|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

4.4
ТАИНСТВО ПОКАЯНИЯ^cccxiv

4.4.1 «Литургическая этика»

Если исходить из центрального значения Евхаристии, то греховный отход человека от Бога и примирение с Ним могут рассматриваться в «литургико-этическом» аспекте.

Евдокимову принадлежит идея «литургической или доксологической антропологии», согласно которой сущность человека как образа и подобия Божия глубже всего реализуется в животворящем общении с Богом, а поскольку земная жизнь протекает во времени и пространстве, оно наиболее полно совершается за Божественной Литургией, во время Евхаристического богослужения⁴⁷⁴.

Согласно Яннарасу (Yannaras), принятие или же отвержение этого животворного общения - таков главный вопрос «литургической этики». Из открытости человека навстречу Богу или, напротив, закрытости как раз и проистекают добро и зло, добродетель и греховность. Добро и зло - отнюдь не абстрактные нравственные аксиомы, ибо добрые или злые поступки - это логические следствия готовности или неготовности к животворному общению с Богом, а оно совершается в Церкви, преимущественно в Евхаристической Литургии. Соответственно «покаяние» тождественно с поворотом от нежелания участвовать в общении к готовности вступить в него, что и находит себе вершину в участии за Евхаристией⁴⁷⁵.

Позиция Зизиуласа (Zisioulas) близка к вышеизложенной: мораль - это не система поведенческих норм, не автономная область богословия. Напротив, она «проистекает из преобразования и обновления творения и человека во Христе, и при этом так, что каждая нравственная заповедь становится понятной лишь как следствие этого таинственного преображения. Вот почему для литургического богословия пригодна лишь одна-единственная нравственная терминология: освящение души и тела, чтобы мы, "Пресвятую Приснодеву Марию, со всеми святыми помянувше", смогли предать "сами себя, и друг друга, и всю жизнь нашу Христу Богу"^cccxv. Таким образом, Евхаристия не приготовила для сего мира некую систему моральных поведенческих предписаний, но она даёт ему преобразованную и освященную общину, ту закваску, которая своим освящающим присутствием наполняет всё творение»⁴⁷⁶.

Таинство Покаяния ведет к тому, что человек, отторгнувший себя от Бога, вновь присоединяется к обожающему единству Тела Христова, как евхаристического, так и экклезиального. Покаяние - это сакраментальное событие, идущее от Бога, и оно ни в коем случае не идентично человеческой перемене умонастроения^cccxvi. Так и человек, первородным грехом отделенный от Бога, не может сам вновь присоединиться к Божественному потоку любви, но нуждается, чтобы Сын Божий снизошел к нему. Грехом отрезанный от Бога и Божественной жизненной полноты, человек точно так же зависит от сакраментального искупительного действования Бога. Бог Один способен отпустить грех⁴⁷⁷, но Он совершает это в Церкви и через служение в Церкви, ибо последняя как сообщество Мистического Тела вовлекается в примирение одного из ее отделенных членов⁴⁷⁸.

4.4.2 Таинство Покаяния в истории и современности

Уже Древняя Церковь столкнулась с проблемой: люди, по принятии Крещения, изглаживающего все грехи, вновь совершают тяжкие грехопадения. Раннее христианство - ригористично, и ему известно понятие «непростительного греха»^cccxvii, так что с большим трудом разрешалась проблема самой возможности «второго покаяния» после полного отпущения грехов в таинстве Крещения.

Даже в III в., когда вопрос окончательно получил положительный ответ и когда таинство Покаяния уже было канонически разработано, эта сопряженность Покаяния с таинством Крещения всё ещё сохранялась. Второе покаяние «ни в коем случае не одобряется, и оно представляет собой возможность только на самый крайний случай. Его последствия, как и в Крещении, вводят в общину Церкви, этого Тела Христова (представляемого в Евхаристическом богослужении), но оно не есть повторение Крещения, а обновленный действенный возврат к тому, что в Крещении уже обетовано и даровано раз и навсегда: к освобождению от греха и новой жизни»⁴⁷⁹.

Точка зрения, по которой это новое обращение возможно всего раз в жизни, получила распространение в Древней Церкви вследствие авторитета «Пастыря Ермы», писания II в. В нем предсказывалось скорое Второе пришествие Христово и соответственно содержался призыв к покаянию. Кто перед лицом ожидаемого Второго пришествия заново согрешает, у того к покаянию нет настоящей воли.

Отцы Церкви уподобляли покаяние «доске спасения для потерпевшего кораблекрушение»⁴⁸⁰.

К концу III в. во Вселенской Церкви распространилась вера, что всем грешникам без исключения однажды в жизни посредством обряда церковного покаяния обеспечено примирение с Богом. Ригоризм, таким образом, постепенно стал достоянием лишь особых групп за пределами Вселенской Церкви (монтанистов, новатиан^cccxviii).

Древнейшее свидетельство о каноническом совершении таинства Покаяния (как «paenitentia secunda»^cccxix после Крещения) восходит к Тертуллиану.

Обряд допускался только в случае, если совершены «капитальные» (= смертные) грехи (например, отпадение от веры, убийство, прелюбодеяние).

Что касается повседневных грехов, то для их изглажения считалось достаточным прибегать к молитве, милостыни и примиряющей силе Евхаристии⁴⁸¹.

Подобное (разрешенное лишь однажды в жизни) чинопоследование Покаяния начиналось с тайного исповедания греха перед епископом, после чего грешника принимали в чин кающихся и на него накладывалось покаянное обязательство^cccxx. Кающийся не мог быть за Евхаристией или, по крайней мере, лишался права на причастие.

В отличие от Запада, на Востоке были известны различные степени для кающихся: «плачущие» были обязаны стоять возле церковных врат и умолять входящих о заступлении; «слушающие» могли входить в притвор храма, но им полагалась покидать службу вместе с оглашенными перед началом Литургии верных. «Припадающие» имели свои места в самом храме и уходили со службы также вместе с оглашаемыми, тогда как «стоящие» могли быть за всей Литургией до конца, но не причащались⁴⁸².

Начиная с V в. включение в разряд кающихся совершалось в начале Великого Поста. В Риме чин примирения совершал в Великий четверг епископ и возлагал руки на кающихся.

По мере роста Вселенской Церкви канонический порядок покаяния всё больше приходил в упадок: многие христиане находили его слишком тяжким. Поскольку кающиеся подвергались дискриминации в обществе⁴⁸³ и так как на кающегося возлагались невыносимые бремена, равно как по причине опасений, что может случиться новое грехопадение, многие отодвигали свое покаяние на конец жизни⁴⁸⁴.

Постепенно - таков новый фактор - покаяния стали требовать не только от совершивших смертный грех, но и сплошь от всех христиан, лежащих на одре болезни (что засчитывалось как акт благочестия). Покаяние, «как приготовление к доброй кончине, стало частью христианской жизни. Представления христиан об искуплении теперь переменились: если в Древней Церкви крещеный уже сознавал себя спасенным, потому что принадлежит ко Святой Церкви, то теперь еще требовалось приготовить себя к искуплению на том свете. Предписывалось вести соответствующий образ жизни (по заповедям Божиим или церковным), творить добрые дела и поступать благочестиво»⁴⁸⁵.

Хотя явления упадка несомненны, всё же в эпоху Каролингской реформы предпринимались попытки оживить публичное покаяние, так что во времена развитого Средневековья всё еще известно налагаемое епископом «торжественное покаяние», наряду с «публичным покаянием», предполагавшей покаянное паломничество. Но уже появилась исповедь^cccxxi как «индивидуальное покаяние»⁴⁸⁶.

Тем не менее даже в Pontificale 1596 г. всё еще представлены чинопоследование «Expulsio publice poenitentium ab Ecclesia»^cccxxii в день Пепельной среды и чинопоследование «Reconciliatio poenitentium»^cccxxiii в Чистый четверг.

Однако, в качестве основной формы покаяния прочно закрепилась исповедь. Она восходит к монастырским истокам, точнее сказать, к душепопечительству, принятому в монашеских кругах. Уже Климент Александрийский и Ориген считали душепопечителя врачевателем, и они оба подчеркнули роль терапевтического созерцания, «которое никогда не было утрачено в Греческой Церкви. В этом процессе исцеления грешник нуждается в наставлении и в молитве душепопечителей, нуждается в кормчем (прежде всего из круга призванных пастырей, церковных предстоятелей), который не по своему сану, а по личному благочестию стал другом Божиим и поэтому своей молитвой и подвижничеством достигает для грешника прощения от Бога»⁴⁸⁷.

Иными словами, душепопечитель может и не быть священником. Еще в начале XV в. св. Симеону Солунскому известно душепопечительство с исповеданием грехов, осуществляемое монахом-харизматиком из мирян; этот последний, конечно, отсылал кающегося за таинством отпущения грехов к священнику⁴⁸⁸.

Индивидуальная исповедь, выслушиваемая клириком, развилась в Ирландско-Кельтской Церкви и повлекла за собой изменение в понимании покаяния. Отныне священник стал взвешивать тяжесть прегрешений и определять, как лучше загладить обиды, нанесенные Богу. Затем священник примирял грешника с Ним. Ритуальные формы, существовавшие в каноническом церковном покаянии, теперь отпали; отныне особые «тарифные» перечни были у священника подспорьем в определении епитимий (таково «тарифное покаяние»).

Покаяние проводилось тайно, оно перестало быть чрезвычайным событием и больше не вело к дискриминации. Покаяния стали требовать и за те прегрешения, которые ранее не фигурировали в канонической процедуре покаяния⁴⁸⁹.

Под влиянием ирландско-шотландской миссии индивидуальная исповедь вытеснила каноническое церковное покаяние, которое в Империи франков и так уже вышло из употребления.

При этом, по всей видимости, уже в IX в. было замечено, что кающегося после исполнения им епитимий затруднительно во второй раз привлечь к примирению с Богом, отчего в исключительных случаях примирение тотчас следовало за исповедью⁴⁹⁰. На рубеже первого и второго тысячелетий подобная практика быстро стала регулярной⁴⁹¹.

Согласно канонам, церковное покаяние за тяжкие грехи предполагает их разбирательство; аналогично при совершении смертных грехов исповедь также была признана обязательной. По решению IV Латеранского Собора от 1215 г., все верующие, по достижении ими сознательного возраста, обязывались исповедаться хотя бы раз в год, независимо от тяжести прегрешений⁴⁹².

Устойчивой формулы отпущения грехов поначалу не существовало; «сакраментальная сила "примирения" с Богом заключалась в акте примирения с Церковью как таковом»⁴⁹³. Схоластическая рефлексия о роли священника в совершении таинства Покаяния привела к замене депрекативных (просительных) формул («Misereatur»^cccxxiv) индикативными (изъявительными) («Ego te absolvo»^cccxxv). В декрете «pro Armenis» Флорентийского Собора 1439 г. засвидетельствована индикативная формула отпущения грехов как forma sacramenti, а после Тридентского Собора она осталась единственно разрешенной⁴⁹⁴.

В Rituale Romanum 1614 г. (Tit. IV,2) депрекативные элементы («Misereatur» и «Indulgentium»^cccxxvi) сочетаются с индикативной формулой отпущения грехов. Она имеет выраженный юридический характер: «Dominus noster Jesus Christus te absolvat: et ego auctoritate ipsius te absolvo ab omni vinculo excommunicationis, suspensionis, et interdicti, in quantum possum, et tu indiges. Deinde ego te absolvo a peccatis tuis, in nomine Patris...» - «Господь наш Иисус Христос разрешает тебя, и я властью Его разрешаю тебя от всяких уз экскоммуникации, суспенсации и интердикта, насколько я могу и ты нуждаешься. Кроме того, я разрешаю тебя от грехов твоих, во имя Отца...»

Обновленная формула отпущения грехов, напротив, соответствует анамнетико-эпиклетической^cccxxvii основе литургического моления: упоминается тринитарное домостроительство спасения (анамнесис: «Бог, милосердный Отец, смертью и воскресением Сына Своего примиривший мир с Собою и ниспославший Святого Духа для отпущения грехов...»), после чего эпиклетически, с упоминанием о Церкви, молитвенно испрашиваются прощение и мир («... посредством Церкви Своей пусть дарует тебе прощение и мир...»). Заключительная формула остается индикативной («И я отпускаю тебе грехи...»): ей отдано предпочтение также и по психологическим причинам (грехи бывают отпущены даже вопреки личным чувствованиям кающегося).

Говоря о происхождении генерального отпущения грехов, Штейн-бок (Steinbock) называет три возможных источника: 1. принятый в монастырях перечень прегрешений с последующим их отпущением аббатом (правда, речь шла не о подлинных грехах, а о нарушениях монастырского устава); 2. вовлеченность всех верующих в примирение открытых грешников в Чистый четверг; 3. экстремальную исповедь в чрезвычайных ситуациях, например, во время войны.

Уже схоластики отрицали сакраментальный характер генерального отпущения грехов. Любимое в народе «общее отпущение грехов», природа которого никогда не понималась сакраментально, - это было всего лишь «откровение вины» после проповеди, исповедание грехов приходской общиной в подготовке к служению Евхаристии⁴⁹⁵.

«Сложение церковного института покаяния было в основном завершено около 1250 г. С тех пор и до наших дней церковное покаяние изменилось лишь в мелочах. (...) Тридентский Собор закрепил ту традиционную ситуацию, которая в принципе закрепилась лишь в середине XIII в., поскольку её ошибочно посчитали неизменной со времени Древней Церкви»⁴⁹⁶.

4.4.3 Обновленный чин таинства Покаяния⁴⁹⁷

На II Ватиканском Соборе было определено: «Обряд и формулы Покаяния следует пересмотреть так, чтобы они яснее выражали природу и действие этого Таинства» (SC 72; Документы: 35). 2 декабря 1973 г. было опубликовано «Ordo Paenitentiae»⁴⁹⁸, сам заголовок которого уже говорит, что наряду с Покаянием как таинством имеются еще другие, не сакраментальные формы⁴⁹⁹.

Согласно новому чину, предусмотрены три модели сакраментального разрешения от грехов (форма А: индивидуальная исповедь; форма Б: публичное служение примирения с индивидуальным исповеданием грехов и индивидуальным их отпущением; форма В: публичное служение с общим исповеданием и общим отпущением).

Кроме того, предусмотрены и такие покаянные богослужения, когда отпущения грехов не бывает (De celebrationibus paenitentialibus^cccxxviii).

Местом для индивидуальной исповеди служит или специальный предмет церковной мебели - исповедальня^cccxxix, или специальная комната⁵⁰⁰.

Месснер (Meßner) называет индивидуальную исповедь «традиционным исповедальным чином, обогащенным по сравнению с формой Тридентского Собора». Что касается формы Б, то, по его мнению, рекомендуемое сочетание индивидуальной исповеди, - а она, будучи отдельным актом примирения, совершается строго между священником и кающимся, без участия приходской общины, - с публичным покаянным богослужением представляет собой чисто внешнюю связь⁵⁰¹. Форма В, общее отпущение грехов после совместного всеобщего исповедания вины, предусмотрена лишь для чрезвычайных и вынужденных случаев, причем, наряду со смертельной опасностью, в Ordo (под № 31) упоминается также слишком большой наплыв желающих исповедаться в ситуации, когда недостаёт священников-духовников⁵⁰².

В согласии с традицией церковного учительства относительно полного исповедания всех грехов⁵⁰³, в Ordo (под № 34) изложено требование, чтобы, несмотря на воспринятое общее отпущение грехов, кающийся в отдельной индивидуальной исповеди всё-таки назвал свои (если они имеются) смертные грехи⁵⁰⁴.

В отличие от швейцарских⁵⁰⁵ и французских епископов, епископские конференции Германии и Австрии отказались считать достаточной причиной для общего отпущения грехов (едва ли и встречающийся на практике) слишком большой наплыв желающих исповедаться перед праздниками^cccxxx.

Наряду с этими тремя сакраментальными формами таинства Покаяния, в новом Ordo предусмотрено совершение несакраментального покаянного богослужения, за которым возносятся молитвы не о сакраментальном отпущении, а «всего лишь» о прощении грехов. За таким богослужением молитвы и песнопения, чтения из Св. Писания и проповедь тематически подводят «к сердечному покаянию и к готовности изменить образ жизни». В руководстве подчеркнуто, что подобные «покаянные богослужения» не следует смешивать со служением таинства Покаяния⁵⁰⁶. Подобное разграничение, однако, согласно Месснеру, покоится на схоластическом богословии таинства Покаяния, закрепленном на Тридентском Соборе, так что его (в свете исторического развития таинства) можно считать проблематичным⁵⁰⁷.

Нет сомнения, в формах Б и В, а также в исповедальных богослужениях экклезиальная связь исповеди и таинства Покаяния выражена лучше, чем в индивидуальной исповеди. Но даже и в ней формула отпущения грехов упоминает, наряду с домостроительством спасения Триединого Бога, также и искупительное значение Церкви⁵⁰⁸. Подвергая критике схоластико-тридентийское понимание таинства, Месснер здесь - равно как по отношению ко второй трехчленной формуле отпущения грехов, специально созданной для общего отпущения⁵⁰⁹, - считает сомнительным выделение «verba essentialia»^cccxxxi; по его мнению, они представляют собой, вопреки анамнетико-эпиклетической основной структуре христианской молитвы, искусительное приглашение допустить возможность ее минимализации⁵¹⁰.

4.4.4 Чин таинства Покаяния согласно византийскому обряду

«Характерно, что в Православии, в отличие от Римо-Католической Церкви, неизвестен стул-исповедальня, перегородкой отделяющий кающегося от духовника (...) Мы исповедуем грехи прямо в храме, и между священником и кающимся нет средостения. Присутствие Церкви подкрепляется еще тем, что в Православной Церкви имеется особый богослужебный чин исповеди (...) Тем самым таинство Покаяния прочно включено в литургическую жизнь Церкви»⁵¹¹.

Фактически служение таинства Покаяния по византийскому обряду соответствует современной форме Б Римской Литургии, совместному служению примирения с индивидуальным Покаянием и индивидуальным отпущением грехов.

В византийском обряде после совместной Литургии оглашенных кающиеся подходят к священнику, стоящему за аналоем у иконостаса перед иконой Девы Марии, исповедуют ему грехи и получают отпущение: священник покрывает голову исповедника епитрахилью и возлагает руки. Греческая и славянская традиции, равно как и местные обычаи расходятся между собой не только в структуре совместно совершаемой Литургии Слова⁵¹², но в первую очередь в формуле отпущения грехов. У славян представлена депрекативно-индикативная (просительно-изъявительная) формула отпущения⁵¹³, сложившаяся под влиянием латинизированного Молитвослова-евхология митрополита Петра Могилы^cccxxxii, в котором во время чина Браковенчания задавались вопросы о согласии на брак; у греков известна только депрекативная формула.

4.4.5 Покаяние в церквах Реформации

Лютер рассматривал отпущение грехов в индивидуальной исповеди как одну из форм провозглашения Евангелия. «Оно одно составляет сущность исповеди; кающийся, забыв о себе и своем раскаянии, должен с доверием предать себя Слову Божию, которое не солжет. Поскольку в провозглашении Евангелия присутствует Сам Христос, Сам же Христос и отпускает грехи; духовнику отведено служение провозглашения Слова, не сопряженное с какой-либо особой сакраментальной нагруженностью (potestas)»⁵¹⁴. Это провозглашение выступает на первый план, интегральное исповедание грехов теряет свое значение. Во времена пиетизма индивидуальная исповедь и вообще была заменена «общей исповедью». Попытки вернуть индивидуальную исповедь в практику не привели к желаемому успеху. Индивидуальная исповедь сохранилась по преимуществу в тех протестантских движениях, которые в принципе признают ценность литургической жизни Церкви, как например, в евангелическом братстве св. Михаила⁵¹⁵.

Согласно Кальвину, Св. Писание предписывает «покаяние перед Богом» (сердечную молитву и отпущение грехов); в то же время и «покаяние перед людьми», как он считает, согласуется с Писанием. Отпущение грехов носителем духовного сана служит уверению, что вера способна отпускать грехи отдельного верующего; соответственно власть пастора связывать и разрешать^cccxxxiii, по Кальвину, состоит в провозглашении Евангелия. В этом смысле произнесение пастором отпущения грехов также представляет собой служение Евангелия: отпущение есть «применение к данному лицу всеобщих обетовании Божиих и свидетельство о прощении», а реализация власти связывать и разрешать тождественна провозглашению Евангелия⁵¹⁶.

Литература

P. M. Gy: La pénitence et la réconciliation: Martimort III, Paris 1984, 115-131.

P. Jounel: La liturgie de la réconciliation. In: MD 117 (1974) 7-37.

J. A. Jungmann: Die lateinischen Bußriten in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Innsbruck 1932.

R. Meßner: Feiern der Umkehr und Versöhnung. Mit einem Beitrag von R. Oberforcher: GdK 7, 2: Sakramentliche Feiern 1/2. Regensburg 1992, 9-240.

B. Poschmann: Die abendländische Kirchenbuße im Ausgang des christlichen Altertums. München 1928 (Münchener Studien zur historischen Theologie 7).

B. Poschmann: Buße und Letzte Ölung: Handbuch der Dogmengeschichte, hg. v. M. Schmaus u.a., Bd. IV/3, Freiburg i. Br. 1951.

M. Righetti: Manuale di storia liturgica IV: I sacramenti, i sacramentali. Milano 1953, 106-227: La Penitenza.

J. Steinruck: Buße und Beichte in ihrer geschichtlichen Entwicklung. In: Theologische Fakultät Trier (Hg.): Dienst der Versöhnung. Umkehr, Buße und Beichte. Beiträge zu ihrer Theologie und Praxis. Trier 1974 (TThSt 31), 45-66.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|