|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

3.5
ЛИТУРГИЯ СЛОВА

3.5.1 «Месса оглашенных»

Еще накануне II Ватиканского Собора Юнгманн отграничивал Литургию Слова как «Пред-Мессу» от «Мессы Жертвы»¹⁵⁷.

В Византийской Литургии проводится различие между «Литургией оглашенных» и «Литургией верных» (=верующих). Последняя начинается с «Молитвы верных», затем совершается Великий вход перенесения приготовленных Даров с жертвенника на престол.

Граница между литургиями проводилась не одинаково: так, в VI в. оглашаемых отсылали уже перед чтением Евангелия, поскольку полагали, что им, как еще не крещенным, по соображениям сокровенной дисциплины (disciplina arcana), еще не следует его слушать.

Тем не менее разделение на две указанные части более удачно, чем разделение на «Пред-Мессу» и «Мессу Жертвы». Последнее может создать впечатление, словно собственная часть Литургии начинается лишь с перенесения Даров, тогда как всё, что ему предшествовало, якобы является несущественным (как об этом вплоть до новейшего времени и на самом деле писали специалисты в области морального богословия¹⁵⁸).

Если уже «преддверия» служения Мессы поставлены «полностью на служение единству верующих ради христианской общины»¹⁵⁹, - а Христос дал обетование, что пребудет в ней, - то насколько же больше служит единству встреча общины с Господом, произносящим Свое слово (перед тем, как она встретится с ним за Тайной Вечерей).

Как бы мы ни делили Мессу на части, в чем бы ни усматривали специфику Литургии Слова (за которой, в обновленном служении инициации (воцерковлении) взрослых, могут присутствовать и оглашенные [они будут отосланы перед началом Литургии верных]), всё же всем должно быть ясно, что служение Евхаристии - это неделимое целое.

Как следует из «Апологии» Иустина Философа, уже около середины II в. совершился сплав в неразрывно цельное богослужение Слова со служением Евхаристии. Отделение Евхаристии от агапы и ее привязка к служению Молитвы и Слова привела к выработке того самого цельного единства, которое нам известно сегодня.

Церковь на раннем этапе своей истории в своем служении молитвословия и чтения Св. Писания испытала на себе большое влияние иудейского синагогального богослужения¹⁶⁰.

3.5.2 Порядок чтений¹⁶¹

Согласно Эльбогену (Elbogen), чтения во всеуслышание из Торы и Пророков принадлежат к числу древнейших литургических установлений; ученый считает вполне вероятным, что «побудительный мотив чтения из Св. Писания и вообще вызвал к жизни первые богослужебные собрания»¹⁶².

Чтение из книг Закона превосходит по важности чтения из Пророков. Чтение Торы совершается как lectio continua^cxii; весь текст разделен на фрагменты (парашú). Как только Тора дочитывается до конца, приступают к ее чтению с самого начала.

При чтениях из Пророков фрагменты (гафтары) выбирались более свободно.

Указанные чтения из Св. Писания обрамляла общинная молитва, а в конце собрания совершалось благословение.

«Богослужение чтения за синагогальным празднованием Субботы стало основой Литургии оглашенных»¹⁶³. Действительно, об этом свидетельствует Иустин Философ. Такой же точки зрения придерживаются многие современные ученые-литургисты, начиная с Баумштарка и вплоть до Юнгманна.

Некоторые литургисты, однако, выражают сомнения. Согласно Мейеру, «прямую зависимость христианского богослужения Слова от синагогального для древнейшего времени невозможно доказать, и она даже невероятна. Скорее всего, в II-IV вв. развитие приняло такой ход, что в конце концов богослужение Слова в рамках служения Евхаристии в важнейших источниках Востока стало обнаруживать несомненное сходство с синагогальным богослужением (в том, что касалось порядка молитвы и чтения из Св. Писания). Особенно на сирийской территории, как видно, существовали продолжительные и тесные контакты с иудаизмом, и они эффективно повлияли на традицию после того, как состоялось отделение христианской Церкви от иудаизма»¹⁶⁴.

Даже в IV в. в Антиохии за богослужениями христиан всё еще были известны чтения из Закона и из Пророков, дополненные, конечно, чтениями из Посланий или Деяний апостолов и из одного из Евангелий¹⁶⁵. В наиболее насыщенные периоды церковного года, однако, наблюдалась тенденция к ограничению ветхозаветных чтений или даже к их полной отмене. Тайну искупления стремились познать не через «перечитывание» (relecture)^cxiii Ветхого Завета, а во всей исторической полноте совершившихся обетовании, т. е. непосредственно из Нового Завета. Так, например, за коптской Литургией осуществляется множество чтений из Св. Писания, но все они берутся из Нового Завета - из посланий ап. Павла, соборных посланий, Деяний апостолов и из Евангелия. Эта тенденция распространилась на весь церковный год, так что у византийцев начиная с VII в. имеются лишь два вида чтений за Литургией - из «Апостола»^cxiv и из Евангелия.

Аналогичный путь прошла и Римская Литургия: сначала были три чтения (ветхозаветное, новозаветное и отдельно из Евангелия), но затем они были сведены к двум (из «посланий» и из Евангелия).

Принцип lectio continua, характерный для Древней Церкви, поначалу прерывался лишь по великим праздникам, а в конце концов он стал прерываться и в дни памяти мучеников. Старались подобрать чтение из Св. Писания, наиболее соответствующее празднику.

Об этом, в частности, свидетельствуют записки Эгерии, совершившей паломничество в Иерусалим^cxv; чтения с соответствующими псалмами и антифонами на Богоявление и на протяжении Страстной и Цветной седмиц были «aptae diei»^cxvi.

На Западе (вплоть до литургической реформы II Ватиканского Собора) принцип lectio continua, за исключением остаточных форм при чтении апостольских посланий, был утрачен. На Востоке, однако, он удержался больше, но в модификации scriptura occurens, а именно: священная книга, по крайней мере по субботам и воскресеньям, хотя и читается выборочно, но всё же эта выборка следует за порядком расположения текстов в оригинале.

Так, в Византийской Церкви после Пятидесятницы на протяжении 17 воскресных дней читают фрагменты из Евангелия от Матфея, затем на протяжении 16 воскресений читают из Евангелия от Луки, наряду с небольшими последованиями из Евангелий от Марка и Иоанна^cxvii.

Порядок чтений в Римской Церкви в основном сложился к началу средних веков. Принцип lectio continua почти полностью исчез, что объясняется подборкой вразбивку тематических чтений из Св. Писания в соответствии с различными периодами церковного года, праздниками Господа и святых, а также и отдаленными влияниями на библейские чтения когда-то существовавших в Риме титульных храмов. Поскольку появлялись все новые и новые праздники в честь святых, подборка разрозненных чтений постепенно распространилась на богослужения будничных дней.

В Конституции о Священной Литургии записано: «Чтобы обильнее готовить трапезу слова Божия для верных, следует шире открывать сокровищницу Библии, чтобы в течение установленного числа лет народу зачитывалась преобладающая часть Священного Писания» (SC 51)^cxviii. Соответственно был разработан новый порядок чтений. В 1969 Конгрегация по богослужению опубликовала «Ordo lectionum missae»^cxix; в 1981 г. книга вышла вторым изданием.

Для воскресных и праздничных дней предусмотрены, как и раньше, три чтения: одно ветхозаветное, одно новозаветное и специально чтение из Евангелия. Порядок чтений организован по трёхлетнему циклу (годовые циклы А, В и С), и при этом за каждым из синоптических Евангелий закреплен годовой цикл, тогда как Евангелие от Иоанна читается каждый год в определенные периоды времени. При выборе порядка чтений на воскресные и праздничные дни предпринята попытка синтезировать тематическую согласованность с lectio continua. Преимущественно тематически организованы наиболее насыщенные периоды церковного года (Адвент, Великий пост, Пасхальное время); в чтениях воскресных дней годового цикла превалирует lectio continua. Было обращено особое внимание на внутреннюю согласованность ветхозаветного чтения с евангельским. Эта согласованность может проявиться, в частности, в том, что ветхозаветное чтение содержит фрагмент, который в последующем евангельском чтении выступает как цитата. Или же подборкой пары может быть сознательно подчеркнуто противоречие между Ветхим и Новым Заветом; или бывает выявлена преемственность истории искупления человечества, или, наконец, в полном свете показывается исполнение ветхозаветного обетования.

Новый Лекционарий на Мессы будних дней знает лишь два чтения, которые в насыщенные периоды церковного года следуют одногодичному циклу, а вне этих периодов (т. е. на протяжении 34 недель годичного цикла) - двухлетнему (цикл I - для четных годов и цикл II - для нечетных). Особые указания относительно чтений имеются для Месс в честь святых, а также при служении сакраментов (таинств) и сакраменталий (тайноподобных обрядов, или тайнодействий)^cxx, а также для Месс по различным поводам и для вотивных Месс. Новыми являются возможности выбора, которые хотя и невелики для воскресных и праздничных дней, но зато для будничных дней, праздников памятей святых и для Месс по особым поводам - весьма расширены.

3.5.3 Места в пространстве храма для благовестил Св. Писания

Если для начальных обрядов Мессы седалище священника является центральным местом в пространстве храма, то для богослужения Слова таким местом является амвон. Термин происходит от греческого глагола «восходить» (άναβαίνω), указывающего на внешнее возвышение амвона.

Перемещение церковного действия на амвон, на подобающее место, свидетельствует об особом, отличном характере этой части Мессы. Действительно, присутствие Христа посреди общины, собравшейся во имя Господне (ср. Мф 18, 20), сейчас получает свою конкретизацию как присутствие Бога, говорящего Свое Слово, - ведь Бог «говорит Сам, когда в Церкви читается Священное Писание» (SC 7).

В прежние времена указанная символика находила себе выражение в разделении пространства храмового здания на «посланническую»^cxxi и на «евангельскую» стороны; позднее (под влиянием на Евхаристическую Литургию Приватной Мессы) так же был организован и алтарь.

В позднеантичной базилике епископская кафедра, стоявшая в середине апсиды, определяла правую (с точки зрения общины, стало быть, левую) сторону храма как «почетную сторону». Соответственно диакон читал из Евангелия, встав справа от епископа. Он поворачивался к народу, но не так, чтобы стать спиной к епископу, т. е. обращался на юг или на север, в зависимости от того, была базилика ориентирована на восток или на запад.

Направление чтения на север - принятое в более древних, ориентированных на запад базиликах - стало постоянным при чтении из Евангелия уже и независимо от нынешнего географического положения храма и первоначального плана.

В средневековых толкованиях на Литургию содержатся объяснения, почему выбрано именно данное направление. Согласно толкованиям, поскольку север - это область диавола и тьмы, Евангелие должно оказать свое действие прежде всего на севере. Кроме того, на север, от иудеев к язычникам, совершился переход благовестия Царства Божия¹⁶⁶.

Толкования в конечном итоге призваны аллегорически обосновать, почему Миссал-служебник переносился с правой стороны алтаря на его левую сторону. Несмотря на рациональность аллегорезы, всё же молящиеся воспринимали и «сакраментальный» характер Господа, говорящего в Евангелии.

На реформах II Ватиканского Собора сказалось новое осознание достоинства Слова Божия и присутствия Господа в благовествуемом слове Св. Писания. (Ранее подобное сознание в полемике с Реформацией, к сожалению, оказалось в тени¹⁶⁷.) Отсюда возврат роли амвона, причем в тесном соотношении с алтарем и пресвитерием.

Согласно SC 7, это соотношение символически свидетельствует о разнообразных способах присутствия Господа в собравшейся общине: присутствию Христа в евхаристической Жертве соответствует алтарь; Его присутствию в благовествуемом Слове - амвон; Его же присутствию в собравшейся общине при предстоятельстве рукоположенного духовного лица - седалище предстоятеля.

И как существует всего один Христос, так в храме может быть лишь один алтарь и один амвон.

3.5.4 Сопровождающие обряды

Слова и обряды, которыми сопровождаются чтения из Св. Писания, должны подчеркивать присутствие Христа в благовествуемом слове. Сказанное особенно относится к чтениям из Евангелия: как на Востоке, так и на Западе диакон испрашивает себе на благовестие Евангелия особое благословение; также и сам священник испрашивает себе благодать на достойное чтение.

Близкий к сакраментальному характер благовестия Св. Писания и особенно благовестия Евангелия подчеркивают: процессия с Евангелием; преднесение светильников и кадильницы; каждение Евангелию; приветствие «Dominus vobiscum»^cxxii, на которое имеют право только рукоположенные лица; троякое крестное знамение, возлагаемое (за западной Мессой) верующими на чело, уста и грудь.

Новый Миссал подчеркивает сакраментальность действия тем, что община как на предшествующие чтения, так и на чтение Евангелия ответствует «Deo gratias»^cxxiii. Перед этим чтец или диакон, по аналогии с ветхозаветной пророческой формулой, возглашает: «Verbum Domini»; следовательно, все чтения за Мессой - это «Слово Господне»^{cxxiv / 168}.

Когда-то формула «Deo gratias» считалась вариантом «религиозно окрашенного принятия к сведению, сопоставимым с восклицанием аминь»¹⁶⁹.

Целование Евангелия также выражает почитание, и его можно поставить в параллель с целованием алтаря.

Троекратное малое^cxxv крестное знамение верующих, восходящее к IX в., Юнгманн истолковывает как намерение воспринять священное слово и удержать посредуемое им благословение. Крестное знамение в конце чтения из Евангелия - это оборона выслушанного Слова Божия от нападений лукавого. Троекратное самоблагословение верующих выражает их вступление, по собственному произволению, в благовестие Христово, принятие благовестия и верное сохранение в сердце¹⁷⁰.

3.5.5 Ответный псалом¹⁷¹

«За первым чтением следует ответный псалом (Graduale), составляющие существенный элемент богослужения Слова» (АЕМ 36). В ответном псалме община отвечает на то, что только что выслушала в чтении как Слово Божие. Она отвечает повторяемой строкой, еще раз подчеркивающей суть прочитанного. При этом община откликается не только на услышанное в чтении, но и на стихи псалма, выпеваемые кантором, а эти стихи по содержанию соотнесены с чтением дня.

Повторяющиеся ответы-респонсы на псалом или на другой библейский текст первоначально появились в иудейской Литургии. В христианской Литургии ответный псалом засвидетельствован начиная с IV в., и он всегда был делом общины. Поскольку художественные формы поэзии и пения становились всё сложнее, со временем потребовался специальный хор профессиональных певцов.

«В респонсориальном исполнении псалмов мы имеем перед собой древнейший феномен и древнейшую форму исполнения псалмодии за христианским богослужением; как на Востоке, так и на Западе она засвидетельствована начиная с IV в.». «С течением времени респонсориальный псалом Римской литургии настолько усложнился, что исполнять его теперь могли только кантор и хор профессионалов; сам псалом сократился вплоть до одного стиха»¹⁷².

Респонсорный псалом за Мессой не должен замещаться каким-либо другим песнопением: он тесно привязан к содержанию предшествующего чтения; кроме того, он открывает общине живой доступ к благочестию псалмов. Обо всем этом хорошо написал Фишер, который, к тому же, принял во внимание особенности развития псалмопения на территории распространения немецкого языка¹⁷³.

Возобновление трех чтений в послереформенное время возвратило и «промежуточным песнопениям» их собственную функцию: респонсорный псалом - это ответ на выслушанное в первом чтении, а аллилуйя после второго чтения - это приветствие Христа, которому предстоит говорить в последующем чтении из Евангелия.

Наименование «Graduale» псалом получил от обыкновения, согласно которому кантор хотя и поднимается на амвон, но не до доходит до высшей ступени. Полная высота предназначена для благовестия одного Евангелия, так что кантор останавливается на одной из более низких ступеней, а ступень по-латыни - gradus.

Наименование «Graduale» засвидетельствовано начиная с IX в. (сначала в словосочетании «Responsorium graduale»^cxxvi). Двойное имя песнопения указывает на его богато разукрашенную форму (в отличие от первоначального респонсория, сохранившегося в суточной службе часов). В развитии «Graduale» Хуке (Hucke) прямо видит ключ, позволяющий понять, как церковная музыка стала видом искусства¹⁷⁴.

3.5.6 Аллилуйя и секвенция

Аллилуйя - второе «промежуточное песнопение» - целиком относится к следующему за ним чтению Евангелия; так верующие приветствуют Господа, говорящего в Своем слове, и поэтому песнопение имеет скорее аккламативный^cxxvii, чем медитативный характер.

Аккламацией общины всегда - за исключением постного времени (см. АЕМ 37!) - является аллилуйя. Стих, исполняемый кантором, заимствуется из последующего Евангелия. Аккламация аллилуйя происходит из иудейского богослужения, и в Апокалипсисе (19, 1-7) она истолкована как выражение ликования Небесного Иерусалима.

В Западной Церкви аллилуйя по смыслу сопрягается с Пасхой, и в этом состоит отличие от Востока, где аллилуйя поется на протяжении всего года и по всем поводам для богослужения, даже на заупокойной Литургии.

В Римской Литургии в дни покаянного характера аллилуйя не поётся и заменяется трактом^cxxviii. Выработались особые обряды прощания с аллилуйей в начале Поста и ее встречи-приветствия в Пасхальную ночь. В средние века на эти темы даже разыгрывались сценки¹⁷⁵.

Средневековые интерпретаторы назвали более простое, т. е. более древнее голосоведение тракта «растянутым пением», подобающим покаянному характеру Поста. Другая интерпретация исходит из того, что пение проходит единообразно (tractim^cxxix), без респонсорных перебивок.

В обновленной Литургии на время Поста аллилуйя также отменяется, а взамен перед Евангелием введено респонсорное пение: в нём стих кантора обрамляется аккламацией, содержащей имя Иисуса Христа^cxxx (АЕМ 38b).

Из пения аллилуйя развилась секвенция. Сначала термин обозначал богато развитую, бессловесную мелодию на заключительный звук «а» слова аллилуйя («jubilus»-юбиляция^cxxxi). В поздний период правления Каролингов эту мелодию снабдили прозаическим текстом, и каждой ноте был придан слог. В дальнейшем под секвенцией стали понимать сложное построение.

Старшие сочинители секвенций следовали однострофному распеву с парами строф в главной части; такова, например, Пасхальная секвенция «Victimae paschali laudes»^cxxxii. Более поздние сочинители (периода высокого средневековья) ввели в секвенцию рифму и метрику, так что она стала всё больше и больше походить на гимн; такова секвенция на Пятидесятницу рубежа XII-XIII вв. «Veni, Sancte Spiritus»^cxxxiii. Число секвенций возросло настолько, что они стали устойчивой составной частью большинства Месс, а затем из них же образовались церковные песни на народном языке.

В Миссал 1570 г. из множества имевшихся к тому времени секвенций были отобраны всего четыре (на Пасху, Троицу, Праздник Пресвятого Тела и Крови Христа и для Заупокойной Мессы). Миссал 1970 г. предусматривает секвенции только для Пасхального и Троицкого воскресных дней (АЕМ 40), а секвенция на Праздник Пресвятого Тела («Lauda, Sion»^cxxxiv) и прибавленная в начале XVIII в. секвенция на праздник Семи Скорбей Пресвятой Девы Марии^cxxxv («Stabat Mater»^cxxxvi) объявлены факультативными.

Ныне секвенция поется перед пением аллилуйя, чтобы вместе с ней приветствовать Христа, присутствующего в Евангелии¹⁷⁶.

3.5.7 Проповедь-гомилия

Произнесение проповедей-гомилий, «этих составных частей самóй Литургии, весьма рекомендуется» (SC 52). Поскольку проповедь - это «часть Литургии» (SC 41), она в руководящих документах в обязательном порядке предписана на воскресные и праздничные дни и «весьма рекомендована» на все другие дни, особенно в насыщенные периоды церковного года (АЕМ 42).

Ныне гомилия (homilia; пастырское наставление) рассматривается как интегральная часть Литургии, но в недавнем 1962 г., согласно Юнгманну, всё еще господствовало мнение, что гомилия «представляет собой вставку в ход Литургии и задерживает продвижение вперед в ее служении»¹⁷⁷.

Тем не менее уже в «Апологии» (I, 67) Иустина Философа проповедь-гомилия^cxxxvii действительно выступает частью литургического действа.

От проповеди-sermo^cxxxviii проповедь-гомилия отличается лишь в том отношении, что она более тесно связана с Литургией,- она стремится связать с жизнью по вере словесные и поведенческие знаки (обряды) Литургии, а также актуализировать благовествуемые за Литургией тексты. Проповедь-sermo - это в собственном смысле слова миссионерская проповедь, которая в отличие от гомилии адресована находящимся вне Церкви, к тем, которые должны быть обращены к вере (или возвращены к ней!). Поэтому проповедь-sermo в гораздо меньшей степени сопряжена с Литургией¹⁷⁸. В содержательном плане гомилия и sermo рассматривают совершенно различные темы.

Время Отцов Церкви - время больших, развернутых проповедей, но, как ни странно, в описаниях Литургии на Востоке и на Западе проповедь вообще не упоминается. В эпоху Каролингов существовала остаточная форма: проповеди Отцов Церкви прочитывались во всеуслышание или же более или менее свободно пересказывались на народном языке. Новый расцвет свободно говоримого, благовествующего слова наступил в эпоху высокого средневековья, особенно в связи с появлением нищенствующих монашеских орденов, но это был расцвет развернутой, большой проповеди-sermo, а не гомилии.

Гомилия (краткое наставление), напротив, практически была совсем выведена из чина Литургии. Отсюда в конце концов появилась вставка гомилии на родном языке сначала в составе латинской Мессы, а затем выработалось и самостоятельное богослужение с интегральной проповедью.

Чем пространнее становилась упомянутая вставная часть (на родном языке повторяли тексты, прочитанные на латыни, давали объявления, читали молитвы и пели церковные песни), тем далее она отходила от Мессы¹⁷⁹.

Место в храмовом пространстве для произнесения проповеди (кафедра проповедника; нем. Kanzel; слово еще сохранило связь с cancelli [«ограждение-перила алтаря, на которых устраивается амвон»]) сместилось теперь ближе к народу. Теперь проповедник вообще выходил из алтаря, что лишний раз свидетельствовало об отделении проповеди от Литургии. Надо также учесть, что вплоть до нашего столетия алтарные свечи на время проповеди гасились, а проповедник, если он одновременно был совершителем Мессы, снимал с себя казулу^cxxxix или по крайней мере манипулу^cxl. Тематически пространная проповедь также больше не была согласована с Литургией или с текстами, прочитанными за Литургией.

Так постепенно богослужение с проповедью выделилось из служения Мессы и стало проводиться по воскресеньям после обеда, и этот особый тип богослужения (с проповедью) затем стал главной службой церквей, принявших Реформацию¹⁸⁰.

Что проповедь внутри Мессы может восприниматься как «чужеродное тело», объясняется самой природой проповеди (или гомилии), представляющей собой свободно говоримое слово благовестия. Оно противоречит принципу «Lex orandi - lex credendi», строго прописанному на Тридентском Соборе. Чин Мессы, по предписанию, должен быть повсеместно один и тот же, а указания в рубриках должны соблюдаться во всех деталях; тем самым, по замыслу, идентичность католической веры сохранялось также и в совершении богослужения. Между тем свободно говоримое слово не может быть подчинено подобной железной регламентации. Соответственно когда проповедь выделилась из служения Мессы, многие стали думать, что священник, проповедуя, выполняет хотя и похвальное, но всё же не обязательное действие (ведь оно не является неотъемлемой частью евхаристической Литургии).

В обновленной Литургии гомилия рассматривается именно как неотъемлемая составная часть богослужения. На этом закончился почти тысячелетний период неуверенности относительно места проповеди в богослужении. Снова подхвачена и продолжена традиция Отцов Церкви.

Гомилия адресована «вовнутрь», к верующим, собравшимся для служения Евхаристии, и она должна давать мистагогические наставления касательно христианского образа жизни.

Место, откуда сейчас произносится гомилия, - это амвон, «престол Слова Божия», или же седалище предстоятеля (АЕМ 97). Больше не предписывается совершать крестное знамение ни в начале гомилии, ни в конце, равно как и произносить приветствие. Всем этим лишний раз подчеркивается, что гомилия является органической составной частью служения Мессы.

Этим же не в последнюю очередь подчеркивается закономерность спорного запрета на проповеди, говоримые мирянами. Действительно, внутренняя связь между гомилией и литургией лишь тогда сохраняется полностью, когда (главный) совершитель обряда таинства сам же произносит и гомилию, поэтому гомилия - это отнюдь не привилегия, а по сану обязанность рукоположенного священника.

3.5.8 Символ веры

Являясь вероисповедным текстом, Символ веры в служении Мессы, вероятно, как был, так и будет чужеродным телом. Правда, в АЕМ 43 есть попытка оправдать его функцию: «община присоединяется к Слову Божию, только что выслушанному в чтениях и в гомилии, ответствует на Слово Божие и возобновляет в памяти существенные истины веры, после чего может начаться служение Евхаристии». Но сама форма текста от первого лица единственного числа («Верую») отличается от литургической формы множественного числа (было бы: «Веруем»), из чего видно, что место Символа веры первоначально было в чинопоследовании таинства крещения

Наименования «Symbolum» и «Апостольский Символ веры» («Apostolicum») восходят к сочинению Тиранния Руфина (Tyrannius Rufinus)^cxli, написанному в 404 г. Согласно Руфину, двенадцать апостолов, прежде чем разойтись на проповедь среди язычников, «свели воедино» (греч. συμβάλλειν «складывать, сводить воедино») отдельные суждения («члены») о вере. Эта легенда было повторена в VIII в. в одной проповеди, приписанной св. Августину (354-430), а каждому из двенадцати «членов веры» было даже придано имя одного из двенадцати апостолов.

На самом деле «Апостольский символ» представляет собой римское крещальное исповедание веры, и мы находим его уже у Ипполита Римского (ок. 170 - ок. 236), так что Apostolicum, возможно, восходит к понтификату Папы Виктора Ι (189-197)¹⁸¹.

В Римском миссале, равно как и в чинопоследованиях восточных Литургий Апостольскому символу предпочтен «Никео-Царьградский символ веры» (Nicaeno-Constantinopolitanum), тогда как Немецкий Миссал позволяет читать также и «Apostolicum».

Символ веры вошёл в Литургию при Тимофее, Патриархе Константинопольском (511-517). Тимофея обвиняли в якобы сочувственном отношении к монофизитской ереси, и чтобы всем показать свое православие, Патриарх, по сообщению историографа Феодора^cxlii, приказал чтецам за каждой Литургией вычитывать Символ веры.

Этот обычай быстро распространился по всему Востоку. В том же столетии Символ веры попал с Испанию, прибрежная полоса которой находилась под византийским владычеством. По решениям III Поместного Собора в Толедо 589 г., король вестготов Реккаред (Reccared) вместе со своим народом отрекся от арианства, и было определено, чтобы Символ веры прочитывался за каждой Мессой.

Еще один путь продвижения Символа веры пролегал через Ирландию и англо-саксов и далее на Аахен, где император Карл Великий (ок. 742-814) включил его в богослужение собственной Пфальцской часовни.

Но всё же всеобщее распространение на севере Европы Символ веры получил лишь в XI в. Император Генрих II с удивлением обнаружил его отсутствие в Риме, куда он в 1014 г. прибыл для коронации. Папа Венедикт VIII (1012-1024) уступил настояниям Генриха и ввел Символ веры в чин Римской Мессы, но всё же вскоре появилось и ограничение, по которому Символ веры применялся только по воскресным дням и за богослужениями таких праздников, которые упоминаются в самом Символе.

Согласно нынешнему порядку (АЕМ 44 и 98), Символ веры произносится или поётся по воскресным дням и по великим праздникам, но может употребляться также и по другим праздничным поводам. «Символ веры» - вероятно, вопреки намерениям Патриарха Тимофея - вошел в служение Евхаристии как исповедание веры общиной, и такое понимание долгое время удерживалось на Западе. На Востоке Символ веры также прочитывал представитель народа. Отсюда понятно, почему мелодия Символа - это (древний) речитатив.

С появлением полифонии община перестала петь Символ, который раньше запевал священник. Его стал исполнять хор.

Эммингхауз (Emminghaus) призывает к тому, чтобы и ныне удерживалось широкое знание верующими Символа веры в латинской версии. Тогда единство Церкви будет выражаться - например, на международных встречах - поверх языковых границ, a Credo соответственно станет действительным достоянием собравшейся общины и ее активным вкладом в Литургию¹⁸².

3.5.9 Прошения

Во исполнение требования, чтобы «согласно исконным правилам Святых Отцов» было восстановлено всё то, «что со временем незаслуженно исчезло» (SC 50), на II Ватиканском Соборе (SC 53) были заново введены Прошения (они называются еще «Всеобщей молитвой» или «Молитвой верных»^cxliii). Ссылка на Святых Отцов в данном случае простирается вплоть до Иустина Мученика (ок. 100-ок.165), который в своей «Апологии» (1,65,67) дважды упоминает о прошениях, возносимых «за всех прочих, пребывающих по местам», а также о прошениях, совершаемых после гомилии предстоятеля.

И до сих пор чин Византийской Литургии, наряду с открытыми для всех ектениями, знает эксклюзивную молитву одних только верных («Пусть никто из оглашаемых, только верные, снова и снова в мире Господу помолимся!» Православное богослужение: 91)^cxliv. Она совершается после удаления из храма оглашенных и перед Великим Входом, за которым приготовленные Дары переносятся на престол. Этим подчеркнуто особое место «Молитвы верных»: в Древней Церкви ее остерегались произносить вместе с неверующими и с оглашаемыми, еще не принявшими крещения.

Еще одной причиной служит осознание всеобщего священства верующих христиан, и ссылкой на него обновленный Римский миссал подкрепляет важность прошений. Поскольку община, вознося прошения за всех людей, исполняет свое священнической служение, они должны непременно произноситься за каждой Мессой (АЕМ 45).

Уже у Иустина определенно сказано, что в «Молитве верных» могут участвовать только крещеные. Призыв к подобному священническому действию верующих (ср. 1 Пет 2, 9) имеется также и в Новом Завете (1 Тим 2, 1-4).

Моления должны совершаться по порядку, образец которого задан в АЕМ 45: «о нуждах Церкви; о правителях и о благоденствии всего мира; о всех угнетенных страданиями и нуждами; о местной общине».

Прошения верных - это прошения О ДРУГИХ (например, о тех членах общины, которые сейчас не присутствуют в литургическом собрании), а не прошения ЗА СЕБЯ, т. е. за собравшуюся общину. Иначе в них было бы употреблено первое лицо множественного числа (как построены, например, прошения-preces^cxlv в Хвалах Утренних обновленной Литургии часов^cxlvi). Тот факт, что некоторые члены общины сегодня отсутствуют за Литургией, - а она есть совокупность всей семьи Божией, - даёт серьезное основание, чтобы молиться за них, за больных, плененных, за находящихся в опасности отпадения от веры. Таким образом, прошения выражают совокупное бытие всех христиан и их братско-сестринскую ответственность друг за друга и за весь мир.

Предстоятель руководит Всеобщей молитвой, т. е. он сначала приглашает к ней верующих, а когда отдельные прошения произнесены диаконом, кантором или представителем общины и когда община, ответствовав^cxlvii, приняла их как своё дело (АЕМ 49), предстоятель также и завершает молитву.

Тем самым нынешняя форма прошений больше соответствует литании с возгласами «Kyrie, eleison», вошедшей в Римскую Мессу при Папе Геласии, чем древнеримскому способу произносить прошения, дошедшему до нас только в последовании Страстной Пятницы. Нынешняя форма такова: именование прошения, молитва верующих в молчании^cxlviii, обобщающая орация (коллекта) предстоятеля.

Прошения «со временем незаслуженно исчезли» из дореформенного Миссала, и это объясняется тем, что чтение или пение «Kyrie, eleison» переместилось в начало Мессы.

Остаточные формы Всеобщей молитвы сохранились на территории распространения французского языка как т. н. prières du prône «молитвы проповеди». Они когда-то были обширными и в полной форме (наряду с краткой формой на все воскресные дни) должны были читаться по крайней мере раз в месяц. Согласно Гейнцу (Heinz), такое и действительно происходило в области германо-французского пограничья (вплоть до литургического обновления). Тем не менее, по Гейнцу, остаточная форма Всеобщей молитвы сохранялась и на всем пространстве немецкой культуры во «Всеобщей молитве за нужды христианства» Петра Канизия (Petrus Canisius)^cxlix, присоединявшейся к проповеди¹⁸³.

В отличие от византийских ектений с их неизменным составом, прошения обновленной Римской Литургии верующие составляют свободно. В этих прошениях христианская община сознаёт свое священническое предстояние за весь мир. Прошения должны содержать существенные просьбы и отражать подлинные нужды; их недопустимо наполнять пустыми словами, и они ни в коем случае не должны быть идеологически ангажированными и не должны содержать морализирующих наставлений¹⁸⁴.

3.5.10 Благовещение Слова Божия в литургиях других обрядов

А. Византийская литургия

Перед чтением совершается благословение читающего со священнического седалища и возглашается прокимен^cl, «прелюдия» к чтению, состоящая из стихов псалма. По истории своего возникновения прокимен соответствует западному graduale, следующему за чтением¹⁸⁵. Чтение обычно заимствуется из Нового Завета, почему соответствующая литургическая книга так называется - «Апостол».

Чтение Евангелия предваряется пением аллилуйя. В него вплетаются два стиха псалма, а диакон совершает каждение алтаря и всего храма. Под западным влиянием в некоторых храмах византийского обряда по старой традиции после чтения Евангелия произносится проповедь-гомилия, тогда как в других храмах имеется традиция произнесения проповеди во время причащения духовенства в алтаре.

В большей мере, чем Церкви Запада Византийская Церковь сохранила принцип lectio continua¹⁸⁶.

В Литургию Слова Византийской Церкви входят после чтения из Евангелия или гомилии еще Сугубая ектения, Молитва об оглашенных, после чего совершается их «отпуст» (удаление из храма).

Б. Мозарабская Литургия

Мозарабская Литургия в рядовом случае знает три чтения: из Пророков (Ветхого Завета), из Апостола (Новый Завет) и из Евангелия. В постное время, однако, чтений бывает четыре, поскольку ветхозаветное чтение разделяется на чтение из премудростных (lectio sapientialis) и из исторических книг (lectio historica). Все чтения содержатся в «Liber Commicus». В Пасхальное время ветхозаветные пророчества заменяются чтениями из Откровения Иоанна Богослова¹⁸⁷.

Принцип lectio continua в значительной мере сохраняется. За чтением из Пророков (или за чтением из исторических книг Библии во время Поста), как в римском graduale или в амброзианском psalmellus’e, следует псалмодия, которая по средам и пятницам пяти постных седмиц замещается песнями-плачами, а по дням памятей мучеников - текстами из Мартирология. В этом случае прибавляется часть песни хваления трех отроков в пещи огненной¹⁸⁸.

Литургия Слова по чтении Евангелия или после проповеди завершается хвалами-laudes, представляющими собой часть псалма, обрамленную пением аллилуйя, причем, как и в Римской Литургии, пение аллилуйя отменяется на покаянное время Поста. Песнопения перед чтением Евангелия Мозарабская Литургия не знает.

С. Амброзианская Литургия

Литургия Слова Амброзианской Мессы соответствует Римской Литургии: первое чтение - из Ветхого Завета, далее респонсорный псалом, второе чтение - из Нового Завета, затем аллилуйя или аккламация перед Евангелием в постный период, причем и то и другое называется «canto al Vangelo» («пение перед Евангелием»). После Евангелия исполняется особое песнопение - «dopo il Vangelo».

Что касается Миланского лекционария, то он обозначен как «Амврозианское дополнение к Римскому лекционарию»¹⁸⁹. Соответственно имеется много схожего с римским порядком чтений. Особенностью является благословение чтеца священником.

Непосредственно за гомилией следует Молитва верных («preghiera universale o dei fedeli»^cli).

После прошений всегда бывает священническая «Молитва на завершение Литургии Слова», и после этого начинается Евхаристическая Литургия и преподается целование мира¹⁹⁰.

Литература

A. Adam: Die Meßpredigt als Teil der eucharistischen Liturgie. In: Th. Maas- Ewerd / K. Richter (Hgg.): Gemeinde im Herrenmahl, 242-250.

B. Capelle: L’introduction du Symbole à la messe. In: его же: Travaux liturgiques III. Louvain 1967, 60-81.

H. Denis: La prie2re universelle. In: MD 21 (1965) 140-165.

B. Fischer: Sequenzen und Tropen. In: R. Berger / K. H. Bieritz u.a.: GdK 3: Gestalt des Gottesdienstes. Regensburg 2. Aufl. 1990, 199-201.

A. A. Häußling: Akklamationen und Formeln: GdK 3, 220-239.

H. de Lubac: Credo. Gestalt und Lebendigkeit unseres Glaubensbekenntnisses. Einsiedeln 1975.

Th. Maas-Ewerd: Vom Pronaus zur Homilie. Ein Stück «Liturgie» in jüngster Geschichte und pastoraler Gegenwart. Eichstätt- Wien 1990.

J. B. Schneider: Die Geschichte der katholischen Predigt. Freiburg - Basel - Wien 1969.

L. Delia Torre: «Oratio fidelium». Una preghiera dell 'Assemblea. In: Rivista liturgica 52 (1965) 46-66.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|