к содержанию	вперед >>	в конец >|

III часть

СЛУЖЕНИЕ ЕВХАРИСТИИ

После того, как нами (в предыдущей книгеⁱ) высказаны принципиальные соображения относительно Божественного катабасиса (нисхождения Бога к человеку), а также ответа на него в виде анабасиса (восхождения человека к Богу), в настоящем руководстве обращаемся к проблемам служения Евхаристии.

Евхаристия представляет собой центр и средоточие всей литургической жизни Церкви. Служению Евхаристии соподчинены все прочие таинства, все сакраментальные действия и богослужения. Евхаристия - это актуальное совершение как Божественного катáбасиса, так и человеческого анáбасиса; это - событие животворящего общения между Богом и человеком, совершаемое во времени и в пространстве.

3.1
ТАИНСТВО ТАИНСТВ

Так - и по праву - назвал Корбон (Corbon) Евхаристию: для нас она выступает как «центральное богослужение»¹. Вагаджини (Vagaggini) назвал св. Мессу «олицетворением всего богослужения»² и сослался на богословскую традицию, начавшуюся с Псевдо-Дионисия Ареопагитаⁱⁱ, и особенно на ориентацию (направленность) всего богослужения Церкви на служение Евхаристии как на свое средоточие.

3.1.1 Приобщение к источнику обóжения

В служении Евхаристии мы приобщаемся Телу или «становимся общниками Тела...» Иисуса Христа (1 Кор 10,16)ⁱⁱⁱ. По Его человеческой природе, в которой обитает полнота Божества и которой должны быть исполнены также и все люди (Кол 2, 9 и сл.), человек, вступая в общение с живым Богом, принимает от Него нетварную благодать. «Между Богом и человеком и человеком и Богом нет никакого иного сношения, как только посредством Его Тела»³.

Человеческая природа Христа - единственный посредник в общении между Богом и тварным миром, а также источник Божественной жизни, способный преподать человеку и всему миру - дар обóжения. Соответственно служение Евхаристии представляет собой вершину жизненного обмена между Богом и человеком, реальное совершение вселенской Евхаристии, когда в жизненную полноту Пресв. Троицы вовлекается всё творение.

Поскольку именно в служении Евхаристии совершается обóживающее общение людей с Богом посредством человеческой природы Христа, этого источника благодати, постольку Евхаристия и выступает как «матерь таинств»⁴. Отсюда легко понять, почему понятие «литургии» (собственно, это любое «общественное служение», в том числе «богослужение») в языковом узусе греков, держáщихся Византийского обряда, сведено к служению одной лишь Литургии-Евхаристии^iv. Действительно, Евхаристия - это «общественное» (т. е. для многих) деяние Триипостасного Бога, жизненный обмен приобщения верующих, посредством евхаристических Даров, к обóженному человеческому бытию Бога-Сына.

Хотя любой богослужебный чин - это действование Бога, приглашающего к Божественной жизни, равно как и действование Церкви, принимающей приглашение, всё же во всей полноте такое совершается именно в служении Евхаристии. Евхаристия не есть одно из семи рядовых таинств, а - таинство изрядное, потому что в Евхаристии устанавливается обóживающая связь между Творцом и Его творением, и она меняет общий облик всего мира⁵.

В Евхаристии совершается возвышение всего мира к Божественной жизни. В ответ на него мир и всё творение проявляют в Евхаристии свое «утверждающее, согласное соучастие»: оно отчетливо выражено в дарах, приносимых верующими в Жертву, - они суть «знак евхаристии-благодарности Богу».

Верующие возносят в жертвенный дар свой мир, «и не только таким, каков мир сейчас, но и каким станет, когда в конце времён затемнится свет (сей провозвестник Рая, открывающийся в Литургии) и верующих призовут "с миром выйти в мир"»⁶. В жертву возносится падший мир. «Божественная Литургия является (по слову св. Игнатия Антиохийского) "лекарством бессмертия", потому что она,- принимая и похваляя мир, но в то же время отвергая его поврежденность, - освящает и возводит его ко Творцу: "Дары, взятые от Твоих даров, Тебе приносим во всем и за всех"^v. Итак, принятие сего мира посредством Божественной Литургии показывает, что мир, в литургической перспективе творения, никогда не переставал быть Космосом Божиим... Парадокс утверждения и отрицания мира в ходе Литургии (т. е. преобразования мира, но без его разрушения; обновления мира, но без нового творения из ничего), открывая себя в пространстве и времени посредством Евхаристии, есть таинство Божие. В нём обновляется, но не уничтожается ветхий Адам, а человеческая природа принимается без ее перемены; человек хотя и достигает обóжения, но всё же человеком - остаётся»⁷.

3.1.2 Реальное присутствие

«Чем дальше, тем яснее» Новый Завет свидетельствует нам «о тождестве евхаристических Даров и плоти Иисуса Христа. Когда-то в прошлом, нас ради и нашего ради спасения, Христос принёс на Кресте кровавую Жертву искупления; сейчас же, в таинстве, Он преподаётся в уста и направляет нас к (достигнутому Своей смертью) искуплению»⁸. Из сказанного, однако, пока не ясно, как присутствие Христа в свв. Дарах осмыслено богословски и какие последствия для Литургии имеют многие и разнообразные попытки её осмысления.

Некоторые свв. Отцы, действительно, применяли и по отношению к евхаристическим Дарам такие понятия, как «образ» и «символ» (οωμοιαωμα, αςντιατυπο», συαμβολον; similitido, figura^vi); свв. Отцы, однако, понимали их в реально-символическом смысле учения Платона о причастности, а не «только» духовно-символически, как понимаем мы сегодня⁹. Интерпретация символа полностью определяется реализмом¹⁰.

Другие свв. Отцы (например, Иоанн Златоуст и Амвросий Медиоланский), подчеркивали полную идентичность евхаристического и исторического Христа. Учение Амвросия о Евхаристии считается «плодом встречи латинского духа с греческим»: хотя у Амвросия греческие представления об образах и пропитаны латинской ментальностью, всё же для него характерно представление о реальном символе; правда, у него уже наметилась тенденция сводить образ к «простому» символу¹¹.

В целом же единого богословского ответа на вопрос о присутствия Христа в евхаристических Дарах свв. Отцы не дали; проблема осталась невыясненной.

Неудивительно поэтому, что на Западе в средние века возникли споры о природе Евхаристии. Духовно-символические представления сошли на нет; появился «вещественный» реализм. «На авансцену интереса выступил вопрос реального, вызванного освящающими действиями священника, присутствия Тела и Крови Христа в Хлебе и Вине, а идея о тáинственном присутствии искупительного дела Иисуса Христа - постепенно утратилась»¹².

Первый спор вокруг Евхаристии вызвал монах Пасхасий Радберт (Paschasius Radbertus)^vii в 853 г. Он предложил т. н. капернаумское¹³ учение о Евхаристии. В Евхаристии, по Пасхасию, перед нами то самое Тело и та самая Кровь Христа, которые были рождены от Девы Марии, а затем распяты на кресте. При это Пасхасий проповедовал статическое присутствие, полную идентичность между евхаристическим и историческим Телом Господним.

Рабан Мавр (Rhabanus Maurus, † 856) и Ратрамн (Ratramnus, † 877), напротив, отстаивали идею «актового присутствия»: Евхаристия - это служение искупительного деяния Иисуса Христа и приобщение к таинству (в котором верующие вкушают Тело и Кровь), так что она представляет собой их участие в самих Крестных страданиях Господа.

Второй спор относительно Евхаристии был вызван Беренгаром Турским (Berengar von Tours, † 1088): он предложил простое символическое понимание Таинства и этим противопоставил себя крайностям капернаумского учения (как его развивал Ланфранк из Бека [Lanfranc von Вес], † 1089 г.). Правда, при папах Николае II и Григории VII (DH 690) Беренгару пришлось отрекаться от своего символизма, и в формулировке отречения (DH 700) он уже говорит о сущностном превращении, т. е. пресуществлении Хлеба и Вина («substantialiter converti»)¹⁴.

Специальные решения против отрицателей реального присутствия Христа в Евхаристии (альбигойцев^viii и катаров^ix) были приняты на IV-м Латеранском Соборе в 1215г. Тогда же было провозглашено и учение о пресуществлении свв. Даров (transsubstantiatio)^x (DH 802). В 1415 г. это учение подтвердил также Констанцский Собор, выступивший против взглядов Уиклифа^xi и Гуса^xii (DH 1198 и сл., 1257), и оно же было особо закреплено на Тридентском Соборе^xiii, став ответом на сомнения по поводу Евхаристии в стане приверженцев Реформации^xiv. «Объективистски-статичное понимание (согласно которому Тело и Кровь Христа плотски, реально присутствуют в свв. Дарах) частично было преодолено в учении о пресуществлении. В нем проведено различие между невидимой евхаристической субстанцией, присутствующей под видами Хлеба и Вина, и ее зримым явлением, т. е. установлена разница между сущностью и свойствами Тела и Крови Христа, благодаря чему удалось снять противоположность между чувственным реализмом и субъективным символизмом. Тем не менее в учении о пресуществлении осталась установка на соматическое реальное присутствие. Напротив, было утеряно (и не возобновлено до сих пор) актуально-презентативное измерение Евхаристии, т. е. (делающее реальным присутствие здесь и сейчас) воспоминание об искуплении»¹⁵. Об этом говорит порядок следования, в котором на Тридентском Соборе рассматривались проблемы Евхаристии, а именно: реальное присутствие обсуждалось первым¹⁶.

В свете сказанного Конституция о священной Литургии, принятая на II Ватиканском Соборе^xv, знаменует собой «конец средневековья» (Ленгелинг [Lengeling])¹⁷, поскольку в ней совершен переход от ещё недавнего статического представления о Евхаристии к динамическому. Относительно главы 7-й документа (SC 7) Ленгелинг замечает, что направленное против еретиков подчеркивание соматического, реального, под видами Хлеба и Вина, присутствия Христа привело к тому, что «многие верующие перестали замечать другие измерения Его присутствия». Подчеркивание «реального присутствия» в его традиционной интерпретации породило мнение, что прочие аспекты присутствия Христа якобы менее реальны, чем соматическое присутствие в Хлебе и Вине¹⁸.

Относительно той же главы Конституции (SC 7) Мейер (Meyer) замечает, что аспект реально-символического знакового действия определяет также и реальное присутствие Христа в Евхаристии: «Идущее от свв. Отцов и утраченное в средние века реально-символическое понимание Литургии плодотворно возобновлено в "мистериальном богословии" (О. Казеля [О. Casel]^xvi) и в последовавшим за ним "богословии таинств". По преимуществу космические категории "пра-образа" и "отпечатка", - а они восходит к Платону, - теперь усвоены в христианстве, и они обрели динамику посредством подключения как искупительно-исторического и личного, так и пневматико-духовного измерения. Действительно, единственное событие в истории искупления (пра-образ), равно как и его повторяемое воспроизведение в Евхаристии (отпечаток, знамение) вступают в связь, совершаемую в духе»¹⁹. Как событие духовной связи, Евхаристия требует от верующих деятельного участия; они должны приобщаться к реальному присутствию Христа, сознавая актуальное присутствие Его искупительных деяний. Актуальное присутствие «собственно только и обосновывает Его реальное присутствие в таинстве. Если бы не было восприятия подлинного мистериального присутствия, то Евхаристия, при всей ее святости, всё-таки закоснела бы и обратилась в "предмет" поклонения, а не была живым действием, в котором, совершая его, мы принимаем активное участие»²⁰.

Всему сказанному не противоречит удержание понятия пресуществления-transsubstantiatio в энциклике «Mysterium fidei»^xvii Папы Павла VI от 1965 г. Следуя за SC 7 и отправляясь от учения о различных способах евхаристического присутствия Христа, Папа в том числе говорит и о Его присутствии под освященными видами Хлеба и Вина, подчеркивая при этом, что оно является реальным «per excellentiam, quia est substantialis, qua nimirum totus atque integer Christus, Deus et homo, fit praesens»^xviii / ²¹. Папа подчеркивает действительность присутствия Христа и показывает, что все прочие истолкования (транссигнификация, трансфинализация^xix)- несостоятельны, ибо не соответствуют пониманию реальности, покоящемуся на определении Тридентского Собора. Самостоятельное значение, по мнению Папы, имеет философская основа, в конкретном случае гиломорфизм^xx Аристотеля, на которой покоились учения как IV Латеранского, так и Тридентского соборов: «мы не сможем правильно постигнуть Евхаристическую тайну, если не признаем установленное на Тридентском Соборе чудесное пресуществление всей субстанции хлеба в Тело Христово и всей субстанции вина в Его Кровь»²².

Византийские богословы также исходят из понимания реального присутствия Христова под евхаристическими видами. Они учат о полной идентичности между евхаристическим и историческим Христом, но при этом, не впадая в капернаумский натурализм и не принимая статичного присутствия Господа, не упускают из вида динамического измерения Его присутствия, т. е. актуального присутствия тайн искупления. По указанной причине византийцы не употребляют термина пресуществление-transsubstatiatio; они предпочитают обозначения, которые имеют динамический характер, такие как μεταβολή^xxi, μεταστοιχείωσις^xxii и μεταρρύθμισις^xxiii. Евхаристия не есть некая рассматриваемая извне и не затрагивающая человека вещь, она - не «символ», она - сам Христос²³. По мнению византийцев, евхаристические виды Хлеба и Вина, в противоположность казовому благочестию Запада, не удовлетворяют любопытства человеческих глаз; для глаз посредником Откровения являются не свв. Дары, а св. иконы. Евхаристия - «Хлеб небесный», таинство жизненного обмена с Богом, она есть «момент и место, когда обóженная человеческая природа Христа становится нашей»²⁴.

3.1.3 Божественная Литургия приходит к нам - через Жертву

Из лагеря традиционалистов вновь и вновь раздаются упреки в адрес обновленной на Ватиканском Соборе Литургии: она якобы недостаточно соответствует жертвенному характеру Мессы или даже якобы совсем отвергает его²⁵. В этой связи нельзя не вспомнить, что учение о приносимой за Мессой Жертве в полемике времён Реформации подверглось отчасти всё же справедливой критике. В после-Тридентскую эпоху оно опять-таки пострадало от анти-реформационной узости.

Лишь благодаря мистериальному богословию нашего века был получен удовлетворительный ответ на вопрос о соотношении между Жертвой на кресте и Литургической жертвой, о соотношении между засвидетельствованной в Св. Писании одноразовостью, а также вседостаточностью Крестной Жертвы Иисуса Христа и многократным характером Жертвы за каждой Божественной Литургией. Соответственно следует согласиться с Мейером (Meyer): причина споров относительно Жертвы или евхаристической трапезы (в качестве основного назначения Мессы) состоит в недоучете динамического присутствия Христа - как реального символа - ив сужении проблематики только до соматико-статичного присутствия²⁶.

Номинализм, неспособный на (реально-)символическое подход, привел к тому, что в период позднего средневековья было полностью утрачено единство между Крестной Жертвой и Жертвой за Мессой. Тогда богословы задавались вопросами, какова «ценность» или польза от Мессы для живых и умерших, каковы «конкретные плоды» Мессы - видимо, чтобы отчитаться перед делающими пожертвования. При этом богословы мыслили себе конкретную жертву за Мессой как еще одно подлинное жертвоприношение. Мессу стали считать не реально здесь и сейчас присутствующей и единственной Жертвой Иисуса Христа, а результатом стараний священника, тогда как священник - человек, а значит грешник, и он принципиально не способен вознести жертву, которая имела бы неограниченную ценность.

Считалось, что если Месса служится за многих живых и мертвых, то она имеет меньшую ценность, чем Месса, отслуженная за одного человека²⁷.

Подобный взгляд на Литургическую жертву как на способ получения определенного количества благодати усиливало еще и распространенное в средние века представление, что если уплатить сумму на совершение одной или многих месс (такова т. н. «стипендия за мессу»), то благодатные плоды Мессы якобы можно себе «купить»²⁸.

Богословы мало размышляли над характером Жертвы за Мессой, а когда клирики обращались к народу, они столь грубо призывали не скупиться, что протест реформаторов был неизбежен. На описанном фоне и состоялось полное отрицание Лютером и другими реформаторами жертвенной природы Мессы²⁹.

Католическое богословие было и остаётся многим обязанным Тридентской формулировке о Мессе как о «sacrificium visibile et propitiatorium»^xxiv (DH 1743 и слл.); она, однако, требует, чтобы мы правильно понимали единство жертвенного акта на Кресте и за Мессой. Это единство допускает двоякое толкование. С одной стороны, перед нами вечно актуальное продолжение жертвенного акта Христа на Небе, и этот акт за каждой Мессой становится сиюминутным присутствием. С другой стороны, в служении конкретной Мессы перед нами акт самопожертвования Христа, Который, будучи Первосовершителем таинства, действует через своего священника³⁰.

Как actio («действие») Христа, жертва за конкретной Мессой представляет собой representatio ([замещающее] «представление») Крестной жертвы. И только заново открытое в мистериальном учении понятие о representatio смогло объяснить, каким образом жертва за Мессой бывает присутствием в ней Крестной Жертвы и тем самым подлинной Жертвой, но при этом не становится самостоятельной «Жертвой». Без мистериального учения все разнообразные теории о жертве за Мессой заводят в тупик: «Возникает впечатление, что верующий и мыслящий человек пребывает в безысходной дилемме. Или Св. Месса представляет собой действительную Жертву, но тогда надо отказаться от идеи о единственности новозаветной Жертвы, или же Жертва Нового Завета является единственной и неповторимой, но тогда Св. Мессу нельзя назвать жертвой»³¹.

Поначалу жертву за Мессой следует рассмотреть в катабатическом измерении. Это означает, что ее средоточием является «Распятый, ставший Господом»; стало быть, Его Крестная Жертва всегда присутствует за Мессой³². Это превалирование катабатического измерения не теряется и тогда, когда при взгляде на жертву за Мессой мы «меняем угол зрения»: «Если слово жертва употреблено в религиозном смысле, то мы, естественно, имеем в виду жертвование Богу. Однако, противоположный смысл имеют основополагающие новозаветные суждения о Жертве, т. е. о Само-пожертвовании Христа. Самое основное и главное в них таково: инициатором новозаветной Жертвы является Бог, который действует, отдавая Себя, и через Свою Жертву дарует примирение»³³.

Аналогично судит Ратцингер: «Жертва приносится из уже вочеловечившейся любви Божией, так что Жертва - это всегда идущая изнутри Самоотдача Бога, но Он принимает в нее и человеческий вклад»³⁴. Основную идею Послания к Евреям Ратцингер положил в основу критики позиции Лютера, согласно которой Крестная жертва Христа - это раз и навсегда принесенная Жертва, «в которой Бог Сам дарует нам, вопреки нашему тщетному культу, истинную, искупительную Жертву. Соответственно христианский культ, по Лютеру, больше не может состоять в возношении собственных даров, но в сущности является, по восприятии однажды дарованного нам искупительного деяния Иисуса Христа, - только и исключительно евхаристией^xxv, т. е. чистым благодарением»³⁵. Евхаристия, согласно Ратцингеру, - это «дар приобщения (communio), в котором Господь становится нам пищей, а она означает Самоотдачу Иисуса Христа, сказавшего Свое тринитарное "да" Богу-Отцу в согласии на Крест и в этой "Жертве" примирившего всех нас с Богом-Отцом»³⁶.

Возражая против мнимого противоречия между Мессой как жертвой (что раньше стояло на первом плане) и Мессой как трапезой (в чем и заключается специфика обновленной литургии), сошлёмся на (в нашей первой книге уже затронутое) внутреннее единство между этими двумя аспектами. Это единство, согласно Г. У. фон Бальтазару (H. U. v.Balthasar), выражается в «допущении» (принятии) со стороны Церкви того, чтобы Христос пожертвовал Собой; в согласии и в разрешении вновь и вновь совершаться тому, чтó Христос совершил для нас и чтó выражается в сакраментальном приобщении. «Кто желает, чтобы люди Его "употребляли в пищу", Тот нуждается в человеке, который готов вкушать и пить, - так Бальтазар подытоживает аналогию между трапезой (и жертвенной самоотдачей Христа) и согласием Церкви на Его жертву»³⁷. Почти так же аргументирует и Генрици (Henrici)³⁸.

В совершении Евхаристии Христос жертвует Себя в пищу и питие ради вечной жизни. Эту жертвенную самоотдачу Сына Божия Своим последователям ради их вечной жизни невозможно отделить от Его смерти на Кресте. Самоотдача Христа человеку ради его вечной жизни и со-изволение (принятие) со стороны людей, чтобы эта отдача совершалась, придают Мессе характер Жертвоприношения. Через Жертву смертные, грешные люди примиряются с Богом, Который есть Жизнь, причем человек получает в полноте Божественной жизни собственную долю.

Самое главное, что верующий человек может и должен внести от себя, - это его со-изволение Жертве совершаться (за него). Сначала он принимает жертву за себя, затем, также в молении, за сестер и братьев, за живых и мертвых. Через себя и свое со-изволение Жертве совершиться верующий всех их, так сказать, со-вовлекает в эту Жертву, дарующую жизнь.

Когда желают узнать, в чем точно состоят практические выгоды и приобретения от жертвования за Мессой, мы не должны отвечать, ибо подобные вопросы недостойны таинства Евхаристии. Однако, теперь мы в состоянии приписать пожертвованиям за Мессой и намерениям жертвователей тот смысл и значение, которое они, будучи выражением со-жертвования, имели в Древней Церкви³⁹.

3.1.4 Община, служáщая Евхаристию

«Крестная смерть и воскресение Христа - это генотип Евхаристического таинства. Сущностное бытие и событие таинства Евхаристии имеет свое основание в исторической смерти и в историческом воскресении Иисуса Христа». При этом, однако, надо иметь в виду: «Таинство Евхаристии имеет свое бытие только в священнодействиях Церкви»⁴⁰. Только когда христиане собираются вместе ради служения Евхаристии, она и может иметь бытие; лишь при этом условии может совершаться анафора (возношение), принесение человеком в жертву своего мира, причем именно тем человеком, который принял приглашение участвовать в полноте Божественной жизни.

Таковы выводы из сказанного Бальтазаром, Евхаристия может состояться при выполнении следующих условий: только когда собрались люди, приготовившие служение Евхаристии и предоставившие для этого дары творения и человеческих трудов; только когда они, причащаясь, позволяют Жертве Христовой войти в себя. Церковь как вторая носительница служения Евхаристии находится в отношении дополнительности с первым Носителем - Иисусом Христом, и без нее Он не смог бы получить времени и места для Своего действования.

Если согласиться, что, принимая причастие, мы этим позволяем Жертве Христовой осуществиться на себе, то станет ясно, что Евхаристия никогда не может быть «свершением» единственно «отслужившего» ее священника. Она является - если вспомнить об отношении взаимодополнительности - «свершением» всей общины, в которой рукоположенный для этого священник здесь и сейчас совершает служение замещения Христа, присутствующего незримо.

То и другое - вступление человека в животворящее общение с Богом и возношение-анафора человеком всего творения - суть события, которые реально совершаются в служении, проходящем во времени и в пространстве и выраженном во внешнем мире, т. е. доступном органам чувств. Ибо община, служáщая Евхаристию, будучи мистическим телом, не есть величина только духовная, и имеет долю в своем Главе, который в исторической действительности сего мира получил воплощение в определенный момент времени. Она имеет «долю в историческом, а не только в мистическом Христе, поскольку она живет не только из Св. Духа, посланного от Отца и Сына, но также и из поручения, которое Христос дал своим апостолам. Это историческое поручение породило власть и право в определенной исторической форме, опять-таки присутствующей в исторической действительности иерархии, преемников апостолов и их помощников, и всё это отнюдь не только мистически»⁴¹.

Чтобы Евхаристия могла быть совершена, Церковь приносит к алтарю саму себя и культурные богатства соответствующей эпохи. Церковь противостоит всем искушениям интеллектуального спиритуализма. Во всё новых конкретных обстоятельствах и культурных условиях своего бытия она не перестаёт участвовать в воплощении мистического Тела, а оно (воплощение) продолжается во все времена и не подвержено никаким переменам.

Литература.

G. Bätzing: Die Eucharistie als Opfer der Kirche nach Hans Urs von Balthasar Einsiedeln 1986.

J. Betz: Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter. Bd. I/I: Die Aktualprasenz der Person und des Heilswerkes Jesu im Abendmahl nach der vorephesinischen griechischen Patristik. Freiburg i. Br. 1955. Bd. II/1: Die Realprasenz des Leibes und Blutes Jesu im Abendmahl nach dem Neuen Testament. Freiburg i. Br. 2. Aufl. 1964.

О. Casel: Das Gedächtnis des Herrn in der altchristlichen Liturgie. Die Grundgedanken des Meßcanons (Ecclesia Orans 2) 8. Aufl. Freiburg i. Br. 1922.

O. Casel: Das christliche Kultmysterium. 3. Aufl. Regensburg 1948.

O. Casel: Das christliche Opfermysterium. Hrsg. v. V. Warnach. Graz- Köln - Wien 1968.

A. Gerken: Theologie der Eucharistie. München 1973.

P. Henrici: «Tut dies zu meinem Gedächtnis». Das Opfer Christi und das Opfer der Gläubigen. In: его же: Glauben - Denken - Leben. Gesammelte Aufsätze. Köln 1993, 143-154.

J. Hermans: Die Eucharistiefeier - Gegenwart Christi. Erwägungen und Gebete zu den einzelnen Teilen der Meßfeier. Kevelaer 1987.

H. Jorissen: Die Entfaltung der Transsubstantiationslehre bis zum Beginn der Hochscholastik. Münster 1965.

H. de Lubac: Corpus Mysticum. Eucharistie und Kirche im Mittelalter. Eine historische Studie. Einsiedeln 1969. (Оригинал на франц. яз.: Corpus Mysticum. L 'Eucharistie et l 'Eglise au Moyen âge. Paris 2. Aufl. 1949).

J. Ratzinger: Ist die Eucharistie ein Opfer? In: Concilium 3 (1967) 299-304.

M. Schmaus: Das eucharistische Opfer im Kosmos der Sakramente. In: B. Neunheuser (Hg.): Opfer Christi und Opfer der Kirche. Die Lehre vom Meßopfer als Mysteriengedächtnis in der Theologie der Gegenwart. Düsseldorf 1960,13-27.

V. Warnach: Symbolwirklichkeit der Eucharistie. In: Concilium 3 (1967) 755-765.

		к содержанию	вперед >>	в конец >|