.

4. Бедность и бескорыстие: Деян 18, 3; Деян 20, 33-35; 1 Фес 2, 7-9; 2 Фес 3, 6-12; 1 Кор 4, 12; 1 Кор 9, 4. 6-23; 2 Кор 11, 7-13. 23. 27; 2 Кор 12, 13-14.

5. Благородство и неутомимость: Рим 15, 20-21; 2 Кор 11, 22-29; 2 Тим 1, 7-8. 12; 1 Фес 2, 7-8; Гал 2, 3-5; 1 Кор 3, 1 и сл., 2 Кор 5, 14; 10, 3-5; Еф 6, 18-20; Флп 1, 1-14; 2 Тим 4, 2-5.

6. Постоянство и терпение: 2 Кор 4, 8-10; 16-17; 2 Кор 6, 4-5; Флп 1, 17-20; 1 Кор 4, 11-13; 2 Кор 12, 12; 2 Тим 2, 24-26.

7. Открытость и универсальность: Деян 17, 22-34; Рим 10, 13.-14. 17; 1 Кор 3, 9; 2 Кор 11, 28; 2 Тим 2, 2. 15. 24; 1 Кор 9, 22; 1 Фес 3, 2.

8. Верность и цельность, доверие, оптимизм, радостность и пасхальность: 1 Кор 4, 2; Гал 1, 8; 2 Кор 13, 8; Флп 1, 25; 2 Тим 3, 14; 1 Кор 2, 1-4; 2 Кор 11, 1- Тит 1, 9.

9. Церковность и методичность: 1 Кор 9, 22-23; 2 Кор 11, 27-28; 1 Тим 5, 17; 1 Тим 6, 12; 1 Фес 3, 1-5; 2 Кор 8, 16-24; 1 Фес 2, 2; 5, 12-13; Тит 2, 15.

10. Полнота веры и любви: ЕФ 3, 17; 2 Кор 10, 3-5; Гал 2, 20; 2 Кор 2, 4; Гал 4, 13-15. 19; 1 Фес 2, 7-8; Флп 1, 8; Флп 2, 17.

|< в начало	<< назад	к содержанию