|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

3.7
ЕВХАРИСТИЧЕСКАЯ ВЫСОКАЯ МОЛИТВА
(АНÁФОРА)

3.7.1 Понятие «Высокой молитвы»

Центр, средоточие служения Евхаристии образует Евхаристическая Высокая молитва (Hochgebet).

Хотя понятие Высокой молитвы преимущественно употребляется в связи со служением Евхаристии, всё же род «высоких молитв» не сводится к одной лишь Евхаристической молитве. Высокими молитвами считаются также: Exsultet в Пасхальную ночь, посвятительные молитвы при рукоположениях, освящение воды для крещения или благословение вступающих в брак²²⁴.

Существенным элементом Высокой молитвы является восхваление Бога - berakah²²⁵: человек восхваляет Бога за Его искупительные деяния; в них проявила себя вневременная (превосходящая конкретные деяния) искупительная любовь Божия, ныне присутствующая - благодаря перечислению свершившихся искупительных деяний - в литургическом событии. Исходя из этого присутствия, человек, находящийся в скорбях и тяжелых обстоятельствах, испрашивает себе новые спасительные деяния Божий. Но на первом месте всё же всегда стоит восхваление, ибо оно составляет основу для вытекающего из него моления-просьбы.

Восхваление и просьба образуют двоякую основную структуру Высокой молитвы - анамнезис и эпиклезис. Анамнезис - это восхваляющее воспоминание о Пасхальной тайне, обращенное вспять (даже вплоть до первого акта творения) и продолженное в будущее (даже вплоть до Второго пришествия Господня). Эпиклезис - это прошение о присутствии Христовом и испрашивание Его искупительных деяний, равно как общности с Ним Его Церкви.

В Высокой молитве община, посредством аккламаций, включается в восхваление и прошения предстоятеля²²⁶.

При этом следует помнить, что христианская бераха всегда направлена к Богу-Отцу и никогда не направлена прямо к самому Христу. Хотя, вследствие антиарианской полемики, и стали особо подчеркивать Божественную природу Бога-Сына и Бога-Св. Духа, всё же в отмеченной ориентации христианской берахи перемен не было.

В Высокой молитве Церковь, посредством Христа (воспоминая в таинствах Его добровольную Жертву и Воскресение и сама входя в Его Жертву), возносит себя и с собой весь мир к Богу-Отцу. Этот аспект в церквах Востока настолько вышел на первый план, что там Евхаристическая Высокая молитва так и называется - «Анафорой»-возношением.

Если на Востоке издавна известно много чинопоследований Анафоры, то в Западной Церкви вплоть до Литургической реформы употреблялся единственно Canon Romanus («Римский Канон»). Лишь в ходе реформы появились другие Евхаристические Высокие молитвы. Рядом с ними возвышается - исправленный! - Римский Канон, этот драгоценный памятник многовековой традиции.

Именно в новых Высоких молитвах отчетливо проявилась структура Евхаристической Высокой молитвы, несмотря на сохранение в ней «римского духа» (для отличия от восточных чинов Анафоры, в которых моление развертывается в воспоминание по возможности всех искупительных деяний Божиих).

3.7.2 Структура Евхаристической молитвы

К основной структуре относятся элементы, составляющие суть Евхаристической Высокой молитвы и, кроме того, содержащиеся в других молитвословиях жанра «Высокой молитвы» (ср. АЕМ 55).

А. Префация

Если подойти к слову praefatio «предисловие, предварение» только на понятийном уровне, то Префация может быть понята как нечто предпосылаемое собственно Высокой молитве. Однако, согласно позднелатинскому значению глагола praefari, Префацию следует понимать в смысле провозглашения-прокламации, громко произнесенного моления «перед» адресатом. Действительно, и после того, как утвердился обычай говорить Высокую молитву тихо, Префацию продолжали произносить громко, и этим она отличалась от дальнейшего хода Высокой молитвы.

На этом фоне появилась неправильная интерпретации Прафации - в смысле предисловия к «собственно» Высокой молитве (якобы говоримой именно тихо)²²⁷. Но на самом деле Префация является интегральной частью Высокой молитвы, и об этом свидетельствует уже тот факт, что в ней наиболее отчетливо выражено то, что составляет вообще суть Высокой молитвы, а именно - благодарение-евхаристия, великое благодарение Церкви с воспоминанием-анамнезисом великих деяний Божиих (ср. АЕМ 55а).

Начиная с поздней античности на Западе²²⁸ число префаций всё возрастало: уже в древнейшем Римском сакраментарии (Leonianum^clxxv) насчитывается 267 префаций, большая часть которых назначалась на дни памяти святых мучеников. Юнгманн в этой связи говорит о «центробежных силах», уводивших от центральной темы искупления посредством Христа «к периферии»²²⁹. В другом сакраментарии (Hadriaпит^clxxvi) это количество было сокращено до 14 префаций, а в эпоху Каролингов оно уменьшилось и еще на 7 единиц. Декрет епископа Бурхарда Вормского (Burchard von Worms; 965-1025)^clxxvii установил, что префаций должно быть 11 (уже упомянутые 7 и еще 4: Кресту, Посту, Пресв. Троице и Деве Марии). Это число было подтверждено в Миссале Папы Пия V (1566-1572) и продержалось вплоть до литургической реформы II Ватиканского собора. И только лишь в XX появились новые префации²³⁰.

Литургическая реформа пошла по срединному пути между слишком большим числом префаций (что могло привести к опасности периферийного распыления) и тем минимумом, ниже которого уже было бы невозможно соответствовать справедливым пожеланиям разнообразия (особенно в префациях на родных языках верующих)²³¹.

Современный латинский Миссал насчитывает 82 префаций, но их число варьируется в миссалах на народных языках. Поскольку в некоторых префациях есть обратная смысловая связь с евангельским фрагментом, прочитанном на Мессе, появился шанс «видеть в префаций переход от благовестия Слова к служению Евхаристии, причем именно на основе сакраментального перепрочтения-relecture ветхозаветной перикопы дня. Это позволяет еще теснее сочетать друг с другом обе части Мессы»²³².

Вступительный диалог между предстоятелем и общиной имеет внушительный возраст. Возглас священника «Gratias agamus Domino Deo nostro» («Возблагодарим Господа Бога нашего») Римской Литургии может быть прослежен вплоть до порядка совершения еврейского седера^clxxviii, а ответ «Dignum et iustum est» («Достойно это и праведно») на седере же выражал согласие собравшихся с хвалением Бога, совершенным председательствующим.

Точное происхождение призыва «Sursum corda» («Ввысь сердца») и отклика общины «Habemus ad Dominum» («Возносим к Господу») сокрыто в неизвестности, но уже Киприан Карфагенский считал этот диалог существенным для любой христианской молитвы²³³. Такова же точка зрения св. Августина²³⁴. Ипполиту Римскому известен весьма похожий диалог за т. н. Мессой светов^clxxix и за агапой, но он всё же удерживает призыв «Sursum corda» исключительно для служения Евхаристии²³⁵. В своем ядре этот Вступительный диалог представлен во всех христианских литургиях²³⁶.

Восхваляющий фрагмент Префации относится к Богу-Отцу через Христа, посредством Которого и во Св. Духе Бог-Отец совершает спасение мира. Через воплотившегося Посредника земная община включается в небесную Литургию и подхватывает хвалебное пение небесных сил.

В Византийской Церкви аналогичный мотив просвечивает в «Херувимской песни», по смыслу которой земное собрание воспроизводит невидимое присутствие Небесной Литургии. Соответственно возносимая людьми хвала - это невидимая Литургия Неба, которую совершающая Литургию община делает видимой и слышимой на земле.

Здесь же присутствует и мотив «Sursum corda». Действительно, в гимне содержится призыв очистить сердца от земных забот: «Мы, херувимов таинственно изображая и животворящей Троице Трисвятую песнь воспевая, всякое ныне отлóжим попечение...»^{clxxx / 237}

Б. Sanctus («Свят, свят, свят Господь Бог Саваоф»)

Sanctus - это часть Высокой молитвы, принадлежащая общине (АЕМ 55b)²³⁸. Гимн восходит к видéнию пророка Исайи во время его призвания на служение (Ис 6, 3). «Свят, свят, свят» в иудейском синагогальном богослужении II в. составляло часть утренней молитвы, а в контексте Евхаристической Высокой молитвы гимн можно проследить на Востоке начиная с конца IV в. В Литургию Запада, однако, он попал лишь в начале V в.

Почти повсеместно осталось непереведенным именование Господа Бога - Саваофом, что буквально означает «Господь сил (небесных)». Какие именно силы здесь имеются в виду (например, низложенные языческие божки, демоны или же религиозно переосмысленные созвездия), - об этом мнения расходятся, но ясно, что говорится о всемогуществе Ягве²³⁹.

Столь же всеобъемлющей является Слава Божия, kabod Jahwe^clxxxi, и она через Христа, Главу творения, всё наполняет.

Напротив, гимн Benedictus «Благословен Грядущей» (в отличие от Sanctus) - это песнопение целиком и полностью христианского происхождения. Он был соединен с Sanctus’ом в Галлии, что можно проследить по чину Римской Мессы VII в. На Востоке гимн появился на столетие позже.

Мысль о том, что Слава Божия наполняет небо и землю, получает свою христианскую конкретизацию: Слава Божия безраздельно наполняет тварную действительность только с воплощения Иисуса Христа. В актуально совершаемой Литургии это присутствие Славы даётся через явление Христово служáщей Евхаристию общине. Такое - сиюминутное-презентное - понимание явления в мир Господа (adventus Domini) состоит в том, что община переносит себя в ситуацию триумфального Входа Господа в Иерусалим (Мф 21,9).

Вследствие музыкального богатства Sanctus’a последующие строки Benedictus’a отделились от него и стали самостоятельным песнопением. В дореформенное время хор исполнял Benedictus после пресуществления Даров, а священник продолжал тихо читать Высокую молитву. Но сейчас весь «Sanctus», включая «Benedictus», восстановлен как единое, цельное событие Мессы, и предписано наблюдать, чтобы эта ценная часть Высокой молитвы оставалась достоянием общины и не вытеснялась неподобающими песнопениями.

Как первая часть Sanctus’a (Ис 6, 3), так и Benedictus завершаются пением «Hosanna in excelsis» («Осанна в вышних») (ср. Пс 118, 25-26а). Арамейское слово осанна означает «спаси же!» В качестве почтительной аккламации оно представлено уже в новозаветном повествовании о Входе Иисуса Христа в Иерусалим, чем лишний раз подтверждается, что Kyrie, eleison «Господи, помилуй!» - это отнюдь не призыв на помощь, а возглас почтительности. Действительно, по коммуникативному намерению Осанна! обозначает точно то же самое, что Господи, помилуй!.

В. Postsanctus

Postsanctus непосредственно присоединяется к Sanctus’y и «по образцу восточных и не-римских западных Высоких молитв продолжает анамнетическую часть». Один лишь Римский Канон (Первая Евхаристическая молитва) начинается сразу с эпиклетической части²⁴⁰.

Г. Эпиклезис пресуществления свв. Даров

Во ходе Эпиклезиса пресуществления Даров «Церковь испрашивает у Бога благодати, чтобы были освящены приготовленные людьми Дары, т. е. чтобы они стали Телом и Кровью Христа». Ему соответствует Причастный эпиклезис, за которым испрашивают, чтобы «непорочная Жертва послужила спасению принявших ее за причащением» (АЕМ 55с)²⁴¹.

«Под эпиклезисом понимают любое призывание Бога на какое-либо лицо или предмет, которые освящаются. Подобный род молитвословия прежде всего осуществляется путем торжественного возглашения Имени Божия. В этом общем смысле Евхаристическая молитва и есть эпиклезис над хлебом и вином»²⁴².

В основе эпиклезиса лежит твердая вера, что каждое искупительное деяние Божие должно быть испрошено. С точки зрения домостроительства спасения Пресв. Троицы, Св. Дух приносит и восполняет Божественную благодать, и по этой причине именно Его призывают в эпиклезис Евхаристической молитвы (равно как и в эпиклетических элементах чинопоследований других таинств).

Эпиклезис обряда причащения, когда испрашивается возможность достойно причаститься Тела и Крови Христа, древнее эпиклезиса пресуществления свв. Даров²⁴³. Богословы, по размышлении, согласились с тем, что нужен самостоятельный эпиклезис пресуществления. Действительно, пресуществление земных плодов в Тело и Кровь Христа настолько очевидно выведено из-под контроля человека, что для него необходимо испросить содействие Божия.

Чин эпиклезиса освящения Даров, который и до сих пор принят в Литургиях Востока, со всей ясностью впервые засвидетельствован Кириллом Иерусалимским (ок. 315-286) в его «Тайноводственных (Мистагогических) беседах». У Бога-Отца испрашивают, чтобы Он ниспослал Святого Духа на хлеб и вино, чтобы Он претворил хлеб в Тело и вино в Кровь Иисуса Христа²⁴⁴.

С точки зрения Византийской Церкви, спасительная действенность не только Евхаристии, но и всех таинств-сакраментов, да и таинствоподобных обрядов-сакраменталий, зависит от эпиклетического призвания Св. Духа²⁴⁵. Правда, существуют восточные традиции, в которых известен эпиклезис освящения Даров перед Установительными словами и причастный эпиклезис после анамнезиса-понимания, но как раз помещение эпиклезиса освящения Даров после Установительных слов вызвало на Ферраро-Флорентийском соборе 1439 г. спор по вопросу, чем вызывается пресуществление - Эпиклетической молитвой или Установительными словами²⁴⁶.

В западной традиции воззрение на forma sacramenti может привести к ошибочному признанию, что Установительные слова, даже будучи изолированными, якобы обладают ценностью пресуществляющей автоматической формулы. В подтверждение сказанного сошлёмся на то, что в миссалах они набираются крупными или жирными литерами. Если это так, то, следовательно, так или иначе отрицается «пресуществляющее действие» других частей Евхаристической молитвы.

Споры относительно формы Евхаристии лишь тогда получат разрешение, когда будет признано пресуществляющее действие всей Евхаристической молитвы. Действительно, ей целокупно присущ эпиклетический характер и Установительные слова входят в нее.

Д. Установительные слова

Установительные слова по указанной выше причине не суть самодостаточная формула пресуществления Даров, а всего лишь центральное звено Евхаристической молитвы. Евхаристическая молитва как молитва о пресуществлении образует единство, но в нем «Слова Господа играют решающую, всеопределяющую роль»²⁴⁷.

Рассматриваемую сейчас часть Евхаристии называют еще Повествованием об установлении Евхаристии (Einsetzungsbericht). Наименование «повествование» может ввести в заблуждение, потому что важен не сам рассказ о факте, имевшем место в прошлом, а анамнетическое воспроизведение «здесь и сейчас» основания Таинства Евхаристии, о котором говорится в «повествовании».

Здесь особенно заметна включенность «повествования» о Тайной вечере во всеобщую совокупность Высокой молитвы как Евхаристии, как великого Восхваления, призванного вызвать в анамнетическое присутствие искупительные деяния Божии. К этим деяниям принадлежит также и установление Христом таинства Евхаристии, совершившееся вечером накануне Его страданий.

Вот это событие и воспроизводится в служáщей Мессу общине «здесь и сейчас», и как тогда, так и ныне Господь снова берет в руки хлеб и вино и претворяет их в Свое Тело и в Свою Кровь.

Сопровождающие действия при произнесении Установительных слов представляют собой, с одной стороны, сценическое воспроизведение совершившегося за Тайной вечерей. Оно наглядно отражает сиюминутное анамнетическое присутствие давних событий. С другой стороны, сопровождающие действия - это свидетельство о евхаристическом благочестии молящихся, для чего Гостию (Святую Жертву) священник возносит над алтарем²⁴⁸.

Возношение Гостии закрепилось в XIII в., а возношение Чаши, напротив, входило в литургическую практику медленно и неуверенно: оно окончательно утвердилось, наравне с возношением Гостии, лишь в Миссале 1570 г.

Плодом литургического обновления является анамнетическая аккламация общины^clxxxii. Небиблейская вставка «mysterium fidei»^clxxxiii, говоримая священником перед аккламацией,- это два слова, взятые из Установительных слов над Чашей^clxxxiv и ставшие ключевым выражением для аккламации общины. Участие народа известно также и на Востоке: народ повторяет «аминь» после Установительных слов сначала над Хлебом, затем над Вином.

После «mysterium fidei» продолжается анамнетическая молитва, обращенная к самомý Христу! Опираясь преимущественно на восточную традицию, Фишер (Fischer) выступает за «свободу призывать Христа посредине молитвы, обращенной к Богу-Отцу». Анамнетическая аккламация должна, однако, не односторонне соотноситься со статичным реальным присутствием, а с динамичным, сейчас и ныне совершающим искупление²⁴⁹.

E. Анамнезис-поминание

В анамнезисе исполняется заповедь Христова творить воспоминание о Нем, особенно о Его страданиях, Воскресении и Вознесении на небеса (АЕМ 55е). «Анамнезис» - существенно больше субъективного воспоминания человека о прошлом; благодаря ей искупительные деяния Христа, не взирая на расстояния во времени и пространстве, таинственно присутствуют здесь и сейчас. В свете сказанного Марсили (Marsili)²⁵⁰ вправе сослаться на мистериальное богословие Казеля (Casel): когда совершается анамнезис искупительных деяний, они реально вступают в нашу среду.

Иисус Христос, в историческом времени Распятый, Погребенный, Воскресший и Восшедший на небеса, живет во вневременной любви Триединого Бога. А тем, которые собраны во Имя Его, Он дал обетование Своего присутствия во всякое время, когда бы они ни собрались вместе.

Будучи над временем и присутствуя во времени, Христос пребывает в нашей среде как По - любви - принесший - Себя - в - Жертву, как Преодолевший смерть и Вознесший Свою человеческую природу во Славу Божию. В анамнетическом перечислении искупительных тайн совершающая Евхаристию община реализует невидимую действительность: любовь Христова, приведшая Его на крест, низведшая во гроб и возведшая к жизни в воскресении,- это реальность здесь и сейчас, та самая, которая, будучи уникальным событием, совершившимся в Иерусалиме, имела место в историчности сего мира. В этой любви события прошлого современны и сейчас, и они присутствуют в тех лицах, которые творят воспоминание²⁵¹.

Поскольку искупительные деяния Христа, обобщенные в понятии «Жертвы на кресте», анамнетически присутствуют в среде общины, она оказывается в состоянии присоединиться к жертвенному порыву Христа ко Отцу и войти в Его Жертву. Вот почему за анамнезисом следует Молитва о принятии Жертвы.

Ж. Молитва о принятии Жертвы

Неблагодатное богословие Евхаристической Жертвы, сложившееся в период высокого средневековья, привело к (отчасти справедливому) радикальному отвержению жертвенного характера Мессы со стороны Реформации.

Жертва за Мессой не означает, что Церковь, как бы в роли креста Господня, вновь и вновь возносит Богу-Отцу за каждой Мессой Его Сына и тем самым обретает себе благодать и искупление. Тогда мы перестали бы признавать за крестной смертью Христа ее уникальное значение на все времена.

По этой причине Молитва о принятии Жертвы стоит в теснейшей связи с анамнезисом; они обе находятся по знаком «gratias agamus» («Возблагодарим»^clxxxv)- тех слов, с которых Высокая молитва начинается и становится великим Благодарением. В благодарении (подобно вознесению Тела и Крови Христа во время Заключительного славословия) Церковь возносит Богу-Отцу всё полученное в дар от Него Самогó - Единородного Сына и Его благодеяния. Через Него (как своего Главу и Посредника) Церковь, мистическое Тело Христово, приобщена и Богу-Отцу.

Кратчайшим образом всё это выражено в Византийской Литургии: «Твоя от Твоих, Тебе приносяще»²⁵². Церковь вступает в жертвенный порыв Иисуса Христа, возвысивший человеческую природу до славы Бога-Отца. Церковь приносит пред Лице Бога-Отца уникальную Крестную Жертву Христа, которая ныне актуально присутствует в служении Евхаристии, и тем самым Церковь, чрез своего Главу, достигает «еще более глубокого единства с Богом-Отцом и между своими членами», чтобы «Бог был всё и во всем» (АЕМ 55f).

З. Эпиклезис Обряда причащения

Эпиклезис Обряда причащения - это призывайте Св. Духа на собравшуюся общину, дабы приготовить ее к достойному причащению. Ее члены должны быть едины во Св. Духе и тем самым плодотворно участвовать в евхаристических Дарах. Эта часть Высокой молитвы посвящена тем, кто присутствует за служением, но совершаемые литании-интерцессии расширяют рамки собравшейся общины.

И. Литании-интерцессии²⁵³

Литании-интерцессии представляют собой следствие вступления мистического Тела (т. е. Церкви) в Жертву Иисуса Христа, хотя они, как моления после похвалы и благодарения, и образуют вторичный элемент.

В ходатайствах за отдельных членов выражается единство мистического Тела, ибо посредством своего Главы, Иисуса Христа, служáщая община совокуплена с Небесной Церковью, с теми живущими, которые почему-либо не пришли к Мессе сегодня, и с умершими (AEM 55g)²⁵⁴.

По этой причине литании не представляют собой удвоения прошений, а являются выражением общности тех, кто сейчас совершил великую молитву хвалы, с другими членами мистического Тела.

Это касается особенно перечисления имен святых, хотя уже Августин называл «неправомочными» намерения совершать молитвы за них. И тем не менее византийские богословы утверждают, что также и для святых на небе, благодаря выражению со-общности нас с ними, бывает духовная польза²⁵⁵.

Выражению церковного единства служит также упоминание за Высокой молитвой имени Папы, местного епископа и «всех епископов»²⁵⁶. Всеобъемлющая Евхаристия, которую Церковь служит на протяжении веков и будет служить до Второго пришествия Господа, не умещается в узкие пределы местной общины.

Если, согласно александрийским обрядам, литании произносились до Установительных слов, то, согласно антиохийской практике, они произносятся после них, точно так же как и в чине новой Римской Высокой молитвы.

В Римском Каноне литании разделены на поминовение церковной иерархии и на поминовение живых; они помещены перед Установительными словами. Поминовение мертвых совершается после них; это всё еще свидетельствует о различии в традициях литаний на Востоке и Западе.

На Западе перечисление живых превалировало, причем начало традиции восходит еще к называнию своих имен верующими при принесении пожертвований. Хотя сначала называние имен относилось ко времени приготовления Даров, уже при Папе Иннокентии I (401-417) оно было введено в Евхаристическую молитву.

Поминание мертвых первоначально совершалось только во время заупокойной Мессы, а не за общественным богослужением, причем в эпоху Каролингов поминание мертвых по воскресным дням было даже запрещено. Что касается Востока, то уже Кирилл Иерусалимский и Иоанн Златоуст свидетельствуют, что после Установительных слов совершалось поминовение мертвых, и они объясняли его место именно здесь тем, что окличка почивших в присутствии «страшной Христовой Жертвы» для них особенно целительна.

Также и в формуляре Литургии египетского епископа Серапиона Тмуисского (Serapion v. Thmuis)^clxxxvi поминание мертвых помещено после Установительных слов, но затем, в согласии с александрийской традицией, оно было перемещено перед ними. Согласно Юнгманну, тесные связи между Римом и Александрией привели к включению поминания усопших вне воскресной Мессы также и в Риме, но оно здесь осталось на своем прежнем месте²⁵⁷.

К. Заключительное славословие

Заключительное славословие «выражает хвалебное прославление Божие и подтверждается аккламацией общины, на чем и завершается» (AEM 55h). Оно представляет собой уместный заключительный аккорд в конце Евхаристической молитвы, которая, как хваление, вообще имеет доксологический характер. В отличие от восточных литургий, в которых удержались рефлексы антиарианской полемики (что сказалось в постоянном восхвалении за Литургией Нераздельной Троицы), за Римской Литургией сохранилось более древнее славословие, окрашенное домостроительством спасения, возносимое Богу-Отцу через Сына во Св. Духе. При этом, согласно Юнгманну, в восхвалении «домостроительной Троицы» звучит также и значение Церкви: «Бог-Отец, Христос, Церковь, и именно Церковь как Тело, душу которому подаёт и удерживает Св. Дух»²⁵⁸.

3.7.3 Четыре Евхаристические молитвы Римского миссала 1970 г.

A. Canon Romanus (Римский канон)

Возникновение Римского канона приходится на время перехода Римской Литургии с греческого языка на латынь при Папе Дамасе I (366-384). Происходящих из Рима свидетельств об этом Каноне не сохранилось, но Амвросий Медиоланский (339-379) в своем сочинении «De Sacramentis» приводит из него наиболее существенные тексты.

После примерно двухвекового развития, к началу VII в. Римский канон приобрел свою современную форму.

От структуры Евхаристической молитвы, как о ней сообщает Ипполит Римский или которая сохранилась в восточных анафорах, Римский канон отличается тем, что порядок Большой, восхваляющей величие Божие, молитвы был оставлен в пользу комплекса молитвенных фрагментов, переплетенных друг с другом; они зеркально расположены по обе стороны анамнетического ядра, состоящего из Повествования об установлении Евхаристии («Qui pridie»^clxxxvii) и Анамнезиса («Unde et memores»^clxxxviii).

Близко к этому ядру стоят Молитвы о принятии Жертвы, связанные с эпиклезами. До пресуществления Даров - это «Hanc igitur»^clxxxix[1 с эпиклезисом пресуществления, в которой Св. Дух с отчётливостью не назван («Quam oblationem»)^cxc[2. После пресуществления - это «Supra quae»^cxci[3 с причастным эпиклезисом («Supplices te rogamus»^cxcii[4): Ангел стоит на страже единства земной и небесной Литургии.

Второй оболочкой вокруг ядра являются литании-интерцессии в широком смысле: перед пресуществлением - это упоминание о церковной иерархии («in primis»^cxciii[5), о живых («Memento, Domine»^cxciv[6) и выражение общности со святыми на небесах («Communicantes»^cxcv[7); после пресуществления - совершается поминовение усопших («Memento etiam»^cxcvi[8) и следует еще один список святых («Nobis quoque»^cxcvii[9).

Оба списка святых имеют внутренний порядок²⁵⁹.

В «Communicantes» после Богородицы и св. Иосифа (имя последнего включил в Римский канон папа Иоанн XXIII [1958-1963]) упоминаются апостолы, затем первые Папы (Лин [67-76], Клет, или Анаклит [76-88], Климент [88-97], Ксист (Сикст)^cxcviii [115-125], Корнелий [251-253]), затем мученики в иерархическом порядке: почитаемый в Риме священномученик Киприан Карфагенский, диакон Лаврентий, священномученик Хрисогон Аквилейский, два мученика-мирянина времени Юлиана Отступника (придворные чиновники Иоанн и Павел), а также два милостивых врача с Востока (Косма и Дамиан), так что в итоге за двенадцатью апостолами следуют двенадцать других святых.

В список «Nobis quoque» попали: Предтеча и Креститель Иоанн, первомученик Стефан, апостолы Матфей и Варнава (как дополнение списка «Communicantes»), а также еще одиннадцать других, особенно почитаемых в Риме мучеников. Здесь имеется и внутренний порядок: за Иоанном Крестителем следуют семь мужчин и семь женщин, опять-таки в иерархическом порядке²⁶⁰.

Третьей оболочкой служат: в начале Молитва о принятии Даров («Те igitur»^cxcix), которой зеркально соответствует «Per quem haec omnia»^cc, молитва-благословение Гостии и Чаши.

Самую внешнюю оболочку образуют Префация и Заключительное славословие.

Хотя Римский канон и обладает почтенным возрастом и отличается искусным чином, всё же Эммингхаус (Emminghaus)²⁶¹ не скрывает и его слабых мест: в нем недостаточно хвалений, а литаний-интерцессий, напротив, слишком много; имена в списках святых уже ничего не говорят современному человеку; нет однозначности в эпиклетических элементах; отсутствует эсхатологическое измерение. Необходимая реформа кое-что из этого уже исправила, но «то обстоятельство, что Римский канон не был переработан еще радикальнее и осталось не слишком убедительное следование отдельных молитв, привело к тому, что он имеет призрачное существование и используется редко»²⁶².

Б. Вторая Евхаристическая молитва

Четыре элемента Второй Евхаристической молитвы восходят к материалу, который дошел до нас в «Traditio Apostolica» Ипполита Римского²⁶³. Многое из него передано дословно, другое прибавлено (например, у Ипполита нет Sanctus’a), а третье поставлено в ином порядке. Префация Второй Евхаристической молитвы - переменная, хотя вследствие этого страдает молитвенная линия текста, сохранившегося у Ипполита.

В. Третья Евхаристическая молитва

Будучи переработкой концепции, предложенной итальянским литургистом Чиприано Вагаджини (Cipriano Vagaggini), Третья Евхаристическая молитва является продуктом нашего века. Она по своей структуре и содержанию опирается на Canon Romanus, но в этом новом тексте структура Высокой молитвы выражена намного яснее. Согласно Эммингхаузу, «можно сказать, что старый Канон был перестроен по новым структурным законам и обогащен многими формулировками, заимствованными из других литургических источников»²⁶⁴. В Третьей Евхаристической молитве нет собственной Префации.

Г. Четвертая Евхаристическая молитва

Четвертая Евхаристическая молитва напоминает анафоры восточных Церквей и покоится на антиохийской традиции (как она выражена в «Апостольских постановлениях»). Согласно преданию восточных Церквей, Четвертая Евхаристическая молитва не сосредоточена на каком-то одном аспекте искупительного события, но упоминает о нем во всей его полноте, начиная с акта творения и вплоть до эсхатологического завершения. Подобно тому как Христос - это средоточие истории и Пасха - это вершина домостроительства спасения, так и в центре Четвертой молитвы стоит Повествование об установлении Евхаристии и Анамнеза. Традиции восточный Церквей отвечает также, что в Четвертой молитве не допускается взаимозамена префаций; описание домостроительства спасения начинается с Префации и без перерыва переходит в Sanctus общины.

3.7.4 Другие Евхаристические молитвы

Другие Евхаристические молитвы возникли за годы, протекшие после Второго Ватиканского Собора. В 1974 г. были обнародованы три Евхаристических молитвы для Детской Мессы. В связи с проведением Святого года в 1975 г. в том же году появились две Евхаристических молитвы, имевшие темой «примирение». Еще в 1970 г. в качестве первой дополнительной Евхаристической молитвы на территории распространения немецкого языка была предложена Месса для неслышащих²⁶⁵. Опять-таки в 1974 г. по случаю Швейцарского Синода была сочинена Евхаристическая молитва, которую приняли во многих странах; только в 1991 г. она на латыни (немецкая версия появилась в 1993 г.) получила апробацию в Риме в качестве «Евхаристической молитвы на Мессах по особым поводам». В ней имеются четыре различных префации, и с ними по содержанию согласованы литании-интерцессии.

Наряду с официальными Евхаристическими молитвами, появились, особенно в Нидерландах, с начала 60-х гг. многие неофициальные Евхаристические молитвы, но они не допущены к употреблению за Литургией. В окружном послании Конгрегации по богослужению от 27 апреля 1973 г. за епископскими конференциями не признаётся права разрабатывать для своих языковых территорий новые Евхаристические молитвы, но им предоставлена возможность апробировать и утверждать новые префации и вставные тексты²⁶⁶.

Проблемы, которые возникают вокруг всего этого (особенно согласно Церковному праву от 1983 г.) для задач инкультурации Литургии (приспособления для нужд различных культурных кругов) и которые, естественно, оказывают свое влияние на Евхаристическую молитву²⁶⁷, рассмотрены Берчем (Bertsch)²⁶⁸.

3.7.5 Открытые вопросы и пожелания относительно Евхаристической молитвы

Мейер (Meyer)²⁶⁹ перечисляет следующие проблемы.

A) Евхаристическая молитва должна так выражать духовный смысл хвалимой воспоминаемой Жертвы, «чтобы не было необходимости во многих разъяснениях. Между тем содержательное построение и литературная структура всех четырех Евхаристических молитв вызывают вопросы».

Б) Прошения литаний-интерцессий Евхаристической молитвы, обусловленные текущими ситуациями и переменчивыми историческими обстоятельствами, «следовало бы в большей мере предоставить свободному выбору верующих, но всё же так, чтобы они оставались на линии прошений о единстве и не превращались в прошения о частных нуждах».

B) Участие верующих сейчас ограничивается Вступительным диалогом, произнесением Sanctus’a, анамнетической аккламацией и аминем по Заключительном славословии. Не стоит ли расширить участие общины за счет дальнейших аккламаций по образцу Евхаристических молитвы для Детской Мессы?

Г) Аналогично «само проведение и обрядовое оформление Евхаристических молитв вызывают ряд вопросов», касающихся жестикуляции, поз, перемещений т. д.

3.7.6 Евхаристическая Высокая молитва / Анафора в служении Евхаристии по другим обрядам

А. Византийская Литургия

Анафора Иоанна Златоуста²⁷⁰ служится в большинстве дней церковного года; ее принадлежность данному Отцу Церкви - небесспорна²⁷¹. Более уверенно можно судить о происхождении Анафоры Василия Великого²⁷², которая, по уставу Византийской Церкви, служится по воскресным дням Великого поста, в Великую субботу, на Рождество Христово и Богоявление, равно как 1-го января, в день памяти св. Василия.

После того, как диакон призовёт ко вниманию и совершится вступительный диалог, начинается доксологическая часть Анафоры, которую можно сопоставить с западной префацией. Эта часть после Sanctus’a («Свят, Свят, Свят Господь Саваоф...») остается по основной направленности славословием и переходит в Повествование об установлении Евхаристии, с установительными словами, за которыми дважды говорится аминь²⁷³.

Далее начинается Анамнезис-поминание и предложение свв. Даров, которое выражается в том, что священник, перекрестив руки, совершает вознесение-элевацию Дискоса и Чаши. Эпиклезису-освящению Даров приписывается собственное пресуществляющее (консекративное) действие.

Далее имеет место поминовение святых, достигающее своей вершины в похвале Богоматери; к похвале присоединяется община и воспевает Ей гимн «’Άξιον έστιν» («Достойно есть»). После этого бывает поминовение усопших и следуют другие литании с прошениями²⁷⁴.

Б. Мозарабская Литургия

Для совершения Евхаристической молитвы священник поднимается со своего седалища и переходит к алтарю, откуда он, аналогично Вступительному диалогу Римской префации, приглашает общину к совместному совершению Евхаристической молитвы²⁷⁵. Затем следует «Illatio», что соответствует Римской префации, но при этом для каждого формуляра Мессы имеется свой текст²⁷⁶. После этого поется Sanctus, к которому присоединяется аккламация: «Hagios, Hagios, Hagios, Kyrie ho Theos»^cci. Функцией «Oratio post Sanctus» (Молитвы после Sanctus'a) является переход к Повествованию об установлении Евхаристии. Она столь же богата вариантами, как и Illatio; ее темой является искупительная миссия Христа²⁷⁷.

Затем начинается неизменяемое Повествование о Евхаристии и произносятся Установительные слова. После пресуществления хлеба и вина община дважды произносит аминь. После консекрации священник приводит цитату из Апостола (1 Кор 11, 26), и община отвечает: «Sic credimus, Domine Iesu»^ccii. «Oratio post Pridie»^cciii столь же вариабельна, как Illatio и Oratio post Sanctus; эта молитва имеет функцию Анамнезиса и Эпиклезиса²⁷⁸.

Евхаристическая молитва завершается славословием, причем имеется не только общая формула, так и особые тексты для особенных дней²⁷⁹.

В. Амброзианская Литургия

В новом Миланском миссале имеется шесть Евхаристических молитв. Первая в значительной мере соответствует Римскому канону, но обнаруживает небольшие отклонения и особенности в списках святых²⁸⁰. Вторая Евхаристическая молитва соответствует Римскому чину, равно как и третья и четвертая, но во всех четырех упоминается св. Амвросий Медиоланский.

Пятая Евхаристическая молитва имеет темой саму Евхаристию. Она предусмотрена для Литургии Великого Четверга, но может применяться и за другими мессами, для которых особенно значительны таинства Евхаристии, Страстей Христовых и священства²⁸¹.

Шестая Евхаристическая молитва имеет особый пасхальный характер и употребляется в пасхальную ночь, в воскресные дни Пасхального цикла, а также за мессами, которые находятся в связи с приготовлением к таинству крещения или когда совершается таинство крещения²⁸².

Миланский миссал содержит множество префаций; на каждый воскресный день и на каждую память святых положена самостоятельная префация²⁸³.

Литература

A. Adam: Eucharistisches Hochgebet und Selbstopfer der Christen. In: Heinz / H. Rennings (Hgg.): Gratias agamus, 5-10.

J. Baumgartner: Der Vollzug des Hochgebetes - eine unbewältigte Aufgabe, In: НID 38 (1984) 97-113; 151-159.

B. Capelle: Innocent I-er et le canon de la messe: Travaux liturgiques II, Louvain 1962, 236-247.

A. Heinz / H. Rennings (Hgg.): Gratias agamus. Studien zum eucharistischen Hochgebet (FS Fischer). Freiburg - Basel - Wien 1992.

J. A. Jungmann: Das eucharistische Hochgebet. Grundgedanken zum Canon Missae (Rothenfelser Hefte 1). Würzburg 1954.

B. Kleinheyer: Erneuerung des Hochgebets. Regensburg 1969.

S. Marsili: Memoriale-Anamnesi nella Preghiera eucaristica. In: Notitiae 9 (1973) 225-227.

S. Marsili: Offerta-Sacrificio nella Preghiera eucaristica. In: Notitiae 9 (1973) 231-237.

J. H. McKenna: Eucharistic Prayer: Epiclesis. In: A. Heinz / H. Rennings (Hgg.): Gratias agamus, 283-291.

H. B. Meyer: Die Feiergestalt der Prex eucharistica im Licht der Rubriken zum Hochgebet. In: A. Heinz / H. Rennings (Hgg.): Gratias agamus, 293-313.

O. Nussbaum: Die eucharistischen Hochgebete II-IV (Lebend. Gd. 16) Münster 1970.

H. Rennings: Zur Diskussion um die neuen Hochgebete: In: LJ 23 (1973) 3-20.

Th. Schnitzler: Die drei neuen Hochgebete und die neuen Präfationen in Verkündigung und Betrachtung. Freiburg - Basel - Wien 1968.

F. Sottocornola: L'Elemento di petizione nella Preghiera eucaristica. In: Notitiae 9 (1973) 238-241.

C. Vagaggini: Le canon de la messe et la réforme liturgique. Paris 1967.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|