|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

ПРИЛОЖЕНИЕ 1

"ПРОЛОГ" ЕВАНГЕЛИЯ ОТ ИОАННА: ОБЩИЕ ВЫВОДЫ О ЛОГОСЕ

1. Логос есть извечное Слово Божие, предсуществующее у Отца (см. Ин l. la-б; БСНЗ - Большой Словарь Нового Завета, VI, столбцы 367-368; см. также подробную статью о Логосе в кн.: БСНЗ, Paideia, Brescia 1970, стр. 199-533 (333 столбца).

2. Логос есть Личность, тесным образом связанная, соотнесенная с Богом-Отцом (Ин 1. 16).

3. Логос есть творящее Слово Божие (Ин 1. 3).

4. Логос есть Слово, творящее с премудростью (Притч 8; Сир 24; Слово, атрибут, персонификация Премудрости).

5. Логос есть Слово, устанавливающее Союз, обращающееся в Тору (БСНЗ, VI, стб. 375-380).

6. Логос есть Слово, обращающееся в "Историю Спасения" (см. Мартини, "Слово Божие у истоков Церкви").

7. Логос есть итоговое, эсхатологическое Слово.

8. Логос есть воплощенное Слово (Ин 1. 14).

9. Логос есть Слово откровения (Ин 1. 18): это идеальное, эсхатоло­гическое Откровение.

10. Логос есть Слово, зиждущееся в Воскресшем Иисусе (см. Ван ден Буше. Теология Откровения и Воскресшего Иисуса).

ПРИЛОЖЕНИЕ 2

НОВАЯ ЗАПОВЕДЬ (Ин 13)

Контекст новой заповеди - уход Иисуса (Ин 13. 33); таким образом, она предназначается для эпохи Церкви, - времени, когда Господь более не присутствует видимым образом, а Его ученики кажутся оставленны­ми на произвол ненависти мира, своей собственной слабости (ст. 36-38) и самонадеянности. Братское общение является тем местом, где Хрис­тос продолжает присутствовать.

Что же оригинального и нового заключает в себе эта заповедь брат­ской любви?

1) Заповедь - новая, потому что она есть дар ("даю вам...", ст. 34): этим евангелист присоединяется к лучшей из библейских традиций: за­кон Божий есть дар.

2) Заповедь - новая, потому что она есть плод Нового Союза: но­вая заповедь в Ин 13, 34 - это фундаментальное заключение нового со­юза в Мф 28, 20. Оба выражения говорят о понимании первыми христиа­нами того, что в Иисусе и Его последователях исполнилось пророчест­во Иеремии (31, 31-34): "Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу ... новый завет"; завет внутренний, характеризующийся позна­нием Бога, которое является эквивалентом любви и достоинства союза.

3) Заповедь - новая, потому что она христологична: образец хрис­тианской любви - это Христос на Кресте (то есть любовь бескорыстная и универсальная). Любовь, заповеданная Христом, находит в Нем обра­зец, начало и меру. "Как Я возлюбил вас..." (ст. 34): "как" означает для нас норму и образец, однако греческое кбиь может переводиться и "по­скольку": в таком случае любовь Иисуса становится мотивом нашей братской любви, тем, что делает возможной и оправдывает ее, то есть -ее истоком. Смерть на Кресте показывает ее меру, то есть полноту: ме­ра любви - это любовь без меры! Христос дает нам не только пример любви, но и силу для этого.

4) Заповедь - новая, потому что она тринитарна: любовь Христа - это выявление предшествующего факта, тринитарного диалога (то есть любви-Общения). Источник любви на Кресте есть взаимная любовь в Троице. Церковь должна выявить универсальный и бескорыстный характер любви на Кресте. Любовь без различия, любовь универсальная, открывшаяся на Кресте, имеет источником любовь-общение (Троица) и становится ее про­явлением в истории. Так миссионерская и универсальная любовь Церкви бе­рет начало в Общении, происходящем в Троице, и в его историческом про­явлении, которое есть церковная община. Общение в Церкви должно быть знаком и путем единого миссионерско-универсального измерения. Бескоры­стие и универсальность рождаются из общения, а взаимное общение, в свою очередь, тяготеет к универсальности; поэтому есть два образца хри­стианской любви: Крест Христа и диалог в Троице; но первый - проявле­ние второго. Второй есть начало и конец: бескорыстие берет начало в об­щении и стремится, в свою очередь, установить его. Любовь "ради" стано­вится любовью "с ".

5) Заповедь - новая, потому что она церковна, универсальна, вза­имна. Иисус не говорит "люби ближнего твоего, как самого себя", как в Мф 19, 19, но "как Я возлюбил вас": новая мера и глубина. Иоанн на­стаивает также на любви взаимной: значит, она не должна быть эгоис­тической, отделяющей, но бескорыстной, открытой, созидающей Цер­ковь, общину; взаимной - потому что способна выйти за пределы соб­ственного. Церковь должна быть общиной, где любят друг друга, и ко­торая любит сама; общиной, которая в состоянии показать любовь Бога ко всем, а не только примером любви Бога к нам.

6) Заповедь - новая, потому что она эсхатологична: "По тому узна­ют все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою" (ст. 35). Братская любовь - знамение любви Божией и принадлежности к Царству: "Да придет Царство Твое" - эти слова требуют прежде все­го посвятить ближним конкретные дела любви, показывая этим, что Царство уже посреди нас, так же как пасхальная тайна стала великим знамением вхождения в последнее время и установления Царства.

ПРИЛОЖЕНИЕ 3

ДРУЖБА И ЛЮБОВЬ В ТЕКСТАХ СВ. ИОАННА

- (R. Morgenthaler, Statistik des Neutestamentlichen Wortscbatzes, Stuttgart 1958):

Слово άγαπαν встречается в Новом Завете 141 раз, в том числе 36 раз в Евангелии от Иоанна, 31 раз в его Посланиях и 4 раза в Апока­липсисе. Существительное άγάπη- l6l раз (7+21+2).

Φιλείν встречается в Новом Завете 25 раз, из которых 13 - в Евангелии от Иоанна, ни разу в его Посланиях и дважды - в Апокалипсисе. Сущест­вительное φιλία встречается в Новом Завете один-единственный раз - в Послании св. Иакова; φίος - 29 раз в Новом Завете, из них 6 в Евангелии от Иоанна, дважды в его Посланиях, ни разу в Апокалипсисе;

Χάρις встречается 155 раз в Новом Завете, из которых 4 - в Еванге­лии от Иоанна, 1 - в его Посланиях и 2 - в Апокалипсисе.

- (J. Mateos-J. Barreto, Dizionario teologico del Vangelo di Giovanni, Cittadella 1982):

(Стр. 28) charis: любовь бескорыстная и благородная, выражающаяся как дар (1, 14. 16 - 17); agape: любовь как дарование себя (5, 42; 13, 5; 15,9.10 - 13; 17, 26). Глагол agapao часто используется с оттенком изъяв­ления: показывать, выказывать, проявлять любовь (3, 16; 17, 17; 14, 21. 23; 15, 0). Philos, друг, - указание на узы дружбы, определяющие взаимоот­ношения равных (в противоположность "рабу"; ср. 15,15).

- (F. Zorell, Lexicon Graecum Novi Testamenti, Parisiis 1961):

'Αγαπάω, по-латински diligo: (в народной речи) свободно и созна­тельно проявлять любовь к кому-то или чему-то через уважение к это­му, выбирать его н качестве объекта любви. Вследствие этого данное слово в несколько измененном виде было использовано агиографами, чтобы выразить любовь, постигаемую исключительно через откровение, любовь, которой любит Бог и которой каждому человеку заповедуется любить Бога, себя и ближних, основываясь на вере (любовь, данная че­рез откровение, сверхъестественная, свободно избранная).

Φιλέω означает: я питаю к кому-либо нежную и горячую любовь, возникающую в моей душе прежде всего потому, что эта личность мне дорога, внушает мне радость; (по-латински): amor (любовь естествен­ная, соприродная человеку, любовь к близким и друзьям и к вещам, ко­торые мы воспринимаем как дорогие для нас).

- (E. Stauffer, agapao, Grande Lesico del N. T., I, Paideia, Brescia 1965,col. 57-146):

''Ερως, έπάν: в добиблейском греческом языке (кол. 93 и далее) обо­значает любовь страстную, желание обладать другим. Во все эпохи гре­ки слагали пламенные гимны во славу эроса - любви чувственной и де­монической, непобедимого и всепобеждающего бога. Рождающая сила эроса - в центре обрядов плодородия.

В Новом Завете, в Евангелии Иоанна (кол. 139 и далее), agape - краеуголь­ный камень Царства Христа, созидающегося в крушении сегодняшнего мира. Иоаннова "агапэ" - несомненно, любовь нисходящая. Иоанн подчеркивает лю­бовь к братьям, имеющую источник и прообраз во Христе. Братская любовь за­мыкает круг, связующий Отца, Сына и Его последователей.

- (G. Staelin, pbileo, Grande Lesico del N. Т., I, Paideia, Brescia 1984, col. 1115-1264):

Pbileo - люблю, мне нравится, я дорожу этим; в Септуагинте это слово встречается значительно реже agapao: только 15 раз против 266. У Иоанна phileo означает любить нечто, что действительно есть; существенный элемент этой любви - взаимность, означающая любовь к друзьям, избирательную и предпочтительную. В Ин 21 (о примате Петра) agapao и phileo, по-видимому, используются как синонимы.

- (В. Haering, La legge di Cristo. Trattato di Teologia Morale, II, Morcelliana, Brescia 1964):

(Стр. 118 и далее): всякая любовь есть склонность к благу. Любовь - вожделение выделяет прежде всего утилитарную ценность любимого блага. Так называемая любовь-вожделение (amor concupiscentiae) ста­новится истинной любовью, если объект любим не только как "цен­ность-для-меня", но и, хотя бы смутно, как "ценность в себе". В любом случае, совершенная форма любви есть любовь дружеская (amor benevolentiae), которая радуется ценности другого, стремится всеми способами засвидетельствовать свое уважение к нему и возвеличить его честь (ср. Сумма Теологии, II-II, вопр. 23; вопр. 25).

- (V. Warnach, amore, Dizionario di Teologia Biblica, Morcelliana, Brescia 1965, pp. 44-91).

Агапэ у св. Иоанна (стр. 69 и далее) встречается чаще, чем в других Писаниях Нового Завета, как любовь, существующая в лоне божественного и связывающая Отца и Сына. "Иоаннов круг" строится так: любовь, проис­текая от Бога, Который Сам есть та же любовь-агапэ, через Христа прихо­дит в мир к людям, которые, братской любовью соединяясь в общину ага­пэ (Церковь), через любовь к Богу возвращаются к своему началу. Через соединение с Богом и между собой в агапэ они составляют одно, как Отец и Сын - одно. Агапэ представляет собой всеопределяющую причину собы­тий, происходящих во вселенной, прежде всего в Истории Спасения. Новозаветная любовь полностью отличается от "эроса" греческой филосо­фии; в ней нет, в отличие от последнего, желания, порождаемого необхо­димостью и страстно стремящегося достигнуть большего блага, которое может сделать счастливым; она - дарение жизни вплоть до самопожертво­вания, если это окажется необходимо.

По своей природе агапэ имеет началом Бога, от Которого нисхо­дит на человека и мир и просит возвращения к Богу: так навстречу из­начальному катабасису (нисхождению) свободно движется анабасис (восхождение или возврат к Богу). Поэтому агапэ являет собой добродетель теологическую, внутреннюю, духовную - дар Духа, Который - сама Любовь. Агапэ - субстанциальная и личностная любовь Отца и Сына, разделенная с человеком в пасхальной тайне Христа как пас­хальный дар по преимуществу: ср. Иоаннова Пятидесятница вечером Пасхи: Ин 20, 19-23. Агапэ - не "двоичная" связь, как эрос ("я и дру­гой"), а по сути троичная: Бог, я и другие (три измерения христианина) прежде всего в силу своей приобщенности к троичной любви между Отцом, Сыном и Святым Духом.

Из понятия троичного Бога-Любви проистекают выводы абсо­лютной важности:

1. Агапэ и сотворение: дело сотворения, жизнь космоса, сохране­ние чуда мира вытекают из Воли Бога, Его любви-агапэ (см. Откр 4, песни творения).

2. Агапэ и История Спасения: вся сотериология, ойкономия (οίκονομία) имеет начало в агапэ Бога и через нее разворачивается во времени.

3. Агапэ и христология: Бог осуществил план спасения, послав в мир Сына ради агапэ (Ин, 16...).

4. Агапэ и экклезиология: тайна Церкви началась и продолжа­ется во времени как знак вечной агапэ Бога через Христа в Духе к грешному человечеству.

5. Агапэ и учение о таинствах: установление таинств основыва­ется на агапэ Бога, которая действует посредством Церкви в каждом через знаки любви (Крещение, Примирение, особенно Евхаристия, а также все таинства).

6. Агапэ и нравственная жизнь: христианская жизнь в ее сущностных отношениях с Богом и братьями имеет единственный источ­ник, способ и совершенство: постоянное участие в агапэ Бога.

7. Агапэ и мистическая жизнь: всякое дело соединения с Богом осуществляется участием в Его бесконечной агапэ через Христа в Ду­хе.

8. Агапэ и эсхатология: мы постоянно в дороге к полному обще­нию с Богом, которое установится в "голосе" (конечный пункт, омега Апокалипсиса, также у Тейяра де Шардена) нашего существования, в этой высшей степени приобщенности творения к бесконечной агапэ Бога.

Поэтому в агапэ Нового Завета, в частности, у Иоанна, содержится синтез и вершина участия человека в чуде Истории Спасения.

ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ

Основные сведения о книге Деяний

Описываемый период: между 30-м и 63-м гг. н.э. Книга содержит 28 глав.

Греческое название: Πράξεις Αποστόλόν - Деяния Апостолов (Петра и Пав­ла). Здесь не содержится ни рассказа о деяниях всех Апостолов, ни истории раннехристианской Церкви. В Деяниях обходится молчанием деятельность многих Апостолов, как и история основания важнейших Церквей (Александрий­ской, Римской...), апостольская деятельность Петра за пределами Палестины. В Деяниях мы находим лишь абрис распространения христианства, проходив­шего под знаком титанического духовного усилия (в частности, речь идет о не­устанной деятельности Апостолов Петра и Павла).

Автор Деяний - св. Лука. Связь между третьим из Евангелий и Де­яниями: а) в "Прологе" (Лк 1. 1-4; Деян 1. 1); 6) в языке (одна и та же лексика, общие черты грамматики и стиля).

Доказательства принадлежности Евангелия и Деяний перу св. Лу­ки: книга "Против Маркиона" (160-180 гг.), "Мураториев Канон'' (180 г.), св. Ириней, Тертуллиан...

Греческий текст: александрийская рукопись и западная версия (по­следняя на одну десятую длиннее и представляет собой переработку или же приведение в соответствие с новыми представлениями египет­ской версии).

Время написания Деяний: 70-80-е годы н.э.

Место написания: точно не установлено (возможно, в Ахайе - Греция, после кончины Павла, или же в Риме, еще до решения суда).

Исключительная ценность Деяний как исторического документа:

- наличие свидетельств очевидцев;

- многообразие как устных, так и письменных источников (палестин­ские, антиохийские, св. Павел, очевидцы).

Речи в Деяниях Апостолов: их в общей сложности 24, в том числе 8 св. Петра, 9 св. Павла, одна св. Стефана, одна св. Иакова, "брата Гос­подня'' (автора одноименного послания). Пять речей принадлежат не­христианским персонажам, это: 1) выступление Гамалиила в пользу Апостолов (5. 35-39), знаменитая дилемма по поводу христианского уче­ния; 2) Димитрий (19. 25-27) обращается к эфесским ремесленникам с обвинениями в адрес св. Павла; 3) Ефесянии Александр (19. 35-40) ус­покаивает разгоряченную толпу ефесян; 4) ритор Тертулл (24. 2-8) всту­пает в беседу со св. Павлом; 5) Фест (25. 24-27) призывает Агриппу и Веренику выслушать Павла, по его мнению, невинного.

Можно ли считать перечисленные речи исторически достоверными? Дибеллиус отвечает отрицательно: по его мнению, Лука в данном случае дает волю своей фантазии. Другие авторы признают за речами персонажей (в частности, за миссионерскими проповедями и речами св. Павла в Милите) определенную историческую достоверность (20. 18-38).

Аргументы против достоверности Деяний Апостолов, выводимые из об­щего замысла св. Луки: 1) Деяния представляют собой не более чем по­пытку примирить учение Петра и учение Павла (весьма ущербное объясне­ние); 2) Деяния - не более чем прошение о помиловании св. Павла, подан­ное в римский суд (такая интерпретация сильно сужает значение книги).

Деяния Апостолов чрезвычайно насыщены материалом, относящим­ся к учению Христа: речь идет о вере в Христа, Господа, Воскресшего, Сына Божия; приводятся узловые события Ветхого Завета, связанные с Христом, сыном Ягве (3. 13, 16; 4. 27, 30; 8. 32-33). Иисус как Новый Мо­исей (3. 22 и сл.; 7. 20). Теодицея для язычников (14. 15-17; 17. 22-31).

Центральная проблема нарождающейся Церкви: верность закону Моисе­еву (обрезание, сложная система заповедей) или же свобода во Христе? Деяния Апостолов утверждают именно последнее (см. Иерусалимский собор, Деян 15).

Жизнь первых христианских общин: слушание наставлений Апо­столов, братское общение, преломление хлеба (евхаристия), молитва, совместное владение собственностью (2. 42-47).

Значение Деяний: подробные сведения о раннехристианской Церк­ви, яркие образы многочисленных персонажей, представленных Лукой с присущим ему тонким психологизмом.

Историческое, доктриналыюе. церковное значение Деяний поистине огромно.

Литературные особенности Деяний Апостолом

1. Значение географических сведений, главным образом связанных с Иерусалимом (в Евангелии от Луки вся жизнь Христа как бы ориен­тирована на Иерусалим, куда Он и совершает свое великое путешест­вие; в Деяниях Апостолов наличествует противоположный маршрут -из Иерусалима до границ Ойкумены).

2. Значение глаголов движения и соответствующих существитель­ных (идти, отправиться, прибыть, путь). Перед нами Церковь, находя­щаяся "в пути" (όδός - путь, дорога - чрезвычайно характерное для Де­яний слово).

3. Св. Лука выводит на первый план деяния Святого Духа (Соше­ствие Святого Духа, христианская община, жизнь которой одухотворя­ется Духом Святым).

Суммарна, своего рода сигналы, "маяки" для читателя:

а) большие суммарии (2. 42-47; 4. 32-35; 5. 12-16);

б) малые суммарии (1. 14; 6. 7; 9. 31; 12. 24; 16, 5; 19. 20; 28. 30-31);

в) суммарии, связанные с числами (2. 41; 4. 4; 9. 31; 11. 21, 24; 14. 1).

Структура

1. Миссия в Палестине (1. 1 -9. 43):

А. У истоков миссионерской эпохи (1. 1 - 2. 13).

Б. Миссия в Иерусалиме (2. 14 - 8. 3).

В. Миссия в Иудее и Самарии (8. 4 - 9. 43).

2. Миссия но всем мире, до границ Ойкумены (10. 1 - 28. 31):

А. Начало миссионерской деятельности среди язычников (10. 1 - 15. 35).

Б. Вселенская миссия св. Павла (15. 36 - 28. 31).

Значение для истории Церкви

А. В области богослужения: начиная с IV века Деяния читаются на литургии в день Воскресения Господня.

Б. Монашество на Востоке и Западе (св. Василий Великий и св. Бе­недикт Нурсийский): монашеская община, общее владение имуществом по образцу раннехристианских общин.

В. Многочисленные реформаторские движения внутри Церкви и против Церкви (например, францисканство и ересь вальденсов) и многочисленные, возникавшие в разное время миссионерские движе­ния (Ордена и учреждения миссионеров).

Актуализация

Церковь призвана постоянно находиться "в движении". В этом пла­не Деяния Апостолов являются наиболее актуальной из книг Нового Завета.

- Обновление в рамках традиции: теология-богослужение-организа­ция Церкви.

- Новые формы проповеди, наиболее действенные в нынешнем секу­ляризованном мире.

Оптимизм Деяний, основанный на присутствии Воскресшего Хрис­та и на всепроникающем и неустанном действии Святого Духа.

- Самоотверженное служение под водительством св. Петра (ныне - под водительством Папы) и по образцу св. Павла.

- Любовь к Церкви, выражающаяся в конкретных делах (святость -апостольское служение).

Второй Ватиканский Собор являет собой видимый знак вечной юно­сти, жизненности и процветания Церкви: Святой Дух обратит все цветы в плоды, при участии всего христианского мира!

ВВЕДЕНИЕ В ПОСЛАНИЯ СВ. ПАВЛА

ЖИЗНЬ СВ. ПАВЛА

Святой Павел известен нам лучше, чем кто-либо из создателей Нового Завета, благодаря Деяниям Апостолов и написанным им Посланиям. Речь идет от двух независимых друг от друга источниках, подтверждающих и дополняющих один другой (хотя по ряду деталей между ними имеются расхождения). Поскольку изложенные здесь события происходили одно­временно с достоверными историческими фактами - в первую очередь име­ется в виду проконсульство Галлиона в Коринфе (Деян 18. 12) и правление Феста вслед за отстранением Феликса (Деян 24. 27-25. 1), представляется возможным датировать некоторые из них и установить таким образом отно­сительно точную хронологию жизни апостола.

Он родился в Тарсе Киликийском (Деян 9. 11; 21. 39; 22. 3) около де­сятого года нашей эры в иудейской семье, принадлежавшей к колену Вениаминову (9 Рим 11. 1; Флп 3. 5); в то же время он являлся граждани­ном Рима (Деян 16. 37 сл.; 22. 25-28; 23. 27). В молодые годы Павел учился в Иерусалиме у Гамалиила и получил глубокое религиозное об­разование в соответствии с традициями фарисеев (Деян 22. 3; 26. 5 сл.; Гал 1. 14; Флп 3. 5). Поначалу он жестоко преследовал недавно возник­шую христианскую Церковь (Деян 22. 4 сл.; 26. 9-12; 1. 13; Флп 3. 6). Па­вел был причастен к убийству Стефана (Деян 7. 58; 22. 20; 26. 10).

Однако вслед за этим он резко изменил свои воззрения; произошло это на пути в Дамаск вследствие чудесного явления воскресшего Христа, разъяснив­шего ему истинность христианской веры и суть его предназначения - пропове­довать среди язычников (Деян 9. 3-19; Гал 1. 12, 15 сл.; Еф 3. 2 сл.). Начиная с указанного момента - приблизительно с 36 года - он посвящает всю свою де­ятельность служению Богу, который "достиг" Павла (Флп 3. 12). После пребы­вания в Аравии и возвращения в Дамаск (Гал 1. 17), где Павел уже ведет пропо­ведническую деятельность (Деян 9. 20), примерно в 39 году он прибывает в Ие­русалим (Гал 1. 20; Деян 9. 26-30), затем отбывает в Сирию и Киликию (Гал 1. 21; Деян 9. 30). Оттуда он вместе с Варнавой отправляется в Антиохию, где оба проповедуют (Деян 11. 25 сл.; см. ранее 9. 27).

Первое апостольское путешествие св. Павла (между 45 и 49 годами) связано с проповедованием Благой вести на Кипре, в Панфилии, Писидии и Ликаонии (Деян 13-14). Именно тогда, согласно св. Луке, он принимает греческое имя Павел и отказывается от еврейского Савл (Деян 13. 9); он уже превосходит своего спутника Варнаву в мастерстве проповеди (Деян 14. 12). Четырнадцать лет спустя после своего обра­щения (Гал 2.1) в 49 году Павел прибывает в Иерусалим для участия в Апостольском соборе; здесь выдвигается и принимается - частично под его влиянием - предложение не считать обращенных в христианство язычников обязанными следовать закону Моисееву (Деян 15; Гал 2. 3-6). Тогда же миссия Павла, направленная на проповедь среди язычни­ков, получает официальное признание (Гал 2. 7-9) и он отправляется в новые апостольские путешествия. Второе (Деян 15. 36-18. 22) и третье (Деян 18. 23-21. 17) путешествия приходятся соответственно на 50-52 и 53-58 годы; в дальнейшем мы вернемся к ним, когда зайдет речь о да­тировке различных написанных в этот период писем. В 58 году Павел арестован в Иерусалиме (Деян 21. 27-23. 35) и содержится в тюрьме в Кесарии Палестинской вплоть до 60 года (Деян 24. 1-26. 32).

Осенью 60 года прокуратор Фест отправляет его под конвоем в Рим (Деян 27. 1-28. 16), где Павел остается на протяжении двух лет (Деян 28. 30), с 61 по 63 год. Судебный процесс завершается оправдательным приговором, и Павел отпущен на свободу. Не исключено, что в этот момент, в соответствии со своим желанием, он отправился в Испанию (Рим 15. 24, 28). С другой стороны, из пастырских посланий следует, что Павел снова побывал на Востоке. Новое пребывание в римской тюрьме завершается мученической смертью Павла, подтверждаемой древней­шей традицией. Произошло это, по-видимому, в 67 году.

ПОСЛАНИЯ СВ. ПАВЛА

Послания апостола Павла и Деяния Апостолов представляют нам впечатляющий образ св. Павла.

Павел - страстная, пылкая натура, всецело предающая себя безза­ветному служению идеалу. Идеал этот носит преимущественно религи­озный характер. Для Павла Бог есть все, и он служит Ему с кристаль­ной неподкупностью; поначалу он преследует тех, кого считает ерети­ками (1 Тим 1. 13), а затем, уяснив при помощи откровения, что спасе­ние в одном лишь Христе, сразу же начинает проповедовать Его. По­добное беспредельное рвение наложило отпечаток на всю жизнь Апос­тола, исполненную полнейшего самоотвержения во имя возлюбленного им Христа. Непосильный труд, муки и страдания, лишения и смертель­ные опасности (1 Кор 4. 9-13; 2 Кор 4. 8 сл.; 6. 4-10; 11. 23-27) - ничто не является для него препятствием с той поры, как он исполняет свое при­звание, за которое ощущает себя ответственным (1 Кор 9. 16 сл.).

Ничто не в состоянии отвернуть его от любви к Богу и Христу (Рим 8. 35-39); точнее, все невзгоды видятся ему как огромная ценность, ибо так он может приобщиться к страданиям и распятию Христа (2 Кор 4. 10 сл.; Флп 3. 10 сл.). Благодаря ощущению собственной богоизбран­ности Павел преисполняется безмерного величия. Намереваясь забо­титься обо всех церквах (2 Кор 11. 28, см. Кол 1. 24), заявляя, что он бо­лее всех потрудился (1 Кор 15. 10; см. 2 Кор 11. 5), призывая паству подражать ему (2 Фес 3.7), он выказывает не гордыню, но законную и преисполненную смирения гордость святого: он полагает себя наи­меньшим из всех - ибо преследовал христиан (1 Кор 15. 9; Еф 3. 8) -и связывает совершенные при его посредстве великие деяния исключи­тельно с благодатью Божией (1 Кор 15. 10; 2 Кор 4. 7; Флп 4. 13; Кол 1. 29; Еф 3. 7).

Горячность его чувствительного сердца ясно выражается в его чувствах по отношению к пастве. Преисполненный безграничного доверия к Филип­пинцам (Флп 1. 7 сл.; 4. 10-20), волнения и нежности к Ефесянам (Деян 20. 17-38), Павел содрогается от презрения, когда Галаты собираются предать веру (Гал 1. 6; 3. 1-3) и испытывает боль и смятение перед лицом заносчиво­го непостоянства Коринфян (2 Кор 12. 11-13. 10). Порицая усомнившихся, Павел прибегает подчас к иронии (1 Кор 4. 8; 2 Кор 11. 7;12. 13), к резким упрекам (Гал 3. 1-3; 4. 11; 1 Кор 3. 1-3; 5. 1-2; 6. 5; 11. 17-22; 2 Кор 11. 3 сл.). Но все это лишь во имя их же блага (2 Кор 7. 8-13). Он умеет внезапно уме­рить критику нотами нежности и сострадания (2 Кор 11. 1-2; 12. 14 сл.); не он ли их истинный отец (1 Кор 4. 14 сл.; 2 Кор 6. 13; ср. 1 Фес 2.11; Флп 10) и мать (1 Фес 2. 7; Гал 4. 19)? Так восстанавливаются существовавшие ранее добрые узы (Гал 4. 12-20; 2 Кор 7. 11-13)!

И в самом деле, Павел гневается не столько на спою паству, сколько на своих врагов, которые пытаются обольстить верующих: на сопротивляю­щихся его проповеди иудеев (Деян 13. 45, 50; 14. 2, 19; 17. 5, 13; 18. 6; 19. 9; 21. 27) или же на иудео-христиан, стремящихся подчинить обращенных им гнету закона (Гал 1. 7; 2. 4; 6. 12 сл.). С подобными Павел не церемонится (1 Фее 2. 15 сл.; Гал 5. 12; Флп 3. 2). Их гордыне и плотским устремлениям он противопоставляет истинную духовную мощь, заключенную в его немощ­ном теле (2 Кор 10. 1 - 12. 12) и явленную через его истинное бескорыстие.

Существует точка зрения, согласно которой противники Павла явля­лись великими иерусалимскими апостолами. Однако она ничем не под­тверждается; речь скорее идет об эклектически настроенных иудео-христиаиах, которые взывали к авторитету Петра (Кор 1. 12) и Иакова (Гал 2. 12), чтобы поколебать авторитет Павла. Действительно, Павел преисполнен уважения к истинным апостолам (Гал 1. 18; 2. 2) и даже ис­прашивает для себя равного с ними права свидетельствовать о Христе (Гал 1. 11 сл.; 1 Кор 9. 1; 15. 8-11). И хотя по одному конкретному вопро­су Павел противостоит самому Петру (Гал 2. 11-14), он умеет выказы­вать себя сговорчивым (Деян 21. 18-26) и с величайшим рвением преда­ется сбору милостыни в пользу иерусалимских нищих (Гал 2. 10), видя в этом наилучший залог объединения обращенных из язычества с быв­шими иудеями (2 Кор 8. 14; 9. 12-13; Рим 15. 26 сл.).

Проповедь Павла - это прежде всего апостольская "керигма" (Деян 2. 22), провозглашение распятого и воскресшего в соответствии с Писа­нием Христа (1 Кор 2. 2; 15. 3-4; Гал 3. 1). Павла нельзя назвать в полной мере автором "его" благовествования; речь идет об общепринятой вере (Гал 1. 6-9; 2. 2; Кол 1. 5-7), хотя и специально ориентированной на обра­щение язычников (Гал 1. 16; 2. 7-9) в русле провозглашенной в Антиохии установки на универсализм. Павел солидарен с апостольскими традициями, на которые он при случае ссылается (1 Кор 11. 23-25); традициям этим он, безусловно, многим обязан. По - видимому, Павел никогда не встречался с Христом при жизни Его (см. 2 Кор 5. 16), одна­ко ему известны Его наставления (1 Фес 4. 15; 1 Кор 7. 10 сл.; Деян 20. 35). С другой стороны, он является непосредственным очевидцем

Господа, и его неуязвимая убежденность покоится на личном опыте: действительно, Павел "видел" Христа в первый раз близ Дамаска (Деян 9. 17; 22. 14 сл.; 26. 16; 1 Кор 9. 1; 15. 8) и в дальнейшем еще несколько раз (Деян 22. 17-21). Ему были видения и откровения Господни (2 Кор 12. 1- 4). Усвоенные Павлом традиции можно связать также с прямым общением с Господом (Гал 1. 12; 1 Кор 11. 23).

Подобные мистические феномены иногда связывают с экзальтиро­ванным болезненным темпераментом Павла; утверждение это совер­шенно безосновательно. Болезнь, которую он перенес в Галатии (Гал 4. 13-15), скорее всего была лишь приступом малярии, а "жало в плоть" (2 Кор 12. 7) выражает, быть может, неистребимую враждебность к нему иудеев, братьев его "по плоти" (Рим 9. 3). Судя по весьма скупым и не­выразительным образам, к коим прибегает Павел, особой впечатлитель­ностью он не отличался: ристалище, состязания (1 Кор 9- 24-27; Флп 3. 12-14; 2 Тим 4. 7 сл.), возделывание земли (1 Кор 3. 6-8), строительство (1 Кор 3. 10-17; Рим 15. 20; Еф 2, 20-22) - все эти мотивы Павел охотно соединяет и смешивает между собой (1 Кор 3. 9; Кол 2. 7; Еф 3. 17; см. Кол 2. 19; Еф 4. 16). Ему присуща определенная рассудочность. Пыл­кость сочетается у него с ясностью ума, рационализмом и требователь­ностью; изложение основ вероучения сообразуется при этом с потреб­ностями аудитории. Именно в этой связи у Павла возникают блестящие теологические конструкции, где проблематика керигмы трактуется в за­висимости от конкретных обстоятельств. Быть может, подобная логика в какой-то мере чужда нам. Подчас Павел рассуждает как раввин, ис­пользуя те экзегетические методы, которые были им почерпнуты из своего окружения и образования (напр., Гал 3. 16; 4. 21-31). Однако бла­годаря исключительной силе своего интеллекта он взрывает изнутри рамки традиции и различными способами (хотя и несколько устаревши­ми с нашей точки зрения) доносит до нас существо учения.

К тому же этот иудейский мыслитель обладает отличными познани­ями в области греческой культуры, почерпнутыми, возможно, уже в детские годы в Тарсе. Сыграли свою роль и многократные контакты с греко-римским миром; указанное влияние ощущается как в стиле мы­шления Павла, так и в его языке и литературном стиле. При случае Павел цитирует классических авторов (1 Кор 15. 33; Тит 1. 12; Деян 17.28); безусловно, ему известна возникшая на основе стоицизма народ­ная философия, и он пользуется некоторыми из ее положений (напри­мер, выход души из тела и ее движение к божественному миру (2 Кор 5. 6-8; космическая "плерома" в Посланиях к Колоссянам и к Ефесянам) или же некоторыми формулировками (1 Кор 8. 6; Рим 11. 36; Еф 4. 6). Ха­рактерному для киников и стоиков жанру "диатрибы" он обязан четкос­тью аргументации, лаконизмом вопросов и ответов (Рим 3. 1-9, 27-31) и использованием риторических фигур прибавления (2 Кор 6. 4-10).

В тех же случаях, когда Павел использует пространные, перегру­женные фразы, где мысли, словно волны, набегают одна на другую (Еф 1. 3-14; Кол 1. 9-20), источником его вдохновения вполне могла послужить религиозная литература эллинистического периода. Он бегло пи­шет по-гречески, который являлся для него вторым родным языком (см. Деян 21. 37-40), и лишь изредка прибегает к семитизмам. Естественно, речь идет о греческом языке того времени, т. е. изящном "койнэ", но без нарочитой архаизации. Павел презирает изысканное красноре­чие, к которому иногда прибегают люди, и считает свою силу убежде­ния всемерно связанной со всесилием слова веры, укрепленного знаме­ниями Духа Святого (1 Фес 1. 5; 1 Кор 2. 4 сл.; 2 Кор 11. 6; Рим 15. 18). Подчас у Павла встречаются образцы косноязычия и недоговоренности (Кор 9. 15); это означает, что язык не в состоянии облечь в слова мысль особой глубины или же эмоции особой силы. За редким исключением (Флм 19), он пишет (Рим 16. 22) в соответствии с древнейшей традици­ей и ограничивается приветствием в конце послания (2 Фес 3. 17; 1 Кор 16. 21; Кол 4. 18). И хотя многие фрагменты явно показывают продуман­ную стилистическую отделку (напр., Кол 1. 15-20), есть немало и таких пассажей, которые явно были записаны спонтанно, без последующей обработки. Несмотря на перечисленные недостатки, а может быть, и благодаря им, неукротимый стиль Павла поражает своей необычайной плотностью. Столь возвышенная мысль, отлитая в столь пламенную форму, создает для читателя немало трудностей (2 Петр 3. 16); в то же время речь идет о текстах, по силе религиозного, да и литературного, воздействия не имеющих себе равных в истории литературы.

Дошедшие до нас послания св. Павла писались "на случай", и об этом всегда следует помнить. Перед нами не религиозные трактаты, а освещение определенных житейских ситуаций. Это подлинные пись­ма, соответствующие общепринятому в те времена жанровому канону (Рим 1. 1). Нельзя сказать, что они носят сугубо приватный характер, но вместе с тем нельзя считать их чисто литературными "эпистолами". Речь идет о разработке определенных идей, адресованной Павлом кон­кретным лицам, а также и всем истинным христианам. Поэтому не име­ет смысла искать здесь систематическое и исчерпывающее изложение философии св. Павла; надлежит расслышать в каждом из посланий жи­вой голос, по отношению к которому в определенных пунктах данные послания становятся комментарием.

И все же значение посланий трудно переоценить, тем более что их богатство и разнообразие позволяют нам уловить истинную суть учения св. Павла. Хотя послания составлялись в различных обстоятельствах и адресовались различной аудитории, они содержат единую основопо­лагающую доктрину, в центре которой смерть и воскресение Христа. Доктрина эта, однако, развивается и совершенствуется на протяжении всей жизни апостола, дарованной в полной мере всем (1 Кор 9. 19-22). Иные ученые приписывали Павлу эклектизм, смену или переориента­цию точки зрения в зависимости от обстоятельств; при этом он якобы не придавал своим высказываниям значения догматической истины, ибо Пользовался ими ради завоевания сердец аудитории и обращения их ко Христу. Подобной позиции противостоят приверженцы "статического" видения философии Павла, якобы не претерпевшей никаких изменений и четко определившейся уже в начале его пути. Истина же находится посередине: теологические воззрения св. Павла претерпели ряд после­довательных изменений, однако суть этих изменений определялась Св. Духом, направлявшим апостольскую деятельность Павла; итогом этой целенаправленной эволюции стало обретение истинной полноты, выс­шим выражением которой является Послание к Ефесянам. Этапы ука­занной эволюции будут определены нами на основании анализа отдель­ных писем, размещенных в хронологическом порядке. Он не совпадает с каноническим размещением посланий в Новом Завете, которого при­держиваются все имеющиеся переводы (здесь размещение писем идет от более пространных к более коротким).

Первое по времени написания послание обращено к Фессалоникийцам, которым Павел проповедовал во время второго путешествия (Деян 17. 1-10) летом 50 года. Вынужденный вследствие нападок со стороны иудеев отправиться в Верию, а оттуда в Афины и Коринф, Павел пишет Первое послание к Фессалоникийцам, возможно, именно из Коринфа зимой 50 го­да. Вместе с ним проповедуют Сила и Тимофей, и доставленные послед­ним из второй поездки в Фессалоники добрые вести становятся для Павла поводом к излиянию своих чувств (1-3). За этим следуют практические на­ставления (4. 1-12; 5. 12-28), куда вкраплен ответ на вопрос о судьбе умер­ших и о воскресении Христа (4. 13-5. 11). Второе послание к Фессалоникий­цам также, по всей вероятности, было написано в Коринфе. Наряду с новой подборкой практических наставлений (1; 2. 13-3. 15) оно содержит новые сведения по поводу Второго пришествия и тех знамений, которые должны ему предшествовать (2. 1-12).

Поражает сходство Первого и Второго посланий к Фессалоникийцам, что дало повод иным критикам оценить Второе послание как фальсифика­цию; ее автор якобы руководствовался творением св. Павла и подражал его стилю. Однако не вполне ясны мотивы подобной фальсификации. Не про­ще ли предположить, что сам апостол, стремясь уточнить и усовершенст­вовать свое эсхатологическое учение, написал Второе послание, используя при этом отдельные формулировки Первого? Послания не противоречат, но дополняют одно другое; историческая достоверность каждого из них подтверждается древнейшей церковной традицией.

Послания к Фессалоникийцам представляют интерес хотя бы уже потому, что содержат "в зародыше" многие темы, в дальнейшем изложенные автором более подробно. Кроме того, особое значение имеет заключенное в них учение об эсхатологии. На этом наиболее раннем этапе его апостольского служения мысль св. Павла сконцентрирована на воскресении Христа и Его великом воцарении, которое должно при­нести спасение всем, кто верил в Него, в том числе и усопшим (1 Фес 4. 13-18). Великое возвращение Иисуса описано св. Павлом в русле традиций иудейских апокалиптических сочинений, а также раннехристиан­ских памятников (эсхатологические пассажи в синоптических Евангелиях, в особенности у Матфея).

Следуя наставлениям Иисуса, он настаивает теперь на неминуемом и непредсказуемом характере Второго пришествия, что требует от ве­рующих бдительности (1 Фес 5. 1-11). Павел намекает даже, что он и сам, и его читатели еще при жизни узрят Иисуса (1 Фес 4. 17); он ус­покаивает своих последователей, смущенных подобной перспективой, и напоминает им, что день тот еще не настал и что ему должны пред­шествовать различные знамения (2 Фес 2. 1-12). Однако подобные рас­суждения Павла не кажутся нам столь же ясными, какими они должны были представляться его первым читателям. Складывается впечатление, что Павел видит в Антихристе некое лицо, которое должно явиться лишь в конце времен. Что же касается препятствия, "что не допускает открыться ему в свое время" (2 Фес 2. 6), то некоторые комментаторы усмотрели здесь намек на Римскую империю, другие - на проповедова­ние Благой вести: вопрос остается открытым.

Одновременно с составлением этих посланий Павел проповедовал в Коринфе на протяжении более полутора лет (Деян 18. 1-18), с конца 50 до середины 52 года. Следуя своему обычаю проповедовать в крупных го­родах, он стремился к тому, чтобы вера в Христа укоренилась и в этом зна­менитом и густонаселенном порту, а оттуда распространилась бы по всей Ахайе (2 Кор 1. 1; 9. 2). И действительно, Павлу удалось осуществить свое намерение, в особенности среди неимущего населения (1 Кор 1. 26-28), и основать здесь мощную общину. Между тем Коринф являлся центром греческой культуры, где сталкивались сильно разнящиеся между собой фи­лософские и религиозные веяния, а распущенность нравов сделала город печально знаменитым. Взаимодействие становящейся христианской веры с этой столицей язычества неизбежно должно было создать для неофитов многочисленные и нелегкие проблемы. В обращенных к Коринфянам по­сланиях апостол пытается разрешить эти проблемы.

Происхождение двух посланий к Коринфянам достаточно ясно, хо­тя и имеются некоторые сомнительные пункты. Первое "доканоническое" послание (1 Кор 5. 9-13), дата написания которого точно не извест­на, не сохранилось. Позднее, во время трехлетнего пребывания в Эфе­се (54-57 гг.) в рамках третьего путешествия (Деян 19. 1-20, 1), ряд во­просов, заданных Павлу гостями из Коринфа (1 Кор 16. 17), а также сведения, полученные от Аполлоса (Деян 18. 27 сл.; 1 Кор 16. 12) и от "домашних Хлоиных" (1 Кор 1. 11), заставили апостола написать еще одно послание. Это и есть каноническое Первое послание к Коринфя­нам, написанное к празднику Пасхи 57 года (1 Кор 5. 7 сл.; 16. 5-9 ср. с Деян 19. 21). Вскоре в Коринфе, по- видимому, произошли беспоряд­ки, что заставило Павла совершить краткое и весьма болезненное путе­шествие в этот город (2 Кор 1. 23-2. 1; 12. 14; 13. 1-2). Во время указанного путешествия Павел обещал вскоре вернуться и остаться в Коринфе по­дольше (2 Кор 1. 15-16). Но тут произошли новые события, в ходе кото­рых, по-видимому, был нанесен ущерб авторитету Павла через оскорб­ление посланника его (2 Кор 2. 5-10; 7. 12). В результате посещение Ко­ринфа не состоялось; вместо этого Павел отправил туда строгое, написанное "со многими слезами" (2 Кор 2.3 сл.) послание, которое произ­вело спасительное действие (2 Кор 7. 8-13). В Македонии, покинув Эфес из-за серьезных и недостаточно ясных для нас беспорядков (1 Кор 15. 32; 2 Кор 1. 8-10; Деян 19. 23-40), Павел узнает от Тита о счаст­ливом разрешении ситуации к Коринфе (2 Кор 1. 12 сл.;7. 5-16) и пишет Второе послание к Коринфянам (конец 57 года). В дальнейшем Павел, по-видимому, еще раз побывал в Коринфе (Деян 20. 1 сл.; см. 2 Кор 9. 5; 12. 14; 13. 1-10) проездом в Иерусалим, где и был арестован.

Высказывалось мнение, будто фрагмент Второго послания (2 Кор 6. 14-7. 1) входил в состав "доканонического" послания, а другой фраг­мент (2 Кор 10-13) относится к сочинениям, написанным "со многими слезами". Данные утверждения с трудом поддаются доказательству; следует, однако, признать, что указанные фрагменты в определенной степени выбиваются из контекста. 2 Кор 7. 2 являет собой продолжение 6. 13, фрагмент же 6. 14-7. 1 явно производит впечатление интерполяции; впечатление это усугубляется сходством фрагмента с сочинениями ессеев из числа найденных в Кумране. С другой стороны, главы 10-13 по­ражают резкостью тона, и это после окрашенных нежностью и сочувст­вием первых глав послания! Наконец, 9. 1 контрастирует с гл. 8 и за­ставляет думать, что речь идет о двух различных записках. Все это не означает, будто различные фрагменты посланий принадлежат различ­ным авторам, однако весьма вероятно, что все они разного происхожде­ния и были объединены уже впоследствии, когда составлялся корпус сочинений апостола.

Послания к Коринфянам содержат весьма ценные сведения как о ду­ше св. Павла, так и об его взаимоотношениях с неофитами. Однако не меньшую ценность они представляют с точки зрения изложения докт­рины апостола. Здесь содержатся - главным образом в Первом посла­нии - многообразные узловые проблемы раннего христианства. Это ка­сается как уклада жизни общины: чистоты нравов (1 Кор 5. 1-13; 6. 12-20), брака и девственности (7. 1-40), протекания религиозных собраний и празднования Евхаристии (11-12), пользования дарами (12. 1-14. 40); так и взаимоотношений с языческим миром: судов неверных над верую­щими (6. 1-11), принесения яств в жертву идолам (8-10). Эпизоды, кото­рые могли бы остаться частными случаями, относящимися к области моральных коллизий или организации богослужения, становятся благо­даря гениальности св. Павла поводом к глубокому размышлению об ис­тинной свободе в христианской жизни, об освящении тела, о первооче­редном значении милосердия, об обращении к Христу. Защита своего апостольского призвания (2 Кор 10-13) навевает св. Павлу ряд велико­лепных страниц о величии апостольского служения (2 Кор 2. 12-6. 10), а вполне конкретный сюжет - подаяние (2 Кор 8-9) - рассмотрен под углом зрения союза между церквами.

В посланиях неизменно присутствует эсхатологическая перспекти­ва, подводя все изложение к теме воскресения плоти (1 Кор 15). В то же время содержащиеся в Первом и Втором посланиях к Фессалоникийцам апокалиптические описания становятся поводом к более рацио­нализированному обсуждению этой проблемы, итогом которого стано­вится обоснование спасения (что не удавалось греческим мыслителям). Приведение Благой вести в соответствие с новой реальностью, к кото­рой она и обращена, выражается главным образом в противопоставле­нии искупительной силы Распятия и эллинистической мудрости. Жите­лям Коринфа, разделившимся между собой в зависимости от своих учи­телей и их человеческих способностей, Павел напоминает, что сущест­вует лишь один учитель - Христос; одна только Весть - спасение че­рез распятие; в этом и заключена единая и истинная мудрость (1 Кор 1. 10-4. 13). Таким образом, объективный ход вещей - с учетом эсхатоло­гической перспективы - подводит Павла к акцентированию земной жиз­ни христианина как союза с Христом через истинное познание, позна­ние верой. Св. Павлу представится еще возможность углубить идеал жизни, дарованной через веру, на сей раз в связи с иудеями, по поводу галатских событий.

Послания к Галатам и к Римлянам следует рассматривать как единое целое, поскольку они сосредоточены вокруг одной и той же проблема­тики. При этом если в первом послании запечатлена первая реакция Павла на вполне конкретную ситуацию, то второе представляет собой более уравновешенное и подробное изложение вопроса, где вызванные к жизни полемикой концепции обретают упорядоченность. Именно ука­занная тесная связь между посланиями является одной из причин, в си­лу которых не представляется возможным датировать Послание к Гала­там ранним этапом деятельности Павла (еще до Иерусалимского собо­ра); между тем эта точка зрения имеет своих приверженцев. По их мне­нию, второе посещение Павлом Иерусалима (Гал 2. 1-10) следует отож­дествлять с упомянутым в Деяниях (11. 30; 12. 25) вторым путешестви­ем апостола, а не с третьим (Деян 15. 2-30), по ряду пунктов не соот­ветствующим рассказу Павла. Поскольку же, с другой стороны, автор послания ничего не говорит об указе, фигурирующем в Деян 15. 20-29 (ср. Гал 2. 6), то послание это должно было бы по времени предшество­вать Иерусалимскому собору. Достаточно, впрочем, принять допуще­ние о том, что "Галаты" - это ликаонийцы и писидийцы, которым Павел проповедовал во время первого миссионерского путешествия, и тогда отъезд и возвращение Павла могли бы объяснить повторную поездку, которую словно бы подразумевает Гал 4. 13. Однако все эти рассужде­ния не слишком основательны. Да, Ликаония и Писидия примерно с 36-25 г. до н.э. в политическом отношении составляли единое целое с Галатией; однако в повседневной речи слово "Галатия" продолжали использовать в узком смысле, по отношению к территориям, располо­женным несколько севернее. В частности, представляется сомнитель­ным, чтобы жителей Ликаонии и Писидии стали вдруг именовать "Галатами" (Гал 3. 1). С другой стороны, мы не случайно упомянули об этой сомнительной версии. Второе путешествие из Гал 2. 1-10 может быть идентифицировано с третьим путешествием из Деян 15 - сходных моментов здесь весьма много. Результаты второго путешествия (Деян 11. 30; 12. 25) оказались столь незначительны, что Павел вообще не стал упоминать о нем в развернутой в Послании к Галатам аргументации, разве что упомянутого путешествия вообще не существовало в приро­де, и речь идет всего лишь о литературном варианте, написанном Лу­кой (см. Деяния, введение и 11. 30). Таким образом. Послание к Галатам было написано значительно позднее Иерусалимского собора. Если Па­вел не говорит здесь ни слова об указе, то это объясняется тем, что и указ этот, скорее всего, относится к более позднему периоду (см. Де­ян 15.1). Именно данным обстоятельством можно было бы объяснить и поведение Петра, коего Павел порицает в Гал 2. 11-14. И действитель­но, адресат послания - жители "галатской" области, в которой Павел побывал но время второго и третьего путешествий; послание могло быть написано около 57 года и отправлено либо из Эфеса, либо из Ма­кедонии (Деян 16. 6; 18. 23).

Послание к Римлянам было написано, скорее всего, ненамного поз­же. Павел в это время находится в Коринфе (зима 57/58 года) и наме­ревается ехать в Иерусалим, откуда надеется перебраться в Рим, а за­тем в Испанию (Рим 15. 22-32; см. 1 Кор 16. 3-6; Деян 19. 21; 20. 3). Одна­ко Римская церковь была основана не Павлом, и у него имеются весьма скупые сведения о ней, почерпнутые, скорее всего, у таких персонажей, как Акила (Деян 18. 2); содержащиеся в послании немногочисленные ссылки на эту церковь позволяют лишь представить себе общину, где не исключены трения между новообращенными язычниками и бывшими иудеями. Поэтому Павлу кажется уместным для подготовки своего при­бытия в Рим направит туда через диакониссу Фиву (Рим 16. 1) послание, где он излагает свое решение проблемы "иудаизм и христианство" - проблемы, ставшей актуальной под влиянием событий в Галатии. Дабы осуществить это намерение, Павел вновь возвращается к уже изложен­ным в Послании к Галатам идеям, однако излагает их в более упорядо­ченном и нюансированном виде. Если Послание к Галатам можно упо­добить исторгнутому из глубин сердца воплю, где апология своего при­звания (1. 11-2. 21) уравновешивается изложением основ учения (3. 1-4. 31) и страстными призывами (5. 1-6. 18), то Послание к Римлянам пред­ставляет собой более гармоничное целое, в рамках которого отдельные эпизоды счастливо связываются между собой благодаря заранее объяв­ленным и затем повторно разбираемым темам.

Историческая достоверность Послания к Римлянам - как и Посла­ний к Коринфянам и к Галатам - никем всерьез не подвергалась сомне­нию. Единственный вопрос, который в этой связи возникал, касался глав 15 и 16: не являются ли они позднейшими вставками? В последней, в частности, содержатся многочисленные приветствия, и не исключено, что в ее основу была положена записка, адресованная Ефесской церкви. Что же касается главы 15, то она ни в коем случае не может быть от­торгнута от послания в целом (хотя в некоторых рукописях дело обсто­ит именно так). Приверженцы же сохранения в составе послания 16-й главы отмечают, что Павел мог быть знаком со многими братьями, вер­нувшимися в Рим после их изгнания Клавдием; поэтому-то он стремил­ся акцентировать свою связь с Римской церковью, с которой он не был знаком лично. Что же касается доксологической проблематики (16. 25-27), то некоторые особенности стиля соответствующих стихов еще не свидетельствуют об их чужеродности, хотя и наводят на мысль о более позднем их происхождении.

Если в посланиях к жителям Коринфа Христос - воплощение пре­мудрости Божией - противопоставлен суетной мудрости земного мира, то Послания к Галатам и к Римлянам противопоставляют Христа - пра­ведника Божия - принципу справедливости, которую люди якобы заслу­жили благодаря своим делам. Несомненная опасность таилась в первом случае в греческом мироощущении с его преисполненной гордыни ве­рой в разум; здесь же источником опасности становится иудейское ми­роощущение с его преисполненным гордыни упованием на закон. Неко­торые иудео-христиане доходили до того, что уверяли истинно верую­щих христиан Галатии, будто спасение без обрезания недостижимо (Гал 5. 2 сл.), тем самым угнетая их необходимостью соблюдения зако­на. Павел энергично противится подобному движению вспять, которое могло бы сделать тщетными деяния Христа (Гал 5: 4).

Не отрицая значения древнейшего уклада, Павел в то же время справедливо оценивает его как временный этап в рамках величественно­го проекта спасения (Гал 3. 23-25). Сам по себе закон Моисеев добр и свят (Рим 7. 12), благодаря ему люди узнали о произволении Божием, однако им недостало внутренней силы для исполнения его; поэтому за­кон лишь внушил людям сознание собственной греховности и необхо­димости помощи со стороны Бога (Гал 3. 19-22; Рим 3. 20; 7. 7-13). Одна­ко дарование чистой благодати, некогда обещанное Аврааму еще до провозглашения закона (Гал 3. 16-18; Рим 4), произойдет лишь в связи с Иисусом Христом: его смерть и воскресение привели к крушению древнего человеческого типа, отягощенного первородным грехом Ада­мовым, и к становлению нового человечества, прообразом которого яв­ляется Христос (Рим 5. 12-21). Посредством меры соединившись с Хри­стом и одухотворенный Духом Его, человек отныне наделяется безвоз­мездным оправданием и может жить по произволению Божию (Рим 8. 1-4). Вера его безусловно должна претворяться в добрые дела, однако де­ла эти, совершаемые при поддержке Святого Духа (Гал 5. 22-25; Рим 8. 5-13), нельзя приписывать закону, с которым иудеи горделиво связы­вали все свои надежды. Добрые дела могут творить все верующие, в том числе и бывшие язычники (Гал 3. 6-9, 14; Рим 4. 11). Уклад Моисе­ев, сыграв роль подготовительного этапа, отошел в прошлое. Иудеи, намеревающиеся сохранить его, отныне оказываются за пределами ис­тинного спасения. Ослепление их было угодно Богу, чтобы спасение смогли получить язычники. В то же время не вечно придется иудеям пренебрегать собственной богоизбранностью, ибо Бог верен Своим за­мыслам: некоторые из них - "малый остаток'', предсказанный пророками, - обрели веру, другие же однажды будут обращены (Рим 9-11). И тогда истинные христиане, будь то в прошлом иудеи или язычники, смогут составить единое целое, творя милосердие и взаимопомощь (Рим 12. 1- 15. 13). Таковы основные идеи, лишь эскизно намеченные в Послании к Галатам и затем углубленные в Послании к Римлянам; они становятся поводом к великолепным строкам о греховном пути все­го человечества (Рим 1. 18-3. 20) и внутренней борьбе, происходящей в каждом человеке (Рим 7. 14-25), о безвозмездном спасении (Рим 3. 24 и др.), о роли смерти и Воскресения Христа (Рим 4. 24 сл.; 5. 6-11), приоб­щиться к которым можно верой и крещением (Гал 3. 26 сл.; 5. 6-11). Па­вел обращается ко всем людям с призывом стать сынами Божиими (Тал 4. 1-7; Рим 8. 14-17), пишет об исполненной безграничной премудрости любви Иисуса, праведного и верного Своему плану, на всех этапах на­правляющего дело спасения (Рим 3. 21-26; 8. 31-39). Павел вновь раскры­вает перед читателем эсхатологическую перспективу: мы спасены в на­дежде нашей (Рим 5. 1-11; 8. 24). Однако, как и в Посланиях к Коринфя­нам, акцент в Послании к Римлянам сделан на протекании уже начавше­гося спасения: Дух обетования уже снизошел на людей предварительно (Рим 8. 23) и с той поры христианин живет во Христе (Рим 6. 11), а Хри­стос - в нем (Гал 2. 20).

Таким образом, в Послании к Галатам следует видеть одно из наи­более замечательных обобщений учения св. Павла. В то же время нель­зя считать его исчерпывающим. Весьма пагубно выдергивать это посла­ние из всего корпуса посланий апостола, как к тому были склонны Лю­тер и его последователи; следует, напротив, дополнять его другими по­сланиями, рассматривать его в рамках целого.

В Филиппах, в самом центре Македонии и римской колонии, Павел проповедовал уже во время второго путешествия, в 50 году (Деян 16. 12-40). Затем он еще дважды посетил этот город во время своего третьего путешествия, осенью 57 года (Деян 20. 1-2) и на Пасху 58 года (Деян 20. 3-6). Новообращенные им христиане выказали нежную привя­занность к своему апостолу и направили ему в Салоники (Флп 4. 16), а затем в Коринф (2 Кор 11. 9) денежную помощь. Обращаясь к ним письменно, Павел в первую очередь благодарит их за новую помощь, которую он незадолго до того получил через их гонца Епафродита (Флп 4. 10-20); с радостью принимая приношение, Павел выказывает по отношению к Филиппийцам беспримерную откровенность - ведь обыч­но он настаивает на бескорыстии своих действий.

Послание написано, когда Павел находился "в узах" (Флп 1. 7, 12-17). Долгое время считалось, что речь идет о первом римском заключении. Од­нако частые, и по всей видимости, необременительные сношения, которые Филиппийцы поддерживали тогда с ним и с находившимся при нем Епафродитом (2. 25-30), трудно объяснить, если принять, что он находился в да­леком Риме. Если бы Павел действительно содержался тогда под стражей в Риме или в Кесарии Палестинской, еще одном известном нам месте за­ключения апостола, то возникает вопрос: почему отправка денег через Епафродита стала для Филиппийцев первой возможностью поддержать апосто­ла после их щедрой помощи во время второго путешествия (4. 10-16)? Ведь Павел во время третьего путешествия еще два раза побывал в Филиппах. Напротив, все получает свое объяснение, если Павел работал над послани­ем до упомянутых повторных посещений Филипп, т. е. в 56-57 годах в Эфесе, в то время, когда он намеревался после выхода на свободу отпра­виться в Македонию (ср. Флп 1. 26-2. 19-24 и Деян 19. 21 сл.; 20. 1; 1 Кор 16. 5). И в этом смысле упоминания о "претории" (Флп 1. 13) и о "кесаревом доме" (4. 22) не создают трудностей для комментаторов, т. к. представительства губернаторов имелись не только в Риме, но и в больших городах, в частно­сти в Эфесе. Отсутствие сведений о пребывании Павла в эфесской тюрьме не является для нас непредвиденным препятствием, поскольку Лука вооб­ще сообщает крайне скупые сведения по поводу трехлетнего пребывания Павла в Эфесе, а сам Павел дает понять, что в этом городе он столкнулся со множеством невзгод (1 Кор 15. 32; 2 Кор 1. 8-10).

Если принять изложенную выше гипотезу, то Послание к Филип­пинцам следует отделить от Посланий к Колоссянам, Ефесянам и Филимону и присоединить их к группе "Великих посланий", в частности к Первому посланию к Коринфянам. Стиль и содержащиеся в каждом из этих посланий идеи не только не противоречат друг другу, но, на­против, чрезвычайно близки. Впрочем, в Послании к Филиппийцам не следует искать подробного изложения учения. Речь идет скорее о сер­дечном излиянии, об обмене новостями, о предупреждении относитель­но "злых делателей", что в иных городах подрывают итоги трудов апо­стола и с легкостью могут проникнуть в общину милых его сердцу Филиппийцев. Наконец - и в первую очередь - Послание к Филиппийцам представляет собой призыв к единству в нищете, и в этой связи Павел приводит чрезвычайно важный пассаж о смирении Христа (2. 6-11): не­зависимо от того, идет ли речь о цитате или же эти строки принадле­жат самому Павлу, данный стихотворный гимн является ценнейшим свидетельством, относящимся к раннехристианской вере в божествен­ное предсуществование Иисуса.

Историческая достоверность Послания к Филиппийцам не вызывает со­мнений. Правда, может возникнуть вопрос, не является ли оно монтажом написанных в разное время записок; однако это не более чем гипотеза.

Послания к Ефесянам, к Колоссянам и к Филимону несомненно однородны: в Кол 4. 9 и Флм 10 упоминается один и тот же эпизод с Онисимом; в Кол 4. 7 сл. и Еф 6. 21 сл. фигурирует сподвижник Павла Тихик; в Кол 4. 10-14 и Флм 23-24 - одни и те же его спутники; поражает и стилистическая, и доктринальная близость между Посланием к Колоссянам и Посланием к Ефесянам. Павел все еще находится в тюрьме (Флм 1. 9 сл.; 13. 23; Кол 4. 3, 10. 18; Еф 3. 1; 4. 1; 6. 20), и на этот раз есть основания считать, что местом его заточения является Рим (61-63 годы) - скорее, нежели Кесария (иначе было бы трудно объяснить присутствие бок о бок с Павлом Марка и Онисима) или же Эфес, где спутни­ком Павла, по- видимому, являлся Лука. С другой стороны, определенные изме­нения в стиле и эволюция учения Павла свидетельствуют о том, что между Посланиями к Колоссянам и к Ефесянам, с одной стороны, и "Великими Послани­ями" (к Коринфянам, к Галатам, к Римлянам), с другой стороны, имеется вре­менная дистанция. В этот- то промежуток времени и случился кризис. От Колоссян, которым Павел сам не проповедовал (1. 4; 2. 1), к нему прибыл его по­мощник, Епафрас (1. 7), чтобы сообщить Павлу тревожные сведения. Обеспоко­енный сложившейся ситуацией, Павел направляет Колоссянам через Тихика по­слание. Однако под влиянием случившегося Павел глубоко переосмысливает учение, и так же как в Послании к Римлянам он упорядочил впервые изложен­ные в Послании к Галатам мысли, так и в Послании к Ефесянам, над которым Павел работает почти одновременно с Посланием к Колоссянам, он излагает учение под новым углом зрения, только что разработанным им под влиянием указанной полемики. Вот этот великолепный синтез воззрений Павла и состав­ляет суть Послания к Ефесянам. Впрочем, подобное наименование, не под­твержденное самим текстом (см. Еф 1. 15; 3. 2-4), может ввести читателя в за­блуждение. И действительно, Павел обращается здесь не столько к эфесским верующим, которым он проповедовал на протяжении трех лет (Еф 1. 15; 3. 2-4), сколько к верующим вообще, и конкретно к общине из Ликийской долины, сре­ди которых и было распространено это послание (Кол 4. 16).

Независимые комментаторы подвергли сомнению историческую достовер­ность двух упомянутых посланий; как бы то ни было, в наши дни Послание к Колоссянам вновь оценивается учеными весьма высоко, что абсолютно оправ­дано. Здесь встречаются ключевые идеи Павла, а некоторые новые аспекты до­ктрины всесторонне объясняются новой ситуацией, в рамках которой они были написаны. То же самое можно сказать и по поводу Послания к Ефесянам - меж­ду тем именно его аутентичность вызвала наибольшие сомнения. Возвышен­ность и печать гения, характерные для этого послания, не позволяют считать его всего лишь творением ученика. Правда, пространный, многословный стиль Посланий к Колоссянам и к Ефесянам, подчас утяжеляющий текст, безусловно отличается от лаконичной нервной аргументации предшествующих посланий. Однако это всецело объясняется расширением мыслительных горизонтов. Кстати, у Павла как бы несколько различных стилей, и уже в 2 Кор 9. 8-14 или в Рим 3. 23-26 и далее встречаются образцы подобного созерцательного и почти литургического изложения мысли; в полной мере этот стиль развернут в По­сланиях к Колоссянам и к Ефесянам. Единственное реальное затруднение для исследователя возникает в связи с тем, что во многих пассажах Послания к Ефесянам прилежно и подчас неуклюже воспроизводятся те или иные выра­жения из Послания к Колоссянам. Но ведь Павел не писал свои послания еди­нолично, от первой до последней буквы, так что указанное обстоятельство лег­ко объяснить участием ученика, проявившего большое рвение при редактирова­нии текста послания.

Для Колосс опасность заключалась в философских спекуляциях на основе иудаизма (Кол 2. 16), глубоко проникнутых эллинистическими воззрениями. В соответствии с этой доктриной первостепенную роль в мироздании играют небесные силы, управляющие движением космоса. Это ставило под сомнение приоритет Христа, Павел принял бой на предложенной территории и не стал ставить под сомнение деятельность упомянутых сил; он приравнивает их к ангелам из иудейской традиции (см. 2. 15), но лишь затем, чтобы закрепить за ни­ми их истинное место в рамках величественного плана спасения. Ангелы сыгра­ли роль посредником и блюстителей закона. Ныне же эта роль отходит в про­шлое. Установив новый мировой порядок, Христос- Кириос взял управление миром в свои руки. Торжество Его на небесах лишило небесные силы былых возможностей (2. 15). Христос, уже и раньше довлевший всему сущему в силу первого творения, как Сын, воплотивший в себе образ Отца, отныне празднует окончательную победу над упомянутыми силами как возглавивший новое творе­ние, в рамках которого он принимает на себя всю "плерому", всю полноту бы­тия, бытия Бога и мира в Боге (1. 13-20). Стряхнув с себя власть "стихий мира" (2. 8, 20) посредством присоединения к Господу и приобщения Его полноте (2. 10), христиане не должны вновь предавать себя господству этих стихий и со­блюдать устаревшие и ставшие бессмысленными обряды (2. 16-23). Через Таин­ство крещения соединившись с умершим и воскресшим Христом (2. 11-13), они становятся членами тела Его и обретают новую жизнь исключительно через Него, своего животворящего Господа (2. 19).

На самом деле Павла, как и в других случаях, интересует прежде всего проблема христианского спасения, однако в интересах дискуссии ему при­шлось уточнить космический характер деяний Иисуса. Наряду с ожидаю­щим спасения человечеством в Его деяния включен и бескрайний космос. В этой связи Павел развивает тему "тела Христова", к которой ему уже приходилось обращаться ранее (1 Кор 12. 12); однако в данном случае Па­вел делает особый акцент на значение Христа как главы мира. Отсюда и экстраполяция спасения на вселенную в целом; отсюда и расширение го­ризонта, позволяющее представить Христа победителем сил небесных (Церковь же созидает себя как коллективная, устремленная к Нему общи­на); отсюда, наконец, и особый акцент на уже свершившейся эсхатологии (см. Еф 2. 6).

Сходная проблематика рассматривается и в Послании к Ефесянам. Но поскольку усилия Павла-полемиста по "отведению" небесным силам их надлежащего места уже принесли свои плоды (Еф 1. 20-22), то взор апосто­ла перемещается на Церковь, Тело Христово, Которое есть "полнота На­полняющего все во всем" (1. 23). В этих величественных строчках, которые как бы составляют кульминацию произведения, Павел вновь обращается ко многим известным из античности мотивам, чтобы упорядочить их в рамках беспрецедентно широкого обобщения. Павел по - новому осмысливает проблематику Послания к Римлянам - еще одной вершины его творчества на более раннем этапе его духовной эволюции. Причем апостол не ограни­чивается воспроизведением (в сжатом виде) содержащихся в Послании к Римлянам раздумий о греховном пути человечества и безвозмездном спа­сении во Христе (2. 1-10); он также заново рассматривает тревожившую его в те времена проблему иудеев и язычников (Рим 9-11). И на этот раз соот­ветствующая проблематика озарена ясным светом эсхатологии, осущест­вившейся во Христе прославленном: отныне все народы предстают как еди­ное целое, примиренные в рамках единого нового человеческого типа, уст­ремленного в общем порыве к Богу-Отцу (Еф 2. 11-22). Подобное вхождение язычников в спасение Израиля во Христе представляет собой великую "тайну" (1. 9; 33-6, 9; 6. 19; Кол 1. 27; 2. 2; 4. 3), созерцание которой сообщает творениям Павла - к концу его жизни - неподражаемые акценты. Речь захо­дит о безграничной премудрости Божией, специально разъясняемой апос­толом (3. 9 сл.; Кол 2. 3); о непостижимом милосердии Господа, являющем себя в этой тайне (Еф 3. 18 сл.); о совершенно безвозмездном избрании его, Павла, наименьшего из всех, ставшего служителем Иисуса (3. 2-8). Этот план спасения разворачивается поэтапно, в соответствии со всеобщим Божиим планом спасения (1. 3-14), а итогом его становится соединение Хрис­та со спасенным человечеством, Церковью (5. 23-32).

Одновременно с Посланиями к Колоссянам и к Ефесянам было написа­но короткое Послание к Филимону. Здесь Павел сообщает обращенному им христианину из Колосс (см. 19), что возвращает ему беглого раба Онисима, также принявшего веру в Христа от апостола (см. 10). Значение этой подписанной автором записки (см. 19) в том, что она проливает свет на особенности душевного склада Павла с его нежным сердцем; наряду с этим записка подтверждает решение Павлом проблемы рабовладения (Рим 6. 15): если при переходе хозяина и раба в христианство традиционная система социальных отношений сохраняется, все же и тот и другой должны отныне жить как братья на службе единого Господа (см. 16; ср. Кол 3. 22-4. 1)

Послания к Тимофею и к Титу тесно связаны между собой и по содер­жанию, и по форме, и с точки зрения исторического контекста. Два из них, по-видимому, были написаны из Македонии: одно адресовано находящемуся в Эфесе Тимофею (1 Тим 1. 3), где Павел надеется вскоре с ним встретиться (3. 14; 4. 13), и другое послание к Титу, которого Павел оставил на Крите (Тит 1. 5). Апостол намеревается провести зиму в Никополе (Эпир), где Тит должен с ним встретиться (Тит 3. 12). Павел пишет Второе послание к Тимофею из римской тюрьмы (1. 8, 16 сл.; 2. 9); перед тем он побывал в Троаде (4. 13) и Милете (4. 20). Положение его незавидное (4. 16), он чувствует при­ближение конца (4. 6-8, 18), остро переживает свое одиночество и просит Ти­мофея прибыть к нему как можно скорее (4. 9-16, 21). Если исключить неко­торые поверхностные аналогии, то подобные обстоятельства не соответст­вуют ни римскому заключению 61-63 годов, ни предшествующему путеше­ствию. Многие критики пришли к выводу, что эти послания были написаны другим лицом: некий эпигон якобы с помощью ряда аллюзий придал види­мость исторической достоверности посланиям, которые он стремился увеко­вечить именем апостола. Однако в подобной гипотезе нет никакой необхо­димости. Ничто не свидетельствует в пользу того, что Павел погиб во время первого своего заключения; напротив, из Деян 28. 30 следует, что он был ос­вобожден. Поэтому и могли иметь место последующие путешествия: пер­вое, вероятно, в Испанию, в соответствии с его замыслом (Рим 15. 24, 28), а последующее на Восток, также соответственно высказанному им пожела­нию (Флм 22). Вполне логично отнести Первое послание к Тимофею и По­слание к Титу к периоду около 65 года, когда Павел совершал путешествие через Крит, Малую Азию, Македонию и Грецию.

Контекст написания Второго послания к Тимофею - новое заключение, которое на сей раз должно было закончиться трагически. Это послание представляет собой своего рода духовное завещание Павла и написано не­задолго до его мученической смерти в 67 году.

Упомянутые послания, обращенные к двум наиболее прилежным ученикам апостола (Деян 16. 1; 2 Кор 2. 13), содержат указания относительно организации и жизненного уклада христианских общин, доверенных Павлом ученикам. По­чему же начиная с XVIII века послания эти именуются "пастырскими"? Подчас утверждалось, что в них отразилось развитие церковной иерархии уже после кончины Павла; эта точка зрения не соответствует действительности. Напро­тив, послания запечатлели такую стадию церковной эволюции, которая вполне вероятно могла иметь место в конце жизни Павла. Титул "епископ" представ­лялся тогда еще практически как синоним титула "пресвитер" (Тит 1. 5-7), как-то было на заре христианства (Деян 20. 17, 28), в соответствии с древнейшим на­именованием, имевшим хождение в общинах, во главе которых стояли сходы старейшин (Тит 1. 5). Здесь еще нет и следа того понимания "епископства" мо­нархов, которое мы встречаем затем у св. Игнатия Антиохийского. И все же по­добное понимание исподволь пробивает себе дорогу: посланники Павла Тимо­фей и Тит, хотя и возглавляют несколько общин и не связаны ни с какой из них особыми узами, все же воплощают в себе авторитет апостольского служения. Апостольская власть, в случае физической кончины кого-то из них, готова не­медленно назначить нового главу общины. Вскоре же в каждой из общин ста­нут назначать главу пресвитерского совета - епископа. Таким образом, запечат­ленная в посланиях промежуточная стадия организации церковной жизни - важ­ное доказательство их исторической достоверности: никакой фальсификатор не нуждался бы в подобных сведениях. Следует также отметить, что епископы -пресвитеры не просто распоряжаются церковным добром, преходящим по свое­му значению, но также и в первую очередь призваны наставлять и управлять (1 Тим 3. 2, 5; 5. 17; Тит 1. 7, 9): по существу, они являются предтечами будущих епископов и священников. По мнению некоторых комментаторов, настойчивые призывы автора посланий придерживаться "здравого учения" (1 Тим 1. 10 и др.), хранить "залог" веры (1 Тим 6. 20; 2 Тим 1. 14) не вполне достойны св. Павла, столь отважного и нетривиального в своих теологических построениях; и все же они объяснимы в устах ожидающего собственной смерти апостола, предо­стерегающего молодых своих учеников от опасных спекуляций. И в самом де­ле, Павел отмечает характерное для иных общин непомерное увлечение всяко­го рода нововведениями, что ведет "к кораблекрушению в вере" (1 Тим 1.19). Причем здесь отнюдь не имеется в виду учение гностиков, которое якобы хо­тел подвергнуть критике неизвестный фальсификатор, прикрывшись именем Павла. Все эти "праздные вопросы" (1 Тим 6. 4), все эти "пустословия", "басни и родословия бесконечные" (1 Тим 1. 4), "басни Иудейские" (Тит 1. 14), "споры о законе" (Тит 3. 9), к которым присовокупляются требования строгой аскезы (1 Тим 4. 3), - все это, скорее всего, последствия того эллинизированного и син­кретического иудаизма, которому Павлу уже довелось противостоять во время беспорядков в Колоссах.

Что же касается языка, то в Посланиях к Тимофею и к Титу он действи­тельно выглядит нехарактерным для св. Павла. Плавный и мерный стиль контрастирует с пылкостью и перегруженностью языка более ранних посланий. Расхождения есть и в самой лексике. Преклонный возраст апостола и его поло­жение узника могут, по мнению некоторых комментаторов, объяснить указан­ные литературные особенности. Но ведь временной диапазон между этими по­сланиями и Посланиями к Колоссянам и к Ефесянам составляет не более четы­рех - пяти лет; кроме того, при составлении Первого послания к Тимофею и Послания к Титу Павел находится на свободе. С другой стороны, все попыт­ки освободить аутентичный текст этих посланий от позднейших наслоений так и не принесли удовлетворительного результата, так что остается предполо­жить, что, как и в случае с Посланием к Ефесянам и даже в еще большей сте­пени, здесь имело место вмешательство ученика. Он мог исполнять обязаннос­ти переписчика, а в данном случае учитель предоставит ему большую свободу, чем обычно. В те времена подле Павла находился Лука (2 Тим 4.10), так что возникло предположение, что между его стилем и стилем проповеднических посланий имеется немало общего.

В отличие от всех предшествующих посланий Послание к Евреям уже со времен античности подвергалось сомнению с точки зрения его аутентичности. Хотя принадлежность его новозаветному канону оспаривалась редко, Восточная Церковь вплоть до IV века отказывалась считать его автором св. Павла; Запад­ная же Церковь приняла эту атрибуцию, но с определенными оговорками каса­тельно литературной формы послания (Климент Александрийский, Ориген). И действительно, язык и стиль Послания к Евреям отмечены чистотой и эле­гантностью, которые вовсе не характерны для св. Павла. Необычны и приемы цитирования Ветхого Завета и аллюзии на него. Отсутствует адресат и преам­була, с которых Павел обычно начинает послания. Что же касается самого уче­ния, то оно хотя и содержит в себе безусловно свойственные св. Павлу акцен­ты, но с другой стороны, содержит так много принципиальных отличий от его доктрины, что послание не может быть впрямую приписано апостолу. Так что многие современные комментаторы, как католической, так и некатолической ориентации, склонны сегодня признать, что св. Павел не является в полном смысле слова автором данного послания в отличие от других; в то же время воздействие его взглядов (прямое или косвенное) здесь несомненно и безуслов­но достаточно для того, чтобы оправдать традиционное включение Послания к Евреям в корпус посланий апостола.

Когда речь заходит об установлении истинного автора послания, ученые расходятся во мнениях. Были предложены самые различные кандидатуры, включая Варнаву, Силу, Аристиона и др. Возможно, особенного внимания за­служивает в этой связи фигура Аполлоса, иудея родом из Александрии, которо­го Лука хвалит за красноречие, апостольское рвение и хорошее знание Писа­ния (Деян 18. 24-28). Все перечисленные добродетели дают о себе знать в По­слании к Евреям наряду с языком и идеями, характерными для александрийской (филонианской) культуры, апологетикой ораторского искусства и, наконец, на­ряду с аргументацией, целиком основанной на интерпретации Ветхого Завета.

Место и время написания послания, как и его адресат, не вполне ясны. Судя по всему, автор находится в Италии (13. 24) и пишет до разграбления Иерусалима. И действительно, о богослужении в Храме он пишет как о сегодняшней реальности (8. 4 сл.) и предостерегает читателей от попыток возобновить эту традицию; настаивая же на преходящем значении иудейского культа, он ничего не говорит о бедствии 70 года, которое могло бы стать для него решающим аргументом. С другой стороны, автор несомненно пользуется материалом написанных из тюрьмы посланий, что позволяет от­нести Послание к Евреям к периоду после 63 года. Точнее, оно было напи­сано около 67 года, ибо в нем можно распознать отголоски грядущей иу­дейской войны - по настойчивым призывам автора сохранить несокруши­мость веры (10. 25 сл.) ощущается близость церковного кризиса.

Вполне оправданным представляется и название послания, даже если оно было предложено лишь во II веке. Действительно, автор предполага­ет, что читатели не только хорошо осведомлены о содержании Ветхого За­вета, но и являются обращенными в христианство иудеями. Более того, на­стойчивые акценты на вопросах культа и богослужения заставляют думать, что автор обращается к священникам (см. Деян 6. 7). Стан христианами, они были вынуждены покинуть священный город и найти пристанище в других местах, возможно в каком-то из городов побережья наподобие Кесарии или Антиохии. Однако изгнание переживается ими как тяжелое бремя; с нос­тальгическим чувством вспоминают они о былом блеске иудейского культа, служителями которого они некогда были; разочаровавшись в своей новой вере, еще не окрепшей и не до конца разъясненной, встревоженные пре­следованиями за эту веру, они возжелали вернуться к былому состоянию.

Именно от подобного отступничества и призвано предостеречь Послание к Евреям (10. 19-39). Оно разворачивает перед устрашившимися преследований изгнанниками радужные перспективы - им обещана христианская жизнь, поня­тая как паломничество, путь к обетованному отдохновению, путешествие к не­бесной отчизне под водительством превосходящего Моисея Христа (3. 1-6) в свете веры - надежды, что вела патриархов, иудеев Исхода и всех ветхозавет­ных снятых (3. 7-4. 11; 11). Их ностальгии по былому священству и старому левитскому культу послание противопоставляет образ Христа, священника по чи­ну Мелхиседека, превосходящему чин Аарона (4. 14-5. 10; 7), и Его единую и единственно действенную жертву, заменяющую собою все бесполезные при­ношения Ветхого Завета (8. 1-10. 18). Для обоснования всех этих положений ав­тор доказывает непревзойденное величие этого главы и первосвященника, Ии­суса Христа, воплотившегося Сына Божия, Царя вселенной и превосходящего даже ангелов (1-2). Теологические выкладки, подкрепленные экзегезисом, пре­рываются пылкими восхвалениями. Основные темы взаимопереплетаются с ис­ключительной легкостью, превосходящей западную логику; способ использова­ния текстов Писания подчас застает врасплох. Но именно в этом послании нам преподносится урок по типологии, уникальная иллюстрация к пониманию пер­выми христианами согласованности Ветхого и Нового Заветов и деяний Хрис­товых в свете общего плана спасения. И это обстоятельство вкупе с ценней­шим обобщением наиболее значимых принципов вероучения делает это ано­нимное послание - над которым все еще витает дух св. Павла - одним из осно­вополагающих документов новозаветного откровения.

СОБОРНЫЕ ПОСЛАНИЯ

Семь новозаветных посланий, не принадлежащих св. Павлу, достаточно дав­но были объединены в группу соборных посланий, невзирая на различное их происхождение: одно написано св. Иаковом, одно - св. Иудой, два - св. Пет­ром, три - св. Иоанном. Название "соборные послания" связано с тем, что боль­шинство из них адресовано не какому-либо конкретному лицу или общине, а, скорее, всем христианам.

Послание Иакова было признано Церковью весьма поздно. Если в Египте его принадлежность канону не вызывала сомнений и Ориген цитирует его как богодухновенное сочинение, то Евсевий Кесарийский в начале IV в. признает, что ряд комментаторов оспаривает его аутентичность. В том же IV веке посла­ние было введено в новозаветный канон сирийской церкви. Что касается афри­канской церкви, то Киприан, Тертуллиан и каталог Моммзена (составленный около 360 года) игнорируют это послание. Римская церковь в лице Мураториева канона (приписываемого св. Ипполиту; около 200 г.) также не упоминает о нем; весьма сомнительно также, что именно оно цитируется св. Климентом Римским и автором "Пастыря" св. Ермом (см. далее). Таким образом, всей совокупностью восточных и западных церквей оно признается только к концу IV в.

Признавая же данное послание в качестве канонического, церкви обыкно­венно отождествляют его автора с Иаковом, "братом Господним" (Мф 13. 55; ср. 12. 46), чья весьма заметная роль в первой Иерусалимской общине (Деян 12. 17; 15. 13-21; 21. 18-26; 1 Кор 15. 7; Гал 1. 19; 2. 9, 12) увенчалась мученической гибе­лью от руки иудеев около 62 года (Иосиф Флавий, Евгесипп). Разумеется, этот персонаж не имеет ничего общего с апостолом Иаковом, сыном Зеведеевым (Мф 10. 2), казненным в 44 году царем Иродом (Деян 12. 2). Однако не исключе­на возможность отождествления его с другим апостолом, также носившим это имя - сыном Алфеевым (Мф 10. 3). Правда, уже древние авторы сомневались по поводу подобной атрибуции; обсуждение продолжается и в наше время, причем большинство авторов склоняется к отрицательному ответу. Выражение же "брат Господень", использованное св. Павлом в Послании к Галатам (1. 19), бы­ло интерпретировано двояко.

Впрочем, суть проблемы в другом и лежит она гораздо глубже. Насколько вообще следует приписывать данное послание Иакову, "брату Господню", кем бы он ни был? Эта атрибуция отнюдь не безусловна. Если послание действи­тельно принадлежит перу этого выдающегося деятеля, то совершенно непонят­но, по какой причине оно с таким трудом было введено в канонический текст Писания. Кроме того, послание написано на элегантном, богатом по лексике греческом языке, выказывающем превосходное владение риторикой (diatribe), что весьма странно для галилеянина. Быть может, ему помогал ученик, в опре­деленной степени владевший греческой культурой, однако эта гипотеза ничем не подтверждается. Наконец, что особенно важно, послание содержит немало сходных черт с сочинениями, относящимися к концу I - началу II в., в частнос­ти с Первым посланием Климента Римского и с "Пастырем" Ерма. Неоднократ­но встречается утверждение, будто эти два произведения многим обязаны по­сланию Иакова: ныне же все чаще можно встретить мнение, что сходство объ­ясняется общностью использованных источников и тем обстоятельством, что авторы всех этих различных сочинений столкнулись с одинаковыми препятст­виями. Вследствие этого многие современные исследователи относят составле­ние послания св. Иакова к концу I - началу II в. В таком случае архаический ха­рактер изложенных в нем христологических воззрений объясняется не древним происхождением послания, а его принадлежностью иудео-христианским кругам, унаследовавшим идеи св. Иакова - "брата Господня" и не признавшим дальней­ших достижений раннехристианской теологии.

Если, напротив, считать данное послание аутентичным, то дату его состав­ления следует отодвинуть на период до 62 года, т. е. до кончины Иакова. В этом случае возможны две различные гипотезы, в зависимости от нашего по­нимания соотношения между Посланием св. Иакова и Посланиями к Галатам и к Римлянам, а также проблемы оправдания верой (см. ниже). По мнению ряда авторов, именно Иаков первым вступил в полемику с Павлом - или, скорее, с некоторыми извратившими учение Павла христианами; в таком случае посла­ние это было написано св. Иаковом незадолго до своей кончины. Другая точка зрения (ее разделяет все меньше исследователей) гласит, что полемику с Иако­вом открыл именно Павел. В таком случае послание св. Иакова относится к пе­риоду около 45 - 50 годов, что позволяет объяснить архаический характер со­держащихся в нем христологических воззрений. Однако все вышеизложенное заставляет усомниться в столь раннем происхождении послания.

Оставляя в стороне вопрос о происхождении послания, отметим, что обращено оно к "двенадцати коленам, находящимся в рассеянии" (1.1), ве­роятно, к христианам иудейского происхождения, разбросанным по греко-римскому миру и укрывшимся главным образом в областях, граничащих с Палестиной - например, в Сирии или Египте. Из письма ясно, что его по­лучатели - обращенные в христианство иудеи. Автор постоянно использу­ет библейские аллюзии - по-видимому, текст Библии хорошо знаком чита­телям, тем более что в своих выкладках Иаков прибегает не столько к пря­мому цитированию (как это делают Павел и автор Послания к Евреям), сколько к неожиданным реминисценциям и к всплывающим как бы испод­воль аллюзиям. Особенно часто св. Иаков заимствует материал из книг Премудрости, выводя из них практические наставления нравственного по­рядка. В то же время текст глубоко пропитан евангельской моралью. И действительно, нельзя счесть его сочинение сугубо иудейским, как-то порой утверждалось. Напротив, здесь постоянно присутствует учение Ии­суса и его излюбленные выражения, причем и в этом случае автор скорее склонен не к прямым цитатам из письменных источников, но к использова­нию живой устной традиции. В конечном счете речь идет о тексте иудео-христианской направленности, где основные положения иудейской мудрос­ти подвергаются весьма оригинальному переосмыслению в свете того за­вершения, которое они получили в устах Господа.

Изложение в Послании св. Иакова мало напоминает эпистолярный стиль. Скорее этот текст следует рассматривать как проповедь, как фрагмент катехи­зиса, которым, по всей вероятности, пользовались иудео-христианские общины того времени. Здесь представлен ряд нравственных увещеваний, не имеющих тесной связи между собой и объединенных либо по принципу тематического единства, либо в силу фонетического созвучия. Это размышление о претерпе­вании испытаний (1.1-12; 5.7-11), об истоках искушения (1. 13-18), об обуздании языка (1. 26; 3. 1-12), о значимости согласия и милосердия (2. 8, 13; 3. 13-4. 2; 4. 11 сл.), о благотворном воздействии молитвы (1. 5-8; 4. 2 сл.; 5. 13-18 сл.). Таинство помазания болящих теологически обосновано в 5. 14 (Тридентский Собор).

Через все послание проходит две основополагающие темы. Во-первых, вос­хваление неимущих и резкая критика богатых (1. 9-11; 1. 27-2. 9; 4. 13-5. 6): подоб­ная забота о бедных, любимцах Господних, примыкает к древнейшей библей­ской традиции и, в определенном смысле, к евангельским обещаниям блаженст­ва (Мф 5. 3). Во-вторых, акцент ставится на совершении добрых дел и звучит предостережение от бесплодной веры (1. 22-27; 2. 10-26). В связи с этим в посла­нии содержится краткая дискуссия (2. 14-26), направленная, по мнению многих комментаторов, против апостола Павла. И действительно, следует признать, что в Послании св. Иакова имеется немало общих мотивов с Посланиями к Галатам и к Римлянам, причем важно подчеркнуть, что одни и те же проблемы трактуются по- разному: так, различные трактовки даются одним и тем же биб­лейским текстам, связанным с Авраамом. Вполне вероятно, Иаков стремился возразить не столько самому Павлу, сколько тем христианам, кто выводил из его учения весьма пагубные следствия. В то же время следует отметить следу­ющее: несмотря на поверхностные разногласия, связанные с различным стату­сом каждого из авторов, Павел и Иаков солидарны по существу (см. 2.14); кро­ме того, тема веры и добрых дел, исходящая из реальных положений иудей­ской религии, вполне могла стать темой традиционных дискуссий, в которой каждый из авторов участвовал независимо от другого.

Не только Иаков, но и "брат его" Иуда (ст. 1) стремится представить себя одним из "братьев Господних" (Мф 13. 55) Нет никаких оснований отождеств­лять его с апостолом Иудой (Лк 6. 16; Деян 1. 13; см. Ин 14. 22); да он и сам от­деляет себя от группы апостолов (ст. 17). С другой стороны, нет оснований считать, что автор послания взял себе псевдоним Иуда (тем более что с учетом незначительности соответствующего персонажа подобный выбор представляет­ся недостаточно обоснованным).

Начиная с 200 года большинство церквей включают Послание Иуды в канонический текст Священного Писания. Использование в тексте ряда апокрифических источников (Еноха в ст. 7-14, Успения Моисеева в ст. 9) посеяло зерна сомнения уже в сознании древних комментаторов. Не стоит, однако, понапрасну ломать себе голову: подобное использование иудейских текстов, циркулировавших в те времена, вполне естественно и вовсе не оз­начает богодухновенного происхождения.

Задача Иуды заключается исключительно в бичевании нечестивых учите­лей, подвергающих опасности христианскую веру. Он грозит им божественной карой, иллюстрируя свою мысль примерами из иудейской традиции (ст. 5-7); да и само описание заблуждений их, по-видимому, навеяно воспоминаниями о прошлом (ст. 11). С другой стороны, общий пафос письма остается весьма расплывчатым, так что не может быть и речи о том, чтобы усматривать здесь гностицизм II столетия. Пороки и нравственная распущенность, за которые Иу­да порицает нечестивых учителей, и в особенности возводимая ими хула на Христа, были характерны для христианских кругов начиная с первого века и питались идеями синкретизма (разоблаченными в Послании к Колоссянам, Пастырских Посланиях и в Апокалипсисе).

В то же время некоторые особенности послания не позволяют отнести его слишком близко к началу I в. Проповедь апостолов представлена как нечто от­носящееся к прошлому (ст. 17); вера рассматривается как объективная реаль­ность, "однажды преданная" (ст. 3); не исключено, что автор пользовался здесь посланиями св. Павла. С другой стороны, во втором послании Петра использо­вано Послание Иуды, но, как будет показано ниже, оно могло быть составлено и после смерти Петра. Таким образом, можно предположить, что Послание Иу­ды относится к последним десятилетиям апостольского служения.

Два из соборных посланий приписываются св. Петру. В начале первого приводится имя главы апостолов (1. 1); оно было безоговорочно канонизирова­но уже на заре христианства. Судя по всему, к нему прибегали Климент Рим­ский и, безусловно, Поликарп; начиная с Иринея послание определенно при­писывается св. Петру. Апостол пишет его, находясь в Риме (упоминание о Вавилоне в 5. 13) вместе с Марком, которого именует "сын мой". Мы распо­лагаем весьма скудными сведениями о последних годах жизни св. Петра, од­нако достаточно достоверная традиция гласит, что он действительно прибыл в столицу империи, где во времена Нерона и принял мученическую смерть (в 64 или 67 году). Первое послание Петра обращено к "рассеянным" по раз­личным областям христианам; автор перечисляет названия этих пяти областей (1. 1), и становится ясно, что речь идет практически о всей Малой Азии. Све­дения, относящиеся к прошлой жизни неофитов (1. 14, 18; 2, 9 сл.; 4. 3), позво­ляют предположить, что ранее они были язычниками, хотя не исключено и наличие среди них иудео-христиан. В этой связи св. Петр обращается к чи­тателям по-гречески. Язык его прост и в то же время правилен и гармоничен; он чересчур хорош для галилейского рыбака. Но нам известно имя ученика-переписчика, который, возможно, принимал участие в составлении текста: это Силуан (5. 12), обыкновенно отождествляемый со спутником Павла, епископом Фессалоникийским (Деян 15. 22).

Цель данного письма - укрепить читателей в вере среди выпавших на их долю невзгод. Иногда за этими испытаниями усматривают гонения на христиан, подобные тем, что имели место при Домициане или Траяне. Однако такие пре­следования характерны для более позднего времени. Содержащиеся в письме аллюзии не дают оснований для подобных предположений, скорее речь идет об отдельных притеснениях со стороны частных лиц, той хуле и клевете, которым подвергались добродетельно живущие неофиты со стороны приверженцев рас­пущенности, ими отвергнутой (2. 12; 3. 16; 4. 4, 12-16).

Сомнения в аутентичности послания возникли и по другой причине: автор слишком часто ссылается на другие новозаветные книги, в особенности на Послания св. Иакова, Послания к Римлянам и к Ефесянам; самое удивительное, что Евангелиями он почти не пользуется. Точнее, евангельские реминисценции в тексте многочисленны, но не эксплицированы; если бы автор сделал их более прозрачными, можно было бы заключить, что некий неизвестный автор решил подписать свое сочинение именем Петра. Что же касается совпадений с посла­ниями Иакова и Павла, то их значения не следует преувеличивать. Ни одна из характерных для св. Павла проблем (оценка иудейского закона как переходного этапа в развитии учения, идея Тела Христова и т. д.) в Первом послании Петра не фигурирует. Кроме того, многие мотивы, получившие известность главным образом из посланий Павла, на самом деле являются общим достоянием ранне­христианской теологии (искупительный смысл смерти Христа, вера и крещение и т. д.). В критических исследованиях признается существование простейших молитвенников к антологий ветхозаветных текстов, которые могли быть ис­пользованы одновременно авторами различных сочинений, о которых идет речь, - притом, что никакой прямой связи между этими текстами не существо­вало. Правда, и при такой трактовке все же остается несколько вполне конкрет­ных случаев, когда 1 Петр непосредственно отталкивается от Рим или Еф, но это еще не повод ставить под сомнение его аутентичность. Дело в том, что св. Петр не был столь выдающимся теологом, как св. Павел, и вполне мог при­бегать к сочинениям последнего - в особенности когда он обращался, как в этом случае, к кругам, подверженным влиянию идей Павла. Не следует также забывать и о том, что его переписчик Силуан был учеником обоих апостолов. Наконец, нелишне отметить, помимо общности Петра с Павлом, установлен­ную рядом исследователей взаимозависимость между 1 Петр и другими напи­санными н окружении Петра текстами (например, вторым Евангелием или реча­ми Петра в Деяниях Апостолов).

По всей вероятности, данное послание были написано до кончины Пет­ра, последовавшей в 64 или 67 году, хотя Силуан, возможно, дополнил его несколькими годами позже, но неизменно придерживаясь указаний учителя и осененный его авторитетом. Все это могло бы быть вполне вероятно, ког­да бы удалось установить, что письмо неоднородно по своему составу и включает н себя ряд различных фрагментов, в том числе молитву, связан­ную с обрядом крещения. Однако подобные гипотезы остаются не под­твержденными никакими данными.

Первое послание Петра имеет главным образом прикладное, практическое значение. И все же наряду с этим оно содержит немало ценного материала, от­носящегося к христианской доктрине. Здесь заключен великолепный краткий курс общепринятой в эпоху апостолов христианской теологии, исполненный теплоты и безыскусной человечности. Среди основополагающих идей посла­ния - мужественное претерпевание испытаний по образцу Господа нашего Ии­суса Христа (2. 21-25; 3. 18; 4. 1); как и Он, христиане должны терпеливо стра­дать и радоваться, коль скоро все выпавшие на их долю испытания проистека­ют от веры и от их добродетельного поведения (2. 19 сл.; 3. 14; 4. 12-19; 5. 9). Надлежит противопоставлять злу одно лишь добро, любовь, послушание влас­тям (2. 13-17) и милосердие ко всем (3. 8-17; 4. 7-11, 19). В послании имеется одно не вполне ясное место (3. 19 сл.; см. 4. 6), которые различные комментаторы толкуют по-разному: в проповеди Христа одни усматривают обещание спасе­ния, другие - кару; "находящиеся в темнице духи" могут быть истолкованы и как безбожники, погибшие во времена потопа, и как падшие ангелы из биб­лейской и апокалиптической традиции. Как бы то ни было, этот поступок Хри­ста относится к моменту Его земной смерти и представляет собой один из важ­нейших компонентов догмы о нисхождении Христа в ад.

Во Втором послании авторство Петра намеренно акцентировано. Апостол не только называет свое имя в начале текста (1. 1), но еще и указывает на то, что дата его кончины была предсказана Иисусом (1. 14). Кроме того, Петр заяв­ляет, что был свидетелем преображения Господня (1. 16-18). Наконец, в тексте есть отсылка к Первому посланию, которое не может быть ничем иным, как 1 Петр (3. 1).

Повторное обращение автора к той же самой аудитории преследует две це­ли: предостеречь их от ложных учителей (гл. 2) и рассеять их беспокойство по поводу запаздывания Второго пришествия (гл. 3). Строго говоря, подобные лжеучителя и подобная тревога могли иметь место в последние годы жизни св. Петра. Но есть и другие соображения, подкрепляющие нашу уверенность в ау­тентичности послания и вместе с тем понуждающие передвинуть дату его на­писания на более поздний срок. Язык 2 Петр заметно отличается от языка 1 Петр. Вторая глава представляет собой вольный, но достаточно прозрачный па­рафраз Послания Иуды. Из 2 Петр следует, что подборка посланий св. Павла уже сформировалась к тому времени (3. 15 сл.). Все указанные обстоятельства уже с древнейших времен стали поводом для сомнений: послание не только за­крепилось в церковном обиходе лишь в III веке, но некоторые авторы еще и во­обще отказывались признавать его, как о том свидетельствуют Ориген, Евсевий и Иероним. Да и многие современные исследователи отказываются считать это послание творением св. Петра; им трудно возразить. И все же если некий уче­ник, позднее составляющий данный текст, вознамерился выдать его за сочине­ние апостола, то, вероятно, он имел некоторые к тому основания: либо он при­надлежал к связанным со св. Петром кругам, либо использовал некий принадле­жавший ему текст, при содействии Иуды обработав и дополнив его. Все это, разумеется, нельзя назвать сознательным изготовлением фальшивки, поскольку у древних авторов было иное, нежели у нас, представление об авторстве и о праве на псевдоним.

Для нашей веры достаточно того, что послание это было призвано Церко­вью каноническим и представляет собой подлинный документ эпохи апостолов. Тем самым удостоверяется и истинность заключенного в нем учения. Отметим, в частности, следующие его положения: призвание христианина сделаться "причастником" Божеского естества (1. 4), определение богодухновенного ха­рактера Писания (1. 20 сл.), уверенность во Втором пришествии - несмотря на его задержку - и сомнения по поводу конкретного срока, а также предсказание нового мира, что воцарится после разрушения "огнем" старого мира и где ста­нет обитать правда (3. 3-13).

ПОСЛАНИЯ СВ. ИОАННА

Помимо Евангелия, традиция сохранила три послания, также подписанные именем св. Иоанна. Они столь тесно связаны в литературном и содержательном отношениях с Евангелием, что трудно приписать их какому-либо иному автору, помимо апостола Иоанна. Следует, правда отметить, что в связи со Вторым и Третьим посланиями возник ряд сомнений, отзвук которых мы находим у Оригена, Евсевия Кесарийского и Иеронима. Долгое время Антиохийская церковь и сирийские церкви не признавали эти послания. Однако не вполне яс­но, каким образом эти составленные "на случай" записки, не имеющие особого доктринального значения, могли быть введены в состав Священного Писания, если они не принадлежат перу св. Иоанна.

Видимо, раньше других было написано Третье послание. Цель его - разре­шить спор по поводу узурпации власти в одной из церквей, находящихся в ком­петенции апостола. Другое послание предостерегает некоторую волне конкрет­ную церковь от "обольстителей", что отрицают земное воплощение Христа. Что же касается гораздо более значимого Первого послания, то оно скорее представляет собой энциклику и обращено к малоазиатским общинам, раздира­емым недавно возникшими ересями. Иоанн обобщает здесь весь свой религиоз­ный опыт. Отталкиваясь от ряда поочередно развиваемых им тем (свет: 1. 5 сл.; праведность: 2. 29 сл.; любовь: 4.7-8 сл.; истина: 5. 6 сл.), Иоанн стремится про­демонстрировать ту сокровенную связь, что неизбежно существует между на­шим уделом сынов Божиих и праведностью нравов наших. При этом идеал нравственной жизни связан с исполнением двойной заповеди: веры в Иисуса Христа, Сына Божия, и братской любви. В отношении стиля и содержания именно это послание стоит ближе всего к Евангелию; можно утверждать поэто­му, что оно было написано примерно в те же годы, однако невозможно опреде­лить, предшествовало ли послание Евангелию или наоборот.

Первое послание Иоанна

А. общее введение

1. Вероятно, Первое послание св. Иоанна - последняя по времени создания из богодухновенных книг Нового Завета и, следовательно, всей Библии.

2. Послание обращено против предгностического движения в Малой Азии, в частности против Керинфа и докетизма (учение, согласно которому физичес­кий облик Христа был призрачным).

3. Послание представляет собой конечный итог, кульминацию Нового Завета.

4. Оно считается истинной жемчужиной Нового Завета.

5. Это своего рода новозаветная Песнь Песней, т. е. поэтический гимн хри­стианской любви.

6. Это послание о крещении из-за обилия ссылок на крестильный катехизис первых христианских общин).

7. Задачи послания: уверить христиан н том, что вера в Бога, в Христа обеспечит им жизнь вечную. Христианин должен увериться и справедливости трех вещей: а) сыны Божий хранимы Им от лукавого; б) мы в воле Божией; в) в Сыне познаем мы Бога-Отца.

8. Св. Иоанн стремится изложить критерии истинного общения с Богом: а) избегать греха; б) вера в Господа нашего Иисуса Христа; и) любовь к ближнему.

Б. анализ послания

Введение: 1. 1-4. Жизнь и признание христианина как общение с Отцом и Сыном.

Первый раздел: изложение первой группы критериев нашего общения с Богом

(1. 5-2. 28); оно рассматривается здесь главным образом в аспекте света.

1. ГРЕХ (христианская этика): ходить во свете, т. е. не грешить (1, 5 - 2. 2).

а) исходный пункт рассуждения: Бог есть свет (1. 5);

б) ходить во свете - критерий общения с Богом (1. 6-7);

в) побочный сюжет: надлежит исповедовать грехи наши (1. 8-10);

г) Христос есть умилостивление за грехи наши (2. 1-12); 2. ЛЮБОВЬ - к соблюдении заповедей. Основная заповедь - любовь (2. 3-11):

а) соблюдение заповедей (2. 3-6);

б) все заповеди сводятся к заповеди любви (2. 7-8);

в) ненависть и любовь соотносятся как тьма и свет (2. 9-11). 3. ВЕРА: верующие отвергают мир и антихристов (2. 18-28):

а) истинно верующие (не еретики) - это те, кто познал Бога (2. 12 -14);

б) верующие не должны любить мир (2. 15-17);

в) критерий, по котором можно отличить христианина от антихриста, - это вера (2. 18-27):

- антихристов много, но они не наши (18-19);

- у верующих имеется внутреннее ощущение истины (20-21);

- критерий общности с Отцом и Сыном (или отсутствия такой общности) в следующем: исповедать (или не исповедать) Бога-Отца и Бога-Сына (22-25);

- христиане одарены внутренним помазанием, т. е. Словом Божиим (26-27);

г) заключение: восхваление Господа и обещание эсхатологической перспективы

(т. е. наступления конца света - см. 28).

Второй раздел: повторное изложение критериев нашей общности с Богом (2. 29-4. 6); она рассмотрена здесь через понятие "божественного усыновления".

1. ГРЕХ (христианская этика): делать правду означает не совершать греха (2. 29 -3. 10).

а) вхождение в тему: "всякий, делающий правду, рожден от Него" (2. 29);

б) исходный пункт рассуждения: все мы дети Божии (3. 1-2);

в) кто делает правду, тот от Бога; кто делает грех, тот от диавола (3. 3-9);

г) заключение (3. 10). 2. ЛЮБОВЬ (3. 11-24):

а) любить своих братьев: вот христианское возвещение (3. 11-12);

б) ненависть несет смерть; возлюбив братьев, мы перешли из смерти в жизнь (3. 3-15);

в) любить по образцу любви Божией (3. 16-17);

г) любовь эта показывает нам, что мы от истины, и вселяет в сердце уве­ренность (3. 18-22);

д) заключение: критерий общения с Богом есть вера и любовь (3. 23-24).

3. ВЕРА: верующие противостоят антихристам (4. 1-6): и те и другие позна­ются через дух, который ими движет, - исповедать или не исповедать Христа.

Третий раздел. Заключительное изложение критериев: два фундаменталь­ных критерия - любовь и вера (4. 7-5. 12).

В послании полностью раскрыта связь между любовью и верой, как и при­чины подобного соединения.

1. ЛЮБОВЬ: любовь от Бога, и укоренена она в вере (4. 7-21):

а) надлежит любить, ибо Бог явил себя в любви (4. 7-10);

б) мотив, разрабатываемый св. Иоанном: надлежит любить, поскольку бла­годаря вере мы знаем, что Бог есть любовь (4. 11-16);

в) совершенная любовь придает нам уверенность в ожидании судного дня (4. 17-18);

г) заключение: повторение ранее высказанных идей (4. 19-21). 2. ВЕРА: вера в Сына Божия, - истинный источник любви и общения с Бо­гом (5. 1-12):

а) вера выражает наше божественное происхождение (5. 1);

б) в любви к сынам Божиим эта вера находит свое отражение (5. 1-4);

в) вера и жизнь во Христе: 5. 5-12:

- предмет веры нашей - Иисус, Сын Божий (5. 5-6а);

- свидетельства, на которых покоится вера наша: Дух, вода и кровь (5. 66 - 9);

- посредством веры в Сына Божия получаем мы жизнь вечную (5. 10-12). Эпилог (5. 13-21):

а) общее заключение послания (5. 13);

б) повторение основных идей послания (5. 14-21).

В. актуализация

1. Каковы критерии нашего общения с Богом? Когда мы ощущаем себя на­ходящимися в общении с Ним? По мнению св. Иоанна, победа над грехом ве­дет к вере в Христа, в Бога и к любви к ближнему.

2. В каком смысле христианин не может любить мира и, напротив, должен войти в мир и действовать в нем?

3. Существует ли истина? И где ее искать?

4. Каков библейский смысл выражения "познать Бога" ("исполнять волю Его"). А какой характер носит наше познание Бога?

5. Какова связь между любовью к ближнему и верой в Бога?

6. Грехопадение: изобретение духовенства или реальность? Можно ли само­му освободиться от греха или это возможно лишь посредством Христа, в рам­ках Церкви?

7. В Первом послании св. Иоанна говорится об антихристах. Кого на сего­дняшний день можно назвать антихристом?

АПОКАЛИПСИС

Основная литература

CORSINI Е. Apocalisse, prima e dono, SEI, Torino 1980, pp. 562.

GAROFALO S., L' Apocalisse e' per oggi, Salani, Firenze 1978, pp. 327.

LANGELOTTI A. L'Apocalisse, in: Nuowissima versione della Bibbia, EP, N 46, Roma 1975.

NAGGIONI В., L' Apocalisse per una lettura profetica del tempo presente, Citadella, Assisi 1981, pp. 248.

RASTRELLI M., Meditazioni sull'Apocalisse, Casa di Esercizi S. Ignazio, Napoli 1976, pp. 285.

RICHARDS H. J. L'Apocalisse. Cio che lo Spirito dice oggi alia Chiesa, LDC.

VANNI U. Apocalisse, Una Assemblea liturgica interpreta la storia, LOB (Leggere oggi la Bibbia), Queriniana, Brescia 1979, pp. 140.

Апокалипсис - это книга христианской надежды, в основе которой - вера в Воскресшего Христа; это "эсхатон" (последнее и исчерпывающее слово) в ис­тории спасения.

Апокалипсис - это книга, свидетельствующая об осуществлении Библии, о том, что история спасения завершилась с Воскресением Христа.

Апокалипсис - это продолжение, кульминация и увековечение Псалтири: в 150 псалмах заключен мощный и многократный призыв вознести хвалу Богу (это псалом "Аллилуйя", что значит: "Хвалите Бога"). Апокалипсис - это книга, неоднократно призывающая нас восхвалять Господа, содержащая множество "аллилуиариев" (см. многие песни Апокалипсиса).

Апокалипсис - это книга христианского утешения; это Евангелие о Втором пришествии Христа.

Апокалипсис - это наиболее оптимистическая из книг Библии, отмеченная в то же время большим жизнеподобием (страдания, зло и грехопадение, три­умф и окончательная победа).

Апокалипсис - это книга о принесенном в жертву и воскресшем Агнце.

Слово "апокалипсис" означает "откровение", т. е. прояснение итогового за­мысла Бога в отношении истории спасения.

Литературный жанр

Апокалипсис принадлежит к апокалиптическому литературному жанру, т. е. определенной форме выражения библейских истин, характерной для опреде­ленного периода времени и для определенных авторов. Этот жанр характеризу­ется следующими особенностями:

- он развивается в эпоху гонений, в трудный для религиозных общин час (например, в Израиле времен Антиоха IV Епифана - около 150 г. до н.э. или же для христианских общин времен Домициана - 96 г. н.э.)

- он заключает в себе идею утешения, придает надежду в самый разгар пре­следований;

- язык апокалиптических сочинений труден для понимания и доступен лишь посвященным, т. е. принадлежащим к движению или апокалиптическим груп­пам; эти сочинения изобилуют символикой;

- псевдонимия: имя автора замаскировано или вымышленным именем, или именем какого-нибудь знаменитого персонажа из древней истории (напри­мер, пророчества против Антиоха вложены в уста Даниила, знаменитого проро­ка времен Вавилонского изгнания, примерно 550 год до н.э., а не 150 год, как следовало бы; это объясняется тем, что Даниил пользовался колоссальным ав­торитетом и доверием).

По мнению ряда исследователей, Апокалипсис принадлежит к эпистолярно­му жанру и представляет собой пространное письмо. По мнению других - их большинство - Апокалипсис представляет собой своего рода адресованное церквам послание, и его надлежит читать, слушать и истолковывать совместно, но время богослужения. Это авторская установка находит свое подтверждение в многочисленных литургических отсылках, которыми изобилует Апокалипсис. И именно во время богослужения Апокалипсис в полной мере раскрывает свое пророческое предназначение.

Интерпретация Апокалипсиса

Существует по крайней мере четыре интерпретации Апокалипсиса:

- историческая интерпретация; согласно некоторым исследователям, автор Апокалипсиса в иносказательной форме повествует о политических событиях своего времени;

- пророчески-историческая интерпретация: в соответствии с другой точкой зрения, автор не выходит за рамки раннехристианской Церкви, т. е. первых трех веков христианства; другие комментаторы полагают, что апокалиптичес­кие пророчества распространяются на всю историю Церкви, от ее истоков до парусии;

- система эсхатологической интерпретации: единственная задача автора -провозгласить наступление конца света. Вся история христианства толкуется как подготовка этого конца, т. е. как итоговое паломничество всех христиан на земле;

- система теологии истории: агиограф стремится рассмотреть всю историю человечества (а не только историю Церкви) сквозь призму спасения.

К кому был обращен Апокалипсисς Непосредственно - к семи церк­вам Малой Азии, а через них - ко всем существовавшим в те времена церквам; в соответствии с более широким истолкованием - ко всей Церкви всех времен.

Задачи Апокалипсиса. Автор имеет в виду укрепить христиан - как сво­их современников, так и потомков - в их вере и упрочить их надежду перед ли­цом угрожающих их жизни во Христе опасностей.

Структура книги

Апокалипсис выглядит как целостное произведение с прологом и эпилогом.

Гл. 1. Адресат Апокалипсиса - литургический диалог - первое из апокалип­тических видений (пророческая миссия автора).

Часть 1 (главы 2-3). Пастырский раздел, относящийся к церковной практике времен написания Апокалипсиса: послания семи церквам.

Часть 2 (главы 4. 1- 22. 5). Пророческий раздел, относящийся к будущему: главы 4-5 - видение престола, Агнца и запечатанной книги, содержащей исто­рию спасения человечества и соответствующие предписания Бога; главы 6-7-последовательное снятие семи печатей (подготовка к Страшному суду на небе­сах); главы 8-11: семь труб - так по восходящей осуществляется Божий суд; целый ряд моментов позаимствован из "Исхода" (страдания Египетские); главы 4-11 содержат эсхатологические события в общей перспективе судеб Израиля и других народов; главы 12-22.5: здесь эсхатологические события рассматрива­ются в более конкретной перспективе - судьба Церкви; главы 11-16: три знаме­ния (жена, дракон, Ангелы с семью чашами - здесь в третий раз использована символика числа "семь"); главы 17-22: подготовка вечери Божией и заключи­тельное явление Христа: падение Вавилона (Рима); главы 17-18: победа над зве­рями (глава 19); победа над драконом (сатаной); глава 20: Страшный суд и ко­нец света; новый Иерусалим (главы 21-22). Эпилог.

Теология

Апокалипсис чрезвычайно насыщен теологическим содержанием (назовем лишь темы): здесь заключена вся теологическая проблематика - Бог, Христос, Святой Дух, Церковь, Ангелы, эсхатология, теология истории, соотношение Исхода и Апокалипсиса, Апокалиптическое богослужение и использование Апокалипсиса в наших богослужениях. Апокалипсис чрезвычайно насыщен жизнестроительной тематикой, относящейся и к отдельному христианину, и к Церкви: это книга надежды на Церковь.

Апокалипсис - это книга озарения, животворный источник, ожидание успо­коения, уверенность в победе. Церковь - это Новый Иерусалим, город на горе, невеста, убранная для Мужа своего, Агнца; Иерусалим - живой храм, залитый солнцем собор Агнца, стоящий на историческом пути к полноте спасения.

Символика Апокалипсиса

Для глубокого понимания Апокалипсиса необходимо освоить его символи­ку; буквальное прочтение не позволяет уловить истинный смысл книги или во всяком случае существенно искажает его. Помочь интерпретировать Апокалип­сис может хороший комментарий.

Насыщенность символикой - одна из характерных особенностей апокалип­тической литературы. Св. Иоанн оставил нам потрясающие образцы символиче­ского языка. В его символике ничего нет от искусственности и напыщенности, равно как и от бесстрастности иных апокалиптических сочинений; его Апока­липсис завораживает дух и чрезвычайно насыщен мыслями.

Чтобы понять содержание Апокалипсиса во всем его богатстве, красоте и оптимизме, необходимо разобраться в зашифрованном языке этой книги при помощи смыслового кода.

Основная литература

BONSIRVEN J., L'Apocalisse di San Giovanni, Ed. Studium, Roma, 1963,23-33.

LANGELOTTI A., Apocalisse, "Nuovissima versione della Bibbia", № 46, Ed. Paol. Roma 1975.

MOLLAT D. Principi d'interpretazione dell'Apocalisse, "AAVV., L'Apocalisse", Paideia, Brescia 1967, 9-36.

POTTERIE I. de la, L'Apocalisse, "Introduzione al Nuovo Testamento", X, MOROELLIANA, Brescia 1971, 928-933-

ROBERT A. - FEUILLET A., Introduccion a la Biblia, 11, Herder, Barcelona 1965,637-639.

TAFI A., Esodo Ebraico ed Esodo Cristiano, A. B. I., Treviso 1977, 50-51.

VANNI U. Note introduttorie all'Apocalisse, dispensa P. I. B., Roma 1975, 29-32.

Словарь символов

1. БЕЛЫЕ ВОЛОСЫ: символ вечности (не старости!).

2. БЕЛЫЙ КАМЕНЬ: (2.17) символизирует либо специальный жетон, предъявляемый при входе в царские палаты для участия и собрании, (здесь - на небеса), либо талисман, либо же оправдательный приговор суда.

3. БИЧ: напоминание о страстях Египетских.

4. БЛАГОУХАНИЕ: молитвы, творимые святыми.

5. БЛУД, БЛУДОДЕЙСТВО: символизирует идолопоклонство, прежде всего свойственное израильскому народу, но также и другим народам.

6. ВАВИЛОН: символизирует главного и постоянного противника Бога и народа Его. Вавилон ожидает кара и разрушение (Рим); это конкретное во­площение сил зла.

7. ВЕНЕЦ: символ победы.

8. ВОЗДУХ: средоточие силы; размещается на полпути между человеком и Богом.

9. ВСАДНИКИ: четыре всадника (Откр 6) символизируют великие бедст­вия, которыми пророки угрожают неверным израильтянам (Откр 6-9):

Белый конь или всадник- победитель - Христос или распространение Бла­гой вести; рыжий конь - внутренние, гражданские войны; вороной конь - неуро­жай; бледный конь - болезни.

10. ГОГ И МАГОГ: как и в традиции раввинов, эти персонажи символизиру­ют народы, объединившиеся между собой в борьбе с Царством Божиим, проти­востоящие Церкви в конце времен.

11. ДИАДЕМА: символ царской власти.

12. ДЛИННЫЕ ОДЕЖДЫ: нередко символ священнического достоинства (подир).

13. ДРАКОН: (Откр 12. 3; Дан 7; 7): является воплощением главного врага Божия - сатаны.

14. ДРЕВО ЖИЗНИ: символ наиболее драгоценных из даров Господа.

15. ДУХИ: семь духов Господних. В 1. 4: Дух Господень семеричный (Ис 11. 2), т.е. ангелы и архангелы; в 4. 5 - предстоящие ангелы (3. 1; 8. 2; Тов. 12. 15), посланники Божий.

16. ЖЕНА: это ветхозаветный Израиль (Откр 12. 1) плюс "истинный Израиль" Нового Завета, вбирающий в себя и Иудеев, и язычников; скрытый намек на Пресвятую Деву Марию.

17. ЖИВОТНЫЕ: четыре животных (живых существа) - четыре ангела, царствующие над физическим миром; цифра 4 имеет космический смысл.

18. ЗВЕЗДНЫЙ: 12 звезд - это 12 родов, колен Израиля; основатели каж­дого рода уподоблены звездам; это и Двенадцать апостолов, основа Церкви.

19. ЗВЕРЬ, что выходит из бездны (11. 7; гл.13): в историческом плане сим­волизирует Римскую империю; в истории спасения символизирует антихриста (у Даниила звери символизируют империи; Дан 7. 3: четыре зверя выходят из моря; апокриф 4 Езд 10, 1: двенадцатикрылый орел, символ Римской империи, выходит из моря).

20. ЗЕМЛЯ: местопребывание человека, его уровень.

21. ЗОЛОТОЙ ПОЯС: символизирует могущество и царское достоинство.

22. ИЕРУСАЛИМ: символизирует Церковь

23. КОСМИЧЕСКИЕ КАТАКЛИЗМЫ (затмение солнца, кровавая луна, па­дающие звезды, землетрясения): обозначают непосредственное вмешательство Бога, Вседержителя природы, в человеческую историю или тяжесть божествен­ной кары (гром, молнии, голоса, землетрясения - 8. 5).

24. МАННА: означает небесный или ангельский хлеб, это пища последних времен.

25. МОРЕ (или нижние воды): обиталище драконов, символ зла (в новом Иерусалиме не будет моря, там будет лишь поток живой воды).

26. НЕБЕСА: местопребывание Бога, уровень трансцендентности.

27. НИВА: эсхатологический дар.

28. ОЗЕРО ОГНЕННОЕ И СЕРНОЕ: символизирует ад.

29. ОЧИ: символизируют познание (4); у Агнца их семь (5. 6).

30. ПАЛЬМА: символ победы.

31. ПЕЧАТЬ: Божественный промысел, судьба мира хранится под строжай­шим секретом.

32. РОГ: символ могущества; у Агнца их семь.

33. СМЕРТЬ: вторая смерть означает смерть вечную, проклятие (в противо­положность телесной, физической смерти).

34. СТАРЦЫ: 24 старца выполняют священническую и царскую функцию: они славят Бога (4. 10; 5. 8; 11. 16, 17; 19. 4); быть может, они символизируют иде­альную Церковь Ветхого и Нового Заветов (Двенадцать патриархов - основате­лей родов Израиля плюс Двенадцать апостолов); возможно, их число соответ­ствует 24 священническим чинам - 1 Пар 24. 1-19 (они объясняют священникам их функции).

35. ТРУБА: музыкальный инструмент, чьи звуки предвещают наступление эсхатологических событий (Иоил 2. 1: Мф 24. 31)

36. ТЫСЯЧЕЛЕТИЕ: указание на полноту, совершенство, характерное для Господа, в противоположность ограниченности человеческого века; относится к доэсхатологическому этапу истории спасения. Тысячелетний период выража­ет то трансцендентное начало, которое излилось в историю спасения благодаря соприкосновению с Богом и Христом. "Тысячелетнее Царство" обозначает зем­ную фазу Царства Божия от падения Рима до явления Христа (Откр 20. 11 сл.)

37. ЦВЕТА: белый цвет - символ божественности, радости, чистоты, побе­ды, Царствия Небесного; черный - символ смерти; пурпурно-красный - символ смертоубийства, мученичества, мученической крови; алый (ярко-розовый) - символ роскоши и великолепия.

38. ЧИСЛА: число 4 - примета сотворенного мира (четыре части света, че­тыре направления, четыре ветра); число 7 символизирует законченность, полно­ту, совершенство, указывает на священные явления, божественное совершенст­во; число 6 (семь минус один) - несовершенство; число 3 указывает на полноту. Три с половиной и дроби с тройкой в знаменателе (один на три) означают не­совершенство, страдание, время испытаний и страданий. Та же идея может быть выражена и по- другому: сезон, два с половиной сезона; три с половиной года, или 42 месяца, или 1260 дней. Число 10 обозначает некоторое количество; число 12 характеризует богоизбранный народ; 1 000 обозначает множество, ог­ромное количество; 144 000 - 122 x 1 000 - обозначает множество избранных; 666 или 616 (Откр 13. 18) обозначает Нерона.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|