|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

3.2
ИЗ ИСТОРИИ СЛУЖЕНИЯ ЕВХАРИСТИИ

В предыдущем параграфе говорилось о значении Евхаристии, этом «Таинстве таинств». Как, однако, протекало историческое развитие чина служения Евхаристии? Ниже помещен краткий очерк, посвященный данному вопросу.

3.2.1 От зарождения до Ипполита Римского

Самая первая, иудео-христианская, община Иерусалима в своей богослужебной практике держалась двух «линий».

С одной стороны, верующие, ничуть не сомневаясь, продолжали участвовать в храмовом культе и посещать богослужения в синагогах: служба во славу Отца Иисуса Христа была для них приемлема. Бог-Отец и для христиан - Отец, и Его они восхваляют в Боге-Сыне.

Эльбоген (Elbogen) на ярком примере показал, насколько естественным для перво-христиан было участие в синагогальном богослужении. Он пишет, что только лишь введение в синагогах молений об уничтожении «ренегатов»^xxvi заставило христиан окончательно отмежеваться от веры Израиля. Естественно, после этого новшества иудео-христиане не могли, теперь даже пассивно, участвовать в синагогальной службе, не говоря уж о том, что они более не могли руководить богослужением и прочитывать указанные молитвы от имени общины⁴².

Согласно Хойслингу (Häußling), перво-христиане «удовлетворяли» в Иерусалиме свои «потребности» в торжественном богослужении, участвуя именно в храмовом культе, поскольку их собственное, особое, христианское богослужение еще не приобрело отчетливого облика⁴³.

Пра-христианское служение Евхаристии состояло из совместной трапезы. Совместной трапезе и в иудейской традиции также всегда было свойственно религиозное измерение: произносилась молитва «киддуш»; говорилась торжественная благодарственная молитва (берахá) над наполненной чашей вина; хозяин дома совершал преломление хлеба. По преломлении хлеба, собственно, и начиналась сама трапеза. В конце произносилась торжественная благодарственная молитва: отец семейства над серебряной благословенной чашей произносил три молитвы-благословения (благодарение за вкушенную пищу, восхваление Бога за обетованную землю, прошение об Иерусалиме), и каждый раз звучал призыв: «Хвалите Господа (Адонаи), Бога нашего!» Все, кто участвовал в трапезе, отпивали от благословенной чаши; в заключение воспевался псалом.

Согласно сведениям о Тайной вечере, содержащимся в Евангелии от Луки (22, 17), первая чаша, а также преломление и раздаяние хлеба и тогда входили в традицию открывающего трапезу «киддуш»а, тогда как слова над чашей «после вечери» (Лк 22, 20) относились к благословенной чаше в конце трапезы. Независимо от того, была ли Вечеря Иисуса Христа пасхальной трапезой или нет, установлено, что эти элементы содержались в традиции иудейских (ритуально оформленных и религиозно окрашенных) торжественных трапез. Они не сводились к одному только насыщению и общению за столом, а понимались как религиозные торжества во славу Бога Завета, Завета с Израилем.

Радикально новым за трапезой Иисуса стало основание Нового Завета на Теле и Крови, принесенных Господом в Жертву. По вознесении Христа на Небо апостолы оставались в общении этого хлебопреломления «по домам», но каждый день единодушно собирались и в Храме (ср.: Деян 2, 42. 46)⁴⁴.

Итак, наименования «преломление хлеба» и «Вечеря Господня», представленные в Св. Писании, означают, что первоначально служение Евхаристии имело характер трапезы.

Под «хлебопреломлением» новозаветные авторы (например, ср.: Деян 20, 7; 1 Кор 10, 16 и слл.: 11, 17-34) имеют в виду как агапу, христианскую вечерю любви, так и евхаристическую трапезу.

Что же касается словосочетания «вечеря Господня», то в нем отразилось стремление установить различие между братской, религиозно окрашенной трапезой верующих (совместным приемом пищи) и собственно «Вечерей Господней». Последняя отличалась от агапы, и об этом свидетельствует ап. Павел в 1-м Послании к Коринфянам. Проблемы, которые затронуты в нем (11, 20-22; 33-34) в стремлении отделить агапу от Вечери Господней, привели к разделению. Согласно 1 Кор 11, 29, речь шла о настоятельно необходимом, жизненно важном разграничении между обособленным вкушением евхаристического Тела Господа и всяким другим принятием пищи⁴⁵.

Когда Иустин Мученик суммарно описывает служение Евхаристии, он не упоминает об агапе, - возможно, он не хочет привлекать внимание к практике Церкви, поскольку подобные «культовые трапезы» при императоре Траяне были запрещены. Тертуллиан, напротив, о братских трапезах - упоминает, причем и он, подчеркивая, что Евхаристия служилась утром на заре («antelucanis coetibus»^xxii), свидетельствует о ее отделенности от агапы⁴⁶.

Соответственно, отделение Евхаристии от братской трапезы и включение «культовых элементов» в её (Евхаристии) служение следует оценивать под углом зрения 1 Кор 11, 29^xxiii, а не только как следствие «потребности в культе» или как проявление веры в тогдашних мыслительных категориях (а они как раз были культовыми)⁴⁷.

Рост христианских общин привел к тому, что первоначальную связь агапы и Вечери Господней уже не было возможности сохранять и по чисто практическим основаниям. Соответственно столы пришлось вынести из помещения для собраний; в нем остался всего один стол, предтеча христианского алтарного престола. На него возлагались хлеб и вино; затем над ними предстоятель произносил большую молитву восхваления.

Согласно Юнгманну (Jungmann), если судить по написанному в 111-113 гг. посланию Плиния, наместника Вифинии, императору Траяну, то можно сделать заключение о двух видах собраний христиан. Первое проходило утром, и (в отличие от второго, вечернего) христиане от него никак не соглашались отказываться. В первом случае можно предположить служение Евхаристии, тогда как вечерняя агапа имела меньшее значение⁴⁸.

Постепенно в служение Евхаристии, отделенное от вечери любви, вошло и нечто новое: согласно распространенному мнению, из традиции синагоги Древняя Церковь позаимствовала Служение Слова и присоединила его к Вечере Господней.

Подобное сочетание превратилось в цельное богослужебное торжество, и о нем упоминает Иустин Мученик в своей Первой апологии (написана около 150 г. по Р.Х.). Он сообщает, что по воскресеньям за служением Евхаристии прочитывались «достопамятные деяния апостолов» и «писания пророков», после чего предстоятель, сказав подобающее слово, произносил над принесенными дарами большую молитву благодарения-евхаристии⁴⁹.

Именно этот характерный признак Вечери Господней нашел себе выражение в наименовании «Евхаристия» (благодарение), и термин на рубеже I в. стал закрепляться. Сначала имелась в виду большая благодарственная молитва: за Евхаристией собравшаяся община благодарит Бога-Отца за искупление, совершившееся во Христе. Его искупительные деяния, однако, не «причисляются» к событиям, лежащим в прошлом; служáщая Евхаристию община воспринимает их как сиюминутное (т. е. здесь и сейчас) искупительное присутствие в своей среде. Действительно, в восхваляющем перечислении искупительных деяний Христа упоминается литургическое «ныне», и служáщая община относит их к себе самой.

В этом смысле дары хлеба и вина, над которыми произносится большое благодарение, также получают наименование «Евхаристии». Действительно, в анамнетическом («воспоминательном») осовременивании искупительной деятельности Христа «совершается» то же самое, что некогда совершалось в Сионской горнице в среде собравшихся на Тайную вечерю. Церковь не только воспоминает Христа, но и ощущает Его нынешнее присутствие и воздействие на себя Тем самым Церковь исполняет Христову заповедь анамнезиса-памятования («сие творите в Мое воспоминание» [Лк 22, 19]).

Напомним о точке зрения Г. У. фон Бальтазара. По его мнению, анамнетически восхваляя и воспоминая, литургическое собрание позволяет совершиться на себе тому, что Христос здесь и сейчас жертвует Собой за собравшихся. Он становится для них пищей и питием в тех Дарах, над которыми произнесена евхаристия-благодарение и которые тем самым и сами стали «Евхаристией». Из сказанного вытекает неразрывная связь «Евхаристии» с Жертвой.

Восхваление Бога-Отца за совершенное во Христе искупление совершается не без земных даров-приношений. В богословии Иринея Лионского (направленном против гностиков, с презрением относившихся к зримому творению) сказано ясно: да, вознесённость сердец имеет решающее значение; да, Богу не нужны земные жертвенные дары; но поскольку во Христе совокупилось всё творение, оно, в евхаристическом восхвалении Бога-Отца во Христе Иисусе, возносится в жертву - по праву. Следовательно, хлеб и вино становятся знаками вознесения сердец, но и сверх того, принесение даров верующими обретает в евхаристическом служении смысл, не имеющий ничего общего с естественными культовыми жертвами.

Вознося хвалы, община, вместе со Христом, приходит к Богу-Отцу, и она захватывает с собой мир своего обитания. Посредством Христа она возносит тварную реальность, представленную в свв. Дарах, к Богу-Отцу и к жизненной полноте Триединого Бога.

Важнейшим источником по истории литургии от начала III в. является «Апостольское предание» Ипполита Римского (до 170-235). Вступив в конфликт с Каллистом I, Папой Римским (217-222), он встал во главе одной небольшой раскольнической общины^xxix. Когда его вместе с Понтианом (230-235), преемником Каллиста, сослали в Сардинию, схизма прекратилась⁵⁰.

Около 215 г. Ипполит в Риме написал трактат «Апостольское предание» («Traditio Apostolica») и включил в него первое точное описание Литургии, а также молитвенные тексты. В книге сначала рассматривается вопрос церковной иерархии и церковных служений, затем приводятся молитвы при рукоположениях во епископа, пресвитера и диакона, затем следуют: евхаристическая молитва, а также благословения масла, сыра и оливок. Содержатся также определения по приему новых оглашаемых-катехуменов, описание процесса оглашения, описание чина крещения, миропомазания и приобщения новокрещеных за первой Евхаристией. В заключение этой «Traditio Apostolica» приведены отдельные определения относительно постов, вечернего чина благословения света, совместной трапезы, пасхального поста, диаконского служения, тщательного обхождения с Дарами Евхаристии, содержания мест погребения, суточных часов молитвы и крестного знамения⁵¹.

Ход литургии описан во всех деталях, и видно, что принципиально еще допускается свобода спонтанного сочинения литургических текстов. О ней же в своей «Апологии» упоминает также Иустин Мученик. Там говорится, что предстоятель воссылает молитвы и благодарения словами, которые ему приходят в голову. Согласно трактату Ипполита, служение Евхаристии - это еще не обязывающее чинопоследование, а, напротив, всего лишь модель литургического поведения в духе Апостольского предания.

Сочинитель, естественно, уверен, что именно он, а не его оппоненты, держится традиции апостолов. Тем не менее описанное им чинопоследование не воспроизводит принятой тогда Римской Мессы, хотя «Traditio Apostolica» и сообщает некоторые сведения о литургической жизни города. В частности, закрытая, строго христологическая анафора, описанная Ипполитом, - это всего лишь один из развивавшихся тогда чинов Евхаристии: среди них, с одной стороны, был такой, в котором христологические речения дополнялись ветхозаветными; с другой стороны, был и такой, в котором использовался язык эллинистической философии. В последнем случае к Богу обращались и возносили Ему благодарения в понятиях не только культового почитания, но и философски ориентированного Богопознания («О Ты, Непостижимый, Не имеющий начала бытия...»).

Пусть разные культурные ориентации, даже на раннем этапе развития Евхаристии, и приводили к различиям в чинопоследованиях, всё же при совершении Литургии речь всегда идёт об одном и том же христианском благодарении Бога-Отца за совершенное во Христе искупление⁵².

3.2.2 От IV в. до раннего средневековья

В IV в. совершился исторический перелом, и для него было много причин. Из угнетаемого меньшинства Церковь превратилась в привилегированную имперскую институцию. Она весьма возросла количественно и стала наследницей античной культуры. Общины увеличивались в числе. Спонтанное моление небольшой группы в большой общине наталкивалось на трудности и стало невозможным - даже и потому, что помещения для собраний пришлось теперь устраивать иначе.

Кроме того, IV в. стал эпохой больших споров относительно основных истин веры, что, конечно, (согласно установленному Проспером Аквитанским принципу «lex orandi lex credendi»^{53 / xxx}) отразилось и на служении Литургии. Уже стало правилом, чтобы литургические тексты были зафиксированы письменно. После записи их можно было употреблять снова и снова.

Начались заимствования молитвенных текстов у других церквей, хотя правоверие последних и требовало проверки⁵⁴.

В христианстве появились свои влиятельные, авторитетные центры: на Востоке таковыми стали прежде всего Антиохия в Сирии и Александрия в Египте. Оказывая влияние, эти центры распространяли также и свои литургические последования. Такова, например, приписанная Папе Клименту I, но на самом деле возникшая ок. 380 г. «Климентова литургия» (содержится в 8-й книге «Апостольских постановлений»); таков молитвослов-евхологий епископа Серапиона из нижнеегипетского городка Тмуис (339-362), друга св. Афанасия.

Антиохия и Александрия выработали евхаристическую Литургию христианского Востока. Особенно плодотворной оказалась антиохийская традиция; через различные чинопоследования она впоследствии достигла даже Индии. Она же вошла в византийский обряд, а через него попала и к славянам, в среде которых Константинополь осуществлял миссионерскую деятельность. Влияние Антиохии включило также Армению.

Влияние Александрии, напротив, в сущности ограничилось Египтом и Эфиопией⁵⁵.

Большое влияние на развитие чинопоследований как на Востоке, так и на Западе оказала литургическая жизнь в таком центре христианского паломничества, как Иерусалим.

За всеми различиями между восточными литургиями Мейер (Meyer) усматривает две общих характеристики: во-первых, мистериальный и символический характер и, во-вторых, поместную общинную литургию. (Нео)платоническое учение о пра-образе и его отпечатке сыграло свою роль: земное собрание верующих, посредством Св. Духа, совершает за Литургией реально-символическое отображение пра-образа искупительного действования Божия во Христе. Евхаристическая литургия - это зримое отображение Литургии Небесной, и поэтому она представляет собой мистериальную драму с многослойной символикой. Мейер говорит о «"презентной" (вертикальной) эсхатологии: при служении на земле - "отверзается" Небо».

Мистериальная драма всегда совершается с учетом разнообразных поместных и культурных предпосылок. Поскольку поместные церкви в значительной мере самостоятельны, в них осуществился «непрерывный процесс как сохранения, так и дальнейшего развития традиции». Выработалась народная общинная литургия: в ее совершение восточная община всегда вовлекалась более, чем на Западе. Определилось первостепенное место Литургии по сравнению со всеми другими аспектами церковной жизни, - даже и по сравнению с богословием! - поскольку все они так или иначе обращены к богослужению как к своему средоточию⁵⁶.

В свете сказанного развитие восточной литургии протекало по-особому, оно не имеет параллелей в истории динамики Литургии на Западе. Западному человеку восточная Литургия может показаться клерикальной (хотя бы из-за разделения храма на Святилище за иконостасом и на помещение для мирян), но таков лишь внешний сценарий культовой драмы. На самом деле в нее верующие Востока всегда вовлекались гораздо больше, чем средневековые верующие Запада в свою Мессу.

Наряду с этим, Восток сохранил нечто из того, что было возвращено нам (Запад) только после реформ II Ватиканского Собора. Так, в данной связи Феодору (Theodorou) правильно указывает на сослужение клириков за Литургией^xxxi и служение (действительного) диакона^xxxii. Следует указать также на никогда не прерывавшееся на Востоке причащение под двумя видами, равно как и на проблему литургического языка^xxxiii (она на Востоке не имела богословского отягощения⁵⁷).

Конечно, вплоть до начала Средних веков и на Западе были известны различные (локальные) обряды, но все они имели важную общность между собой - они совершались на латыни^xxxiv.

Действительно, по крайней мере с V в. Галликанская Литургия была самостоятельной. Она достигла высшего расцвета в VI-VII вв., но исчезла в эпоху Каролингов, когда была введена Римская Литургия. Древнюю Галликанскую Литургию можно реконструировать по некоторым источникам, и достаточно надежно, поскольку некоторые ее элементы перешли в литургии различных орденов и даже, вопреки всем тенденциям к унификации, удержались на отдельных территориях⁵⁸.

В родстве с древней Галликанской Мессой состояла «Кельтская Литургия», которую служили в Англии, Шотландии, Ирландии и на Бретани^{xxxv / 59}.

По своему построению близка Галликанской также и Мозарабская^xxxvi Литургия Испании⁶⁰. Ее служение - по претерпевшему римское влияние «Смешанному миссалу» (Missale mixtum), составленному около 1500 г. кардиналом Хименесом (Ximenes) - сейчас в сущности ограничено всего одной часовней-капеллой в Толедском соборе. Мозарабская Литургия знает пение Трисвятого между Gloria и Oratio post Gloria, три чтения (паремии - Апостол - Евангелие), целование мира перед Евхаристической молитвой, преломление Гостии после Евхаристической молитвы, а затем следует Символ веры. Литургическая реформа привела к интенсивным попыткам возобновить древнеиспанскую Литургию.

До сего дня в Миланской Архиепископии служится Медиоланская^xxxvii Литургия. Ее по ошибке называют Амброзианской^xxxviii; на самом деле и до Амвросия уже существовала прочная литургическая традиция.

Амброзианская Литургия развивалась на протяжении многих столетий, включая в себя римские, восточно-церковные, галликанские и даже римо-франкские элементы. Missale Ambrosiano, опубликованный в 1976 г., как сказано в предисловии, представляет собой пример «попытки отдельной поместной Церкви хранить свою самостоятельность, не теряя единства с Римской Церковью, и при этом творчески развивать собственную Литургию». Так, если по старому Медиоланскому миссалу после Gloria были положены три возгласа Kyrie, то ныне служение Евхаристии следует за новым Римским служебником вплоть до Молитвы дня. Также и Credo переместилось со своего первоначального места после принесения Даров (как у византийцев) на обычное место между проповедью и Всеобщей молитвой. Приветствие мира сегодня может даваться или по староцерковному порядку перед приготовлением даров, или перед причастием. В приготовлении даров участвуют верующие, которые, кроме хлеба и вина, могут принести к алтарю и другие дары и при этом принять благословение священника. Наряду с четырьмя евхаристическими молитвами (канонами) по Римскому обряду, Медиоланский Миссал знает еще две других: одну в Великий (Страстной) четверг (или для Мессы евхаристической тематики) и другую в Пасхальную ночь, которая может также использоваться и на праздник Первого причастия. Отсутствует римский Agnus Dei, но зато «Confractorium» (попеременное сопровождающее пение) исполняется за преломлением хлеба, которым открывается Обряд причащения. Медиоланский миссал-служебник содержит большее число молитвенных текстов (префации, орации): по Мейеру, если в Римском миссале подобных текстов - 1000, то в Медиоланском - 2500⁶¹.

Как, однако, развивалась со времени Ипполита Римская Литургия? Во второй половине III в. при Папе Дамасе (366-384) в богослужении совершился переход с греческого языка на латынь.

Согласно Юнгманну (Jungmann), начальный период развития латинской Мессы в Риме сокрыт «в глубокой тьме». Некоторые элементы, правда, можно проследить вплоть до V-VI вв., но они «резко отличаются» от той Литургии, о которой нам сообщает Ипполит⁶². К ним относится и Римский канон, версия которого, сохранившаяся у Амвросия Медиоланского, обнаруживает как греческие рудименты, так и латинские текстовые свидетельства, указывающие на её связь с Медиоланской Литургией.

Менявшие свои места предначинания-префации и священнические молитвы-орации в их типичной молитвенной форме также восходят к этому этапу.

Важнейшие структуры Римской Мессы, почти определенно, выработались к концу V в., если не считать небольшого числа поправок со стороны Папы Григория Великого (590-604)⁶³. Особенность представляет собой система титульных церквей^xxxiv, которые считались «филиальными церквами» подчеркнуто единого «городского прихода» Рима под омофором Папы и к которым в определенные дни отправлялись крестные ходы-процессии. Опираясь на Ordo Romanus I, Юнгманн даёт описание римского богослужения с крестным ходом от VII в.⁶⁴.

К заключительному возгласу Евхаристического богослужения «Ite, Missa est»^xl восходит и сам термин «месса» (Missa). От этого последнего в большинстве европейских языков произошли заимствованные слова и группы слов (нем. Messe, англ. mass, фр. messe, ит. messa).

Слово missa «месса» образовано от лат. mittere «отсылать, отпускать», и какая между ними связь по значению, поначалу может показаться загадкой⁶⁵.

Во времена Реформации само слово «месса» натолкнулось на жесткое отвержение, поскольку оно, согласно воззрениям реформаторов, было неразрывно связано с не признаваемой ими жертвой (жертво-приношением.) за Мессой⁶⁶ (нем. Meßopfer). И действительно, между словами есть связь, и такое понимание католики отстаивали⁶⁷.

Весьма влиятельный Петр Ломбардский (Petrus Lomnardus) еще видел связь заключительного возгласа «Ite, missa est» с наименованием Литургии Мессой, но понятие «отсыла» или «посыла» понималось не в смысле дозволения верующим покидать церковь, а в смысле призыва «отослать»-принести жертву и моления о «посыле»-ниспослании Св. Духа для преложения свв. Даров⁶⁸.

Итак, слово «missa» происходит от dimissio - «отпýста», отпуска верующих в конце служения.

Возглас священника не есть сухое извещение о том, что собрание закончилось, ибо он сопровождается особым благословением, напоминающим удаление оглашенных из храма. Поскольку при «отпусте» говорится торжественное благословение, само слово «missa» в конце концов получило новое значение - «благословение».

Уже в 400 г. имело место еще одно расширение значения: всё служение Евхаристии от заключительного благословения получило себе имя «Мессы». Так стали называться даже не только евхаристические, но просто все другие богослужебные чинопоследования. «Missa vespertina» - это, собственно, вечерня, a «missa nicturna» - ночное моление часов. Таким образом, слово «missa» стало вообще обозначать любое «богослужение».

Служение Евхаристии - это также «missa». «Подобное словоупотребление легко закрепилось еще и потому, что оно было сопряжено с позой преклонения головы. Голову надо было склонить, когда епископ или священник, благословляя, разводил ладони, а также в кульминационных пунктах других богослужений, а именно: при священнических молениях-орациях и прежде всего за Евхаристической молитвой Мессы. Священническое моление всегда было чем-то вроде missa, оно всегда низводило Божие благоволение и благословение на всех, почтительно склонившихся перед Богом, тем более когда являлись (...) Тело и Кровь Христовы»⁶⁹.

Начиная с середины V в. слово «missa» засвидетельствовано как однозначное обозначение служения Евхаристии.

3.2.3 От принятия Римской Мессы в Государстве франков до Реформации

Римская Литургия, «которая еще недавно, если не считать англо-саксонских миссионеров, была распространена только в Риме и в округе, за короткое время утвердилась как Литургия великой империи»⁷⁰. Действительно, в 754 г. Пипин^xli распорядился ввести Римскую Литургию в Государстве франков.

За образец было взято не простое богослужение в городских и сельских приходах Рима, а высшая форма Литургии - папское богослужение в Базилике св. Петра с его же служениями в титульных церквах города (сопровождавшимися процессиями). Кроме того, была предписана письменная фиксация всего литургического чина.

Принятие Литургии франками сказалось на форме Римской Мессы и в дальнейшем оказало обратное влияние на Рим. К числу преобразований относятся: драматизация хода Мессы (например, введение многократных каждений); увеличение числа молитв и священнических возгласов; широкое отражение анти-арианской полемики, что нашло себе особое выражение в формах литургического призывания Христа или даже Троицы⁷¹; удержание латыни как литургического языка.

Из-за литургической латыни бóльшая часть общины автоматически исключалась из участия в богослужении. К тому же размежевание между клириками и мирянами (особенно с учетом локализации священнодействий в пределах приалтарного пространства) становилось всё более резким.

Все эти особенности «разъяснялись» (отчасти далеко не безупречно) в высокопарном аллегорическом толковании Мессы, сочиненным Амаларием Мецским (Amalar von Metz)^xlii. Любое слово и действие на всем протяжении Мессы было им истолковано или как исполнение обетовании Ветхого Завета (в духе типологической аллегорезы), или как возобновление для молящихся событий новозаветной искупительной истории (ремеморативная аллегореза), или как отсылка к конечным временам (эсхатологическая аллегореза), или же, наконец, как нравственный призыв посредством литургических знаков (моралистическая аллегореза). Литургические действования как таковые и собственный смысл литургических текстов почти перестали играть хоть какую-либо роль.

Преобразования Римской Литургии в Государстве франков начались сразу же с момента ее принятия, а именно: в 785 г. Карл Великий получил от Папы Адриана I (772-795) драгоценный, но неполный кодекс «Sacramentarium Hadrianum». В нем содержались богослужебные последования лишь тех дней, когда Папа служил сам. Эту т. н. «Аахенскую пра-рукопись», как оказалось, не было возможности просто взять и ввести по всей империи, поскольку чин Литургии в ней нуждался в унификации. С этой целью аббат Бенедикт Анианский (Benedikt von Aniane; 750-821) создал «Прибавление» (Appendix), в которое он включил тексты более древней литургической традиции, а также праздники и обряды, принятые у франков. «И эта унифицированная Литургия, предписанная центральной административной властью, хотя и совместно с епископами, стала для грядущего времени основой почти всего западного богослужебного обряда. Многообразие подошло к концу; закрепилась унификация, сразу же ставшая препятствием для дальнейших творческих нововведений и предложений»⁷².

Из Империи франков преобразованная Римская Литургия вновь поступила в Рим. В X-м в., этом «saeculum obscurum»^xliii, в Риме, где замерла вся церковная жизнь, образовался богослужебный вакуум, который как раз и заполнила Римо-Франкская Литургия⁷³. Она была введена в Риме как по прямому вмешательству римо-германских императоров, так и вследствие поселения в римских или близких к Риму монастырях монахов-клюнийцев^xliv.

С понтификата папы Григория VII (1073-1085), который и сам был монахом Клюни, прекратилось любое мирское влияние на церковные дела (как, например, введение Credo германским императором).

При Папе Гонории III (1216-1227) Папская курия создала миссал, который отвечал ее запросам, т. н. «Missale secundum usum Romanae curiae^xlv», и его принял для себя вновь возникший Орден францисканцев. Наряду с дальнейшим развитием текста Мессы, этот Миссал имеет значение для формирования служебника как такового. До этого в качестве литургических книг выступали свитки, предназначенные для различных литургических надобностей.

Сведение всех текстов и рубрик из различных книг в один «полный миссал» свидетельствует о разрушении литургической общины, об исчезновении литургических служений разных лиц и о концентрации их всех на личности одного лишь служáщего священника.

Подобная эволюция является типично западной, и она была бы невозможна, если бы не было типично западной Приватной Мессы, т. е. служения Мессы одним священником для самого себя, без участия общины.

Как именно возникла Приватная Месса, мнения ученых (Нуссбаума [Nußbaum]⁷⁴ и Хойслинга [Häußling])⁷⁵ разошлись между собой.

Согласно Нуссбауму, когда христианство распространилось в ареале кельтско-романской культуры, там возникли новые воззрения на пожертвования прихожан за Мессой. Новые воззрения уводили от таинства, но зато врачевали страхи отдельных верующих, что они могут не получить спасения. Стали умножать количество месс: чем больше месс, тем больше заслуг. Возник обычай служения одной Мессы за другой. Распространились материальные пожертвования на мессы. Появились молитвенные братства, стремившиеся участвовать в как можно большем количестве отслуженных месс. В конце концов число иеромонахов всё возрастало, и каждый ежедневно служил Приватную Мессу (и не одну).

Иначе думает Хойслинг. По его мнению, большой раннесредневековый монастырь воспринимал себя как сколок Римской государственной Церкви и подражал ее литургической жизни, а в Риме было много отдельных служений на различных священных местах. Не индивидуальный страх, что не будет получено спасение, а неисполнение римского идеала дало толчок возникновению Приватной мессы. Приватная месса, по Хойслингу, ни в коем случае не была только «частной»: за такой Мессой совершался обряд благословения всей общины, пусть и без ее участия. Можно, однако, возразить: если уж увеличение количества святых мест (а их росту способствовали обретаемые мощи) действительно вело к увеличению служений Мессы, причем именно приватных служений, без общины (чтобы таким образом «исполнить должное и освободиться от превосходящего бесовского мира»⁷⁶), тогда главным мотивом возникновения Приватной Мессы всё же остается страх индивида перед возможным неполучением личного спасения. Под влиянием страха Евхаристия из богослужения всеобщего искупления превращается в способ привлечь благодать к себе одному и употребить ее себе на пользу.

Итак, в VIII в. само собой разумелось, что иеромонахи и вскоре за ними и епархиальные священники служили Мессу ежедневно, в том числе и при отсутствии общины. Исключением явилась практика Франциска Ассизского, согласно которой в общинах^xlvi францисканцев Месса могла служиться лишь раз в день, даже если среди них было несколько иеромонахов⁷⁷.

Многие извращения накануне Реформации (например, духовный пролетариат алтарников, вещественно-суеверные представления о практической ценности Мессы) также объясняются существованием приватных месс⁷⁸.

Развитие Полного миссала и Приватной Мессы шли рука об руку: из самых разных книг и самых различных богослужений в одно место было сведено всё то, что одному отдельному священнику требовалось для служения «своей» Мессы. Посредством Миссала Приватная Месса затем наложила свой отпечаток также и на воскресное священническое богослужение.

Незатронутым осталось лишь одно торжественное понтификальное служение, равно как и его священническая копия - «левитская торжественная Месса», за которой не служáщие Евхаристии священники брали на себя роли диакона или иподиакона (а все они до этого уже отслужили свою Мессу «приватно»!). Сослужение духовенства было ограничено лишь мессами, за которыми совершалось рукоположение священников.

В Полном миссале Тихая Месса выступает как основная форма служения Евхаристии⁷⁹. Начиная с XIII в. священник тихо прочитывал все тексты, выпеваемые хором (например, Gloria, Credo и т. д.), иначе они не считались «действенными». Таким образом, молитвы и поведение за Мессой других людей стали несущественными для их «действенности», и лишь один священник теперь совершал служение «rite et valide»^xlvii.

Высокое положение Приватной Мессы - это лишь один пример характерного для данной эпохи тяготения к индивидуальному и субъективному. Участники богослужений стали «отсутствующими присутствующими»: каждый заботился только о личном благочестии и верил в силу своей молитвы. За Мессой ждали «Богоявления», «Выхода Бога, приходящего к людям и раздающего благодать. И чтобы получить свою часть этой благодати, достаточно поближе протиснуться к алтарю»⁸⁰.

Всё вращалось вокруг личной благодати, а общественное богослужение почти утратило какое бы то ни было значение. Месса - это возможность «стяжать» ее благодатные плоды, заметить реальное присутствие Христово под евхаристическими видами. От взирания на свв. Дары, особенно в пресуществлении, ожидали себе таких же плодов, как от реального причастия.

Отсюда было недалеко и до искушения «извлекать» благодать, человеческими стимулами «подталкивать ее к исхождению». Отсюда и возник протест реформаторов против Мессы вообще и особенно против представления о жертвоприношении за Мессой, против священства и всего католического понимания Евхаристии.

3.2.4 Реформа Тридентского Собора и Missale Romanum Папы Пия V от 1570 г.

Тридентскому Собору пришлось устранять страшнейшие извращения, нагромоздившиеся с течением времени, но еще больше усилий было направлено на отвержение критики Реформаторов. Собор занял оборонительную позицию не только в вопросе о реальном присутствии и жертвоприношении за Мессой, но и по отношению к ее внешнему чину и обряду.

Тем самым надолго закрепилась клерикальная Литургия. Многие благие предложения, которые исходили от гуманистов-католиков (перейти на народный язык, ввести причащение мирян и от Чаши, стимулировать большее участие общины), - все они не были взяты во внимание.

Когда был принят «Missale Romanum ex decreto Sacrosancti Consilii Tridentini, Pii V Pont. Max. iussu editum» от 1570 г., начался «железный период унифицированной Литургии и рубрицистики», которому было суждено закрепиться вплоть до II Ватиканского Собора⁸¹.

Согласно Булле «Quo primum» от 14 июля 1570 г., вводившей Миссал в употребление, Миссал надлежало принять во всей целокупной Католической Церкви, если только не имелось собственной местной традиции возрастом более 200 лет⁸². При этом было определено, что никто не имеет права «когда-либо и что-либо прибавить, изъять или изменить». С помощью этих двух принципов (унификации и неизменности) в католическом мире, поверх всех культурных различий, должна была утвердиться католическая идентичность. В 1588 г. была основана Конгрегация по обрядам для наблюдения за ней.

После реформ II Ватиканского Собора стало ясно, что, приняв Тридентские определения, пришлось, ради поддержания статуса кво, закрыть глаза на множество проблем. Например, пришлось согласиться с дальнейшим существованием Приватной Мессы, с возможностью совершения Мессы без причащения верующих⁸³. Слишком многое «осталось без изменения и, вероятно, даже без должной перепроверки, а ведь в течение франко-германского периода на здоровые формы позднероманской Мессы наложилось безвкусное украшательство, да и в период готики немало сомнительного проникло в служебники»⁸⁴.

Итак, на Тридентском Соборе не было действительного литургического обновления. Унификация и неизменность привели к застыванию рубрицистики^xlviii. Конечно, в католическом лагере вновь и вновь раздавались голоса в пользу реформирования Мессы, но все они не имели успеха.

Так, во Франции, связь которой с Римом была несколько ослаблена, можно отметить несколько попыток осуществить реформы и активизировать общину. В ряде французских служебников XVIII в. общине предлагали вслух произносить тексты Мессы, участвовать в возгласах-аккламациях. В эпоху Просвещения эти стремления еще более усилились.

Невозможно «отказать в наличии церковного духа»⁸⁵ многому из того, что тогда прелагалось. Например, предлагалось увеличить количество причащений за год, развернуть и придвинуть алтарь к народу, давать целование мира, побуждать принесение Даров к освящению народом. Вообще предлагалось добиться большего участия общины: разрешить пение церковных песнопений на родных языках, включить элементы на народных языках в сакраментальные служения^xlix, а также сослужения (нескольких священников).

В этом отношении отличился Собор в Пистойе^l 1786 г. Его деяния были осуждены, но осуждение «совершилось больше из-за проявившихся на нем янсенистских^li и фебронианистских^lii тенденций, чем из-за тревоги по поводу неправильного служения Литургии»⁸⁶.

На некоторых из выдвигавшихся предложений, однако, действительно лежала печать антицерковного, даже антихристианского духа эпохи Просвещения, что вызвало противодействие и породило движение Реставрации.

3.2.5 От Реставрации вплоть до подготовки II Ватиканского Собора

Реставрация наиболее отчетливо проявилась в области церковной музыки за Литургией.

Так, «Цецилианское движение»^liii настаивало на выведении из употребления церковного пения на родных языках и на возврате к Григорианского хоралу и латинскому многоголосию. «Народ, присутствующий за Мессой, еще больше и еще устремлённее, чем когда бы то ни было вытеснялся на роль зрителя. Были отвергнуты все попытки разъяснить верующим смысл Латинской Литургии»⁸⁷.

По сути к реставрации вёл и почин аббата из Солесменса Проспера Геранже (Guéranger), хотя его имя и связано с историей Литургического движения. Он требовал бескомпромиссного возврата к подлинной, очищенной от всех галликанских примесей Римской Литургии, и не возражал против того, чтобы многие епархии утратили свои ценнейшие местные традиции.

Поскольку, однако, были предварительно проведены необходимые исторические исследования, Литургические движение смогло, опираясь на них, перейти в наступление.

Ему предшествовали реформы Папы Пия X (1903-1914), выдвигавшие требование более частого причастия и причащения детей, но это «движение за причащение» (Юнгманн) первоначально никак не было связано с движением литургического обновления. В motu proprio Папы относительно церковной музыки от 1903 г. впервые речь идёт о «деятельном участии» верующих, но всё же первоначально этот мотив прозвучал в Литургическом движении⁸⁸.

Выступая на Конгрессе в Молине (Бельгия) 23 сентября 1909 г., Ламберт Бодуэн (Lambert Beaudouin) выступил с программным докладом о принципах. В нем содержалось требование приступить к распространению народных служебников-миссалов, обеспечить участие народа в служении приходской Мессы, отменить приватные мессы, осуществить реинтеграцию причащения за Мессой с самими молитвами Мессы в качестве подготовки к причащению и благодарению.

Преимущественно в бенедиктинских монастырях образовались центры Литургического движения, тем более что стремление Бодуэна создавать народные молитвенники уже давно было реализовано - для стран с немецким языком - о. Ансельмом Шоттом (Anselm Schott). А Шотт еще в 1884 г. выпустил первым изданием свой молитвослов «Meßbuch der heiligen Kirche», который, правда, вплоть до 7-го издания в 1901 г. издавался без перевода Установительных слов священника (!).

Между сторонниками Литургического движения наблюдались различия. По-разному мыслили, например: И. Гервеген [I. Herwegen] и О. Казель [O. CaseI] в монастыре Мария Лаах; Р. Гвардини [R. Guardini] в Молодежном движении; П. Парш [P.Parsch] в Клостеннойбургском народно-литургическом апостолате и в Лейпцигском Ораториуме. Тем не менее все они настаивали на истинном участии общины в служении Евхаристии, а не только на чтениях за Мессой.

Так сложились различные формы «общинной» (приходской) Мессы: таковы, например, латинская Missa dialogata для академических кругов или студенческой молодежи; а также «напевная» или «молитвенно-напевная» Месса (с песнопениями, чтениями и молитвами на народном языке).

Вплоть до Второй мировой войны начинания Литургического движения наталкивались на сильную оппозицию, но всё же они в принципе был одобрены Папой Пием ΧΙI^liv в энциклике «Mediator Dei»^lv от ноября 1947 г. В ней говорилось, что Литургия - это дело всего Тела Церковного, что в ней должны активно и лично участвовать верующие, а это участие выражается в совместной молитве и в пении. Причащение верующих за Мессой расценивается как ее интегральная часть, причем Папа настаивал на причастии гостиями (частицами хлеба), освященными именно за данным служением.

В мае 1948 г. Папа создал Комиссию по проведению всеобщей реформы Литургии. Иными словами, именно Папа Пий XII провел подготовительную работу для литургической реформы II Ватиканского Собора. Все «частичные реформы были подготовлены и исполнены Литургическим движением, постоянно набиравшем силу, и эти реформы, начиная с понтификата Папы Пия XII, перестали быть делом одних лишь "литургически озабоченных" лиц и кругов, а стали заботой как Папы, так и епископов»⁸⁹.

3.2.6 Литургическая реформа II Ватиканского Собора и Миссал Папы Павла VI

Экклезиология II Ватиканского Собора в значительной мере определяется таинством Евхаристии. Согласно LG 3^lvi, в служении Евхаристии осуществляется единство верующих в Церкви как мистическом Теле Христовом. «Действительным образом причащаясь Тела Господня в преломлении Евхаристического Хлеба, мы возвышается до общения с Ним и друг с другом» (LG 7)^lvii.

Опираясь на это свидетельство и на другие, исследователи приходят к выводу, что экклезиология II Ватиканского Собора - это «евхаристическая экклезиология, предполагающая постоянное дальнейшее развитие»⁹⁰. Соответственно предпринятая на Соборе реформа всего богослужения, особенно реформа служения Евхаристии, была призвана исправить ошибки по «нормам свв. Отцов», а также отдать должное евхаристическому самопониманию Церкви.

Из обновленной Литургии, принципы которой изложены в Догматической Конституции о Церкви, - а они были еще и дальше развиты в послесоборных реформах⁹¹, - вышел служебник-миссал Папы Павла VI. Он был опубликован первым изданием 26 марта 1970 г.⁹²

Новым является содержащееся в нем предуведомление (Institutio Generalis). Оно представляет собой «литургико-богословское и литургико-пастырское введение в истинное понимание и совершение Евхаристии, так что можно считать, что мы теперь имеем аутентичное "истолкование Мессы"»⁹³.

За Миссалом через год последовал обновленный Лекционарий.

Руководящие линии для обновленного служения Мессы, как оно станет предметом дальнейшего описания в настоящей книге, заданы в Конституции о Литургии. Согласно Мейеру (Meyer), в двух первых главах указаны общие принципы: это полное, деятельное и всеобщее участие в Евхаристии всей общины под руководством лиц церковной иерархии (SC 21,48, 22,49 и сл.).

Все участники являются носителями литургического события (как общественного служения всеобщего характера); по этой причине должно соблюдаться правильное распределение ролей (SC 26-32, 47 и сл.). Литургия имеет не только (и даже не в первую очередь) латревтический^lviii характер, она является прежде всего деянием Божиим по отношению к верующим. Поэтому она, при опережающем действовании Божественной благодати, есть также «научение в вере и выражение веры». Следовательно, Литургия должна быть «простой, понятной, легко обозримой», и она должна содержать, «наряду с обильными чтениями из Св. Писания, также и соответствующие элементы благовестил» (SC 33-36, 50-52, 54).

В главах SC 36, 37-40 и 44 обстоятельно говорится об инкультурации.

Следует соблюдать вековые традиции, а также хранить опыт, накопленный в движении обновления времени до созыва Собора (SC 23,50)⁹⁴.

Принципиальная установка на деятельное участие всей общины сама по себе ведёт к тому, что обновленная Месса не может стать основой новой «железной унифицированной Литургии», как это случилось после Тридентского Собора. В известном смысле богослужебная реформа, а с ней и обновление служения Мессы всегда остаются незавершенными. Это, однако, не означает, что следует приспосабливаться к каждому модному мнению, особенно легковесному, не просвещенному и не удовлетворяющему требованиям подлинной евхаристической экклезиологии. Правда, как раз сторонники таких мнений любят ссылаться на принцип «активного участия» (participatio actuosa).

Высшим принципом любой реформы в Церкви, а стало быть и принципом реформы Литургии и Евхаристии, было и остаётся: придание формы жизненному обмену между Богом и человеком.

Литература

A. Baumstark: Vom geschichtlichen Werden der Liturgie (Ecclesia Orans X). Freiburg i. Br. 1923.

A. Baumstark: Das Gesetz der Erhaltung des Alten in liturgisch hochwertiger Zeit. In: JLw 7 (1927) 1-23.

A. Baumstark: Missale Romanum. Seine Entwicklung, ihre wichtigsten Urkunden und Probleme. Eindhoven 1929.

J. Betz: Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter. 2 Bde. Freiburg i. Br. 1955/1961.

B. Capelle: Travaux liturgiques de doctrine et d’’histoire II: Histoire de la messe. Louvain 1962.

I. H. Dalmais: Les liturgies d'Orient. Paris 1959. Перевод на нем. яз.: Die Liturgie der Ostkirche. Aschaffenburg 2. Aufl. 1963.

L. Duchesne: Origines du Culte Chrétien. Étude sur la liturgie latine avant Charlemagne. Paris 1925.

A. Franz: Die Messe im deutschen Mittelalter. Freiburg 1902. Репринт: Darmstadt 1963.

H. Grisar: Das Missale im Lichte römischer Stadtgeschichte. Stationen, Perikopen, Gebräuche. Freiburg 1925.

A. A. Häußling: Mönchskonvent und Eucharistiefeier. Münster 1973 (LQF 58).

E. Iserloh: Die Eucharistie in der Darstellung des Johannes Eck (RST 73/74). Münster 1950.

J. A. Jungmann: Gewordene Liturgie. Innsbruck - Leipzig 1941.

J. A. Jungmann: Der Gottesdienst der Kirche. Innsbruck - Wien - München 1955.

J. A. Jungmann: Liturgie der christlichen Frühzeit bis auf Gregor den Großen. Fribourg 1967.

Th. Klauser: Kleine abendländische Liturgiegeschichte. Bericht und Besinnung. Bonn 1965.

H. Lietzmann: Messe und Herrenmahl. Eine Studie zur Geschichte der Liturgie. 3. Aufl. Berlin 1955.

O. Nussbaum: Kloster, Priestermönch und Privatmesse. Ihr Verhältnis im Westen von den Anfängen bis zum hohen Mittelalter. Bonn 1961.

M. Righetti: Manuale di storia liturgica III: L'Eucaristia. Milano 2. Aufl. 1956.

T. Schnitzler: Eucharistie in der Geschichte. Ein kirchen- und liturgiegeschichtliches Werkbuch. Köln 1959.

H. A. Wegman: Geschichte der Liturgie im Westen und Osten. Regensburg 1979.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|