| |< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||
 |
|||||||
ГЛАВА III:
ИСТОЧНИКИ ЖИЗНЕОПИСАНИЯ ИИСУСА
Путь к небесному Христу ведет через явление Иисуса в истории. Иисус и Христос неотделимы друг от друга, как уже первые христиане в святом имени Иисуса Христа торжественно исповедовали: Иисус есть Христос.
Эта теснейшая сплетенность Иисуса и Христа со времен Бруно Бауэра не давала умолкнуть голосам, которые считали себя обязанными отрицать целостный образ Христа, земной и небесный. Именно, вследствии невозможности отделить «исторического Христа» от небесного «пневматического Христа», для тех, кто с Христом чудес, с небесным Христом не знал, как поступать, не оставалось другого выхода, как вычеркнуть целиком весь образ Христа... Критическое «нет» Божественному Христу должно было с этой точки зрения превратиться в критическое «нет» и по отношению к историческому Иисусу. Чтобы выбраться из жуткой дилеммы «Иисус или Христос», тут приходилось рискнуть на вывод: Иисус Евангелия фактически никогда не существовал. Существовали только известные идеи и идеалы, которые своей собственной творческой силой конкретизировались и выразились в образе Христа. Происхождение христианства оказывалось анонимным. Чем больше гегельянская философия начинала влиять на историческое исследование, тем охотнее принималась эта возможность объяснить христианство не из одной творческой личности, а из победного прорыва определенных могучих идей. С точки зрения одних образ бедного распятого Иисуса оказывался продуктом и кумиром пролетарско-мессианского массового движения. Другие сообщали даже о религиозных общинах в передней Азии, которые будто бы в дохристианское время уже чтили культового бога по имени Иисус. Хотя уже доказано точно, что главная основа этого мнения -запись на папирусе - была написана только около трехсотого года по Р.Х. и что настоящий культ Иисуса появился уже только в эпоху распространения христианства, еще делались попытки связать этот анонимный дохристианский культ Иисуса с распространенным будто бы на Востоке мифом об умирающем и воскресающем боге и спасителе, и этим разоблачить Евангельский образ Христа, как простое порождение легенды. Договорились даже до утверждения, что христианская легенда Христа - простое повторение древне-вавилонского сказания о Гильгамеше. Она принадлежит будто бы той группе параллельных эпизодических систем, существование которых в культурной истории человечества в течение тысячелетий будто бы доказано и которые не стоят ни в каком отношении к действительной истории.
При такой постановке вопроса: существовал ли евангельский Христос? - наша задача должна состоять в проверке свидетельств христианской и, если возможно, нехристианской литературы, удостоверяющих историческую действительность Иисуса. Представляют ли собою эти свидетельства исторически серьезные документы об истории самого Иисуса или только документы об истории веры в этого Иисуса?
Говорит в них живая история или только живая вера культовой общины? Внехристианские свидетельства уже сами по себе свободны от подозрения будто они представляют собою продукты творения христианской веры, и поэтому они особенно доказательны против эксцессов мифологической школы. Имеются ли такие вне-христианские, языческие или иудейские свидетельства об Иисусе?
Если мы, с одной стороны, примем во внимание, что все литературные источники времен римских императоров до Тацита и Светония потеряны, и что, с другой стороны, мессианское движение казненного плотника из Назарета, как казалось с самого начала рухнувшее, было слишком жалко и ничтожно в шуме тогдашних сменявшихся событий, чтобы привлечь внимание тогдашних историков, таких как Юст из Тиверии, написавший теперь тоже затерянную хронику иудейских царей от Моисея до Агриппы II, то нам придется скорее признать изумительной и счастливой случайностью, что, как у Тацита, так и у Светония, остались сведения о Христе и первоначальном христианстве. Тацит в своих Анналах (летопись около 116 г. после Р.Х.) рассказывает, что Нерон, чтобы рассеять слухи о том, что он сам поджег Рим, свалил вину на неких людей, ненавидимых за их преступления и называемых в народе христианами, и подверг их утонченнейшим наказаниям. Он продолжает дословно: «положивший начало этому имени «Christos» в правление Тиверия был казнен прокуратором Понтием Пилатом. Но это гибельное, на мгновение подавленное суеверие снова прорвалось наружу, но не в области Иудеи, где возникло это нечестие, а в городе Риме, куда, как известно, стекаются со всего мира все грубые и постыдные вещи и где они находят успех». Это место - типично Тацитовское по сжатости и краткости. Обозначение христианства как «гибельное суеверие», как «нечто грубое и постыдное» возможно только в устах нехристианина. О христианской вставке поэтому не может быть речи. Точное указание места и времени, в особенности уточнение о прокураторе Понтии Пилате и об императоре Тиверии, не могло быть почерпнуто из народных верований. Тацит или заимствовал это сообщение непосредственно из сенатских протоколов, или получил свои сведения, как многие думают, у консула Клувия, служившего при Калигуле. Возможно также, что он почерпнул свое знание у наместника Плиния, с которым был в дружественных отношениях и который в одном из своих писем императору Траяну писал о распространении культа христиан. Во всяком случае Тацит еще ничего не знал об анонимном христианском движении и о культовом боге Иисусе. Такой культовый бог и не мог бы показаться чем-то особенным его языческому мышлению. Что он узнал и записал, было только это: христианское движение ведет свое начало от некоего Христа. И это должно быть постыдное движение так как его основоположник был казнен римскими властями. После Тацита Светоний, около 120 года, упоминает о Христе; правда, в отличие от Тацита и в соответствии со своей обычной неосновательностью, в довольно расплывчатой форме, которая сама по себе выдает весьма недостаточное знание о положении вещей. По его словам, во времена императора Клавдия по поводу некоего Хреста (impulsore Chresto), между проживающими в Риме иудеями возникли волнения. Это - те самые волнения, о которых сообщается в Деяниях Апостолов (18.2). И по другим источникам, имя хрестиане вместо христиане установлено документально.
Поэтому не удивительно, если Светоний говорит о Хресте. Этого Хреста он считает иудеем и думает, что он действовал в Риме. Как ни ошибочно это предположение, все же оно доказывает, что тогда, по крайней мере в общих чертах, должно было быть известно о Христе, как основателе иудейской секты. Поблекшие исторические воспоминания лежат в основе и здесь. И показательно, что они относятся не к культовому богу Иисусу, но к конкретному иудею по имени «Хрестос». Об этом Хресте идет речь и в только что упомянутом письме императору Траяну Плиния Младшего в 112 или 113 году. Плиний описывает здесь быстрое распространение христианства и его культа в Малой Азии. Этот культ, по его словам, состоит в том, что христиане воспевают свои песни некоему Христу, как бы Богу (quasi Deo). Таким образом, Плиний молчит о культовом «Боге» Иисусе, он знает только о Христе, которого верующие почитают как Бога.
Если мы обратимся теперь от языческих к иудейским источникам, то прежде всего можно было бы указать на данные Талмуда о Христе и о христианстве, которые в частности подобраны Стракком. Но так как эти предания, хотя во многих случаях восходящие в основе ко временам Христа, тоже перерабатывались литературно уже только в более позднее время христианской эры и поэтому не могут быть точно датированы, их невозможно привлечь, как исторические источники в строгом смысле слова. Во всяком случае они свидетельствуют, по меньшей мере, о том, что в иудейском представлении Христос и христианство тесно связывались между собой, а об анонимном культе Иисуса ничего не было известно. «В судный день перед праздником Пасхи», - отмечает вавилонский Талмуд, «был повешен Иисус из Назарета, так как он колдовал, прельщал и совращал израильтян». Подобное же иудейское суждение передал потомству и философ Иустин, который, как уроженец Палестины, был хорошо знаком с иудейством начала II века. В своем диалоге с иудеем Трифоном он так передает суждение иудеев об Иисусе: «Галилеянин - основоположник безбожной и беззаконной секты. Мы его распяли. Его ученики ночью украли тело из гроба и соблазняют людей, говоря, будто Он воскрес из мертвых и вознесся на небо». Уже около первой половины второго столетия раввины обычно хулили Евангелие называя его «нечестивая книга» (Avengillayon) или «греховная книга» (Avongillayon). Они должны были, следовательно, очень рано близко познакомиться с христианством и его Евангелием. Для установления историчности Иисуса и Его посланничества неизмеримо важнее, чем оценки этих талмудических текстов, вопрос о подлинности того свидетельства, которое дает о Христе иудейский историк Иосиф Флавий. В своей книге «Иудейских древностей», которую Иосиф Флавий обнародовал на греческом языке около 93 или 94 года, он называет Иакова младшего «братом Иисуса, называемого Христом». Это место ввиду его сухой объективности не вызывает подозрения в христианской интерполяции. Однако, оно предполагает, что читателю уже раньше было сообщено об этом Христе. Действительно, уже 18 книга дает подробную заметку: «к этому времени выступил Иисус, мудрый человек, если его должно вообще назвать человеком, ибо он был совершителем выдающихся дел, учителем людей, с радостью принимающих истину. Он привлек к себе многих иудеев, но также и многих язычников. Он был Мессия».
Подлинно ли это место? Перед нами здесь, в отличие от сухо изложенного места об Иакове, ясное исповедание Христа, которое кажется странным в устах иудея, тем более, что во всех своих письменных работах он тщательно избегал каким-нибудь одобрением иудейско-мессианских надежд возбудить неудовольствие своих языческих покровителей, как Веспасиана и Тита. Против подлинности этого места были выдвинуты соображения литературно-критического порядка, а именно, источник, которым Иосиф пользовался для своих «Древностей», освещает время правления Пилата с точки зрения беспрерывных политических волнений ( δόρυβοι). В этой композиционной схеме совершенно непонятным было бы такое чисто догматическое заявление о Христе, не находящееся уже ни в какой связи с историей волнений. На этом основании этот текст «Древностей» следует приписать более поздней христианской руке. Остается только вопрос, имеем ли мы здесь только христианскую переработку или же все это место есть христианская вставка? Принимая во внимание, что Иосиф Флавий прямо говорит о казни Иакова, брата Иисуса, и что он так же упоминает и другие важные факты иудейской истории, как например, выступление Иоанна Крестителя, полное молчание с его стороны о христианском движении было бы странным.
На этом основании мы не можем согласиться с резким суждением, что все свидетельство Иосифа о Христе - только более поздняя христианская вставка. Вероятно, речь может быть только о христианской переработке, относящейся лишь к догматической оценке: «он был Мессия», и также в другой фразе: «он был учителем людей с радостью принимающих истину». Все остальное сообщение вполне возможно в устах иудея, который тщательно остерегается стать на сторону своих соотечественников. Таким образом, остается вполне вероятным, что Иосифу Флавию мы обязаны древнейшим историческим сообщениям о Христе с нехристианской стороны.
От вне-христианских источников жизнеописания Иисуса обратимся теперь к христианским. С самого начала по здравому смыслу ясно: наиболее обстоятельные и заслуживающие доверия сообщения об Иисусе нужно искать там, где Иисус влиял на свое окружение, т.е. в кругу Его приверженцев и учеников. Правда, этот круг должен быть тщательно изучен с той точки зрения, заслуживает ли он доверия, состоит ли он из духовно уравновешенных, морально безупречных, порядочных, правдивых свидетелей? Самые древние воспоминания об Иисусе записаны в четырех Евангелиях. Они дышат на больших протяжениях свежим духом лично пережитого и в целом являются непосредственным отголоском апостольской изначальной проповеди. Все же литературное фиксирование этих рассказов об Иисусе состоялось позже записи посланий Ап.Павла. С чисто литературной точки зрения не Евангелия, а послания Ап.Павла, особенно к Римлянам и Галатам, а также два послания к Коринфянам, являются древнейшими свидетельствами из христианских уст.
Что узнаем мы от Павла об историчности Иисуса? Ставя так вопрос, мы в самом же начале новозаветного учения наталкиваемся на ту характерную двойственность знания о Христе, о которой мы уже принципиально распространились выше. Павел не имел никакого исторического интереса к Иисусу в современно-научном смысле, т.е. его внутренняя заинтересованность направлена не на тщательное собирание известий об Иисусе, не на полноту описания Его общественной деятельности, даже не на восстановление Его исторически точного образа. «Если мы знали Христа по плоти (т.е. в его чисто человеческом виде), то теперь уже не знаем Его так» (II Кор 5.16). Перед его верующей, молитвенно настроенной душой стоит не Ιησούς κατά σάρκα (Иисус по плоти), т.е. не Иисус в Своем земном человеческом образе, но Χριστός κ. πνεύμα (по духу), т.е. божественный Христос, Христос веры. Но именно потому, что этот Христос веры в то же самое время есть в его глазах Человек Иисус, Которого он до сих пор преследовал в лице Его последователей и, следовательно, тайна Христа для Павла завершается тем, что Он, как Божий «собственный Сын» (Рим 8.3; 8.32); Гал 4.4) «в образе раба», в человеческом образе явился на земле (Фил 2.7), потому, что вследствие этого его представление о Христе равномерно охватывает Его Божественную и человеческую природу, - поэтому его догматический интерес, интерес его веры относится не только к Божеству, но также к человечеству Иисуса, притом именно к Его человечеству в конкретном историческом образе, к тому Человеку Иисусу, Который как потомок Авраама (Гал 3.16) из племен Давидова (Рим 1.3) родился от женщины и был под иудейским законом (Гал 4.4). Здесь, в этом догматическом интересе к «Человеку Христу Иисусу» (1 Тим 2.5) лежит главное побуждение к историческим высказываниям апостола об Иисусе. Образ Христра у ап.Павла состоит не из эллинской спекуляции без плоти и красок и не из иудейско-апокалиптических мечтаний. Наоборот, это - образ Христа из плоти и крови. Павлу мы обязаны обстоятельнейшим и вернейшим описанием воскресения Христа (I Кор 15.3 и след.). Точность и тщательность, с которыми он перечисляет явления Иисуса, показывают его заботу об исторической достоверности. В том же месте он категорически подчеркивает, что эти свои сведения он получил из предания (I Кор 15.3). Насколько он озабочен правильностью и исторической наглядностью своего учения об этом, свидетельсвует его замечание в послании к Галатам (3.1), что он как бы «написал перед их глазами» распятого Христа.
Павел-же точно рассказывает нам среди прочего о последней тайной вечери, о предании Господа, об Его аресте в ту темную ночь (I Кор 11.23). Постоянно возвращается он к страждущему Христу, чьи раны он носит на своем теле (Гал 6.17). С точностью цитирует он отдельные изречения Господа (I Кор 7.10; Рим 14.14), как передает в своей редакции и известие о тайной вечере (I Кор 11.23 и д.). Он напоминает рассеянные в разных местах изречения Иисуса, от которых у евангелистов сохранился только общий смысл, как например, о том, что проповедники Евангелия от Евангелия должны и жить, отдельные изречения Господа, о которых молчат (I Кор 9.14; ср. I Тим 5.18). Он сообщает даже другие источники (сравн. I Фес 4.15). Подчеркнуто напоминает он своим общинам слова Господа (I Тим 6.3; Деян Ап. 20.35), «закон Христа» (Гал 6.2; I Тим 5.18). И подчеркнуто отличает он свои слова и советы от слова Господня (I Кор 7.12). Несравненно чаще, чем у кого-либо другого из апостолов, повторяются у него основные слова евангельской проповеди, - о Царстве Божием и Отце небесном. И его песня песней о любви (I Кор 13.1 и д.) не только напоминает нам возвышенные мысли Иисуса, но и с волнующей силой живописует перед нашей душой светлый образ Самого Господа. Таким образом вся его проповедь о Христе ориентирована на строго исторических контурах Личности и учения Иисуса. Откуда черпал Павел эти знания об Иисусе? Известно, что он не был действительным учеником Иисуса в первоначальном смысле слова, и поэтому не мог ссылаться на свидетельства своих глаз и ушей. Однако, замечание апостола во втором послании Кор (5.16), что он знал Иисуса «по плоти», позволяет думать, что он по крайней мере издали видал Иисуса и слышал Его. Более точные сведения получил он впоследствии из уст тех первых христиан, которых он преследовал «до смерти» (Деян 22.4). Эти сведения он еще углубил через три года в устных беседах с первоапостолами, прежде всего с Петром (Гал 1.15 и д.). Таким образом, ап.Павел имел возможность пролить на образ Господа немало света, полного и яркого, так, что мы уже благодаря ему одному можем проникнуть в сущность проповеди Иисуса.
Но достоверно ли это свидетельство св.ап.Павла? Мы можем спокойно ответить, что ему присуща высшая степень человеческой достоверности и что едва ли есть другое историческое свидетельство, которое было так засвидетельствовано кровью сердца, как его. Первоначально он, ведь, был в высшей степени возмущен свидетельством такого же рода. Он «преследовал и связывал» всех, кто держался его (Деян 22.4). Преследовал их «до смерти». Христос, Которого они любили, был ему чужд, вызывал у него даже досаду и ненависть. Правда, в апокалиптических ожиданиях его народа Мессия выступал перед ним как «небесный человек» (ср. Кор 15.48 и д.). И он знал, что в иудейских книгах Премудрости Мессия описан как «Премудрость Божия» (I Кор 1.30; 2.7). Его образ Мессии с самого начала носил поэтому, в отличие от идеала фарисеев, черты духовности и небесности. Тем не менее Мессия постоянно оставался для него окруженным небесной славой и блеском, и не был Мессией распинаемым и умирающим. Он воспринял христианскую проповедь о распятом Христе, как хулу и опорочивание. И вот этот распятый Христос, вопреки его самым затаенным желаниям и всем его самым святым надеждам и ожиданиям, пришел к нему извне, одолел его и покорил тогда, когда на пути в Дамаск «озарил его сердце, дабы просветить познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (ср. 2 Кор 4.6). Ни один другой апостол не восставал с такой дикостью и необузданностью против этого свидетельства. И ни один, ни Петр, ни Иоанн, не был в дальнейшем так переполнен и пронизан этим свидетельством. Павел после обращения ни о чем не говорит с такой гордостью и с таким счастьем, как о том, что он -«апостол Иисуса Христа», Его «раб», Его «слуга». Что прежде было его ненавистью, стало теперь его новой великой любовью. Ненависть зряча, но еще более зряча любовь.
Так именно Павел в своей ненависти и в своей любви сделался верным свидетелем Христа.
От Павла обратимся к Евангелистам, и прежде всего к трем синоптикам Матфею, Марку и Луке. Прежде всего все сводится к тому, чтобы нам в основном уяснить возникновение синопсиса и его литературный стиль, потому что только тогда мы можем решительно высказаться об их ценности, как исторических источников. Вполне правильно утверждение, что толкование синоптиков начинается с сознания, что они содержат некое общее достояние. Матфей, Марк и Лука не собирались писать оригинальные произведения, в которых они, на основе и в меру исследования своих источников, изложили бы свое личное представление о Христе. Напротив, их цель была просто и объективно собрать и систематизировать все передававшееся о Христе, что было уже известно общинам из рассказов Петра и других апостолов, или из сообщений Матери Иисуса.
Эти рассказы, до их записи, существовали без определенного литературного стиля.
Но так как каждый апостол имел обыкновение передавать их в лично свойственном ему стиле, они уже застыли в характерные формы и своеобразную последовательность и в этих формах и типах передавались из уст в уста. Дело было не так, что евангелисты исчерпывали только содержание имевшихся рассказов, отливая форму и выражения во вполне самостоятельной литературной работе. Напротив, и содержание, и форму они широко переняли от уже имевшегося устного предания, так что из синоптических Евангелий мы узнаем не только, что проповедовали ученики об Иисусе, но и как они проповедовали, каким образом они обыкновенно делали наглядными для верующих дела Иисуса и отдельные части Его учения. При всей согласованности в существенном, Матфей проповедовал все же иначе, чем Петр, Петр иначе, чем Павел и Иоанн. Ученики переняли у своих учителей этот особый способ их проповеди. Так образовались особые типы, традиции, точь в точь так, как в выработке раввинистического предания, где «старые Галакот» (т.е. нормированные религиозные положения) учились в школах не в определенной словесной формулировке и не в зафиксированной последовательности, но где одно и то же содержание каждым «танаитом» (учителем закона) преподносилось слушателям на своем языке и в им излюбленной связи. Евангелисты стояли перед этим единством и разнообразием типов традиции, когда они начинали свою собирающую и упорядочивающую деятельность. Под давлением принятого иудейско-раввинистического способа обучения и под влиянием несравненно более высокого благоговения перед полученными через предание словами Учителя, они не могли поступить иначе, как в соответствии с местными и временными обстоятельствами и согласно своим особым интересам выбрать отдельные части из передаваемого учения и связать их в целостное Евангелие об Иисусе, руководствуясь некоторыми более или менее внешними точками зрения. Нет ничего более безличного, более простого и объективного, как этот способ евангельского композиционного искусства. Авторская личность евангелистов - ничто; материал, переданный преданием, - все. Даже там, где на высших точках рассказа, в истории Страстей, евангелист, казалось бы, побуждается высказаться и занять определенную точку зрения, он тем не менее остается лично совершенно в тени. В свете такого способа передачи учения так называемая синоптическая проблема теряет свое значение для вопроса о достоверности Евангелий. Она по существу представляет только литературно-исторический интерес. Так как, если даже, например, основу теперешних, канонических Евангелий составляют написанный по-арамейски «Источник речей» и Марково Евангелие Петра,если,следовательно, наш канонический по-гречески написанный Матфей, так же как Лука, являются независимыми друг от друга переработками и развитиями этой предполагаемой «основы», т.е. этих двух первоисточников, то эти Евангелия ни в коей мере не теряют вследствие этого силу исторического доказательства, раз содержающиеся в них предания, как и «Источник речей», так и предание Марка, уже до их евангельской переработки были в ходу в христианских общинах и выражали их древнейшие воспоминания. С этой точки зрения все четыре источника: «Источник речей» Матфея, Марк, по-гречески написанный Матфей и Лука, по своей ценности, как источники, лежат на одном и том же уровне; так же, как нельзя доказать наличия в них какого бы то ни было поступательного движения, каких бы то ни было следов развития. Только письменное изложение отдельных преданий в евангелиях появлялось одно раньше, другое позже; сами же предания одной и той же древности, одинаково ценны как по содержанию, так и по их словесной оболочке. Ибо все они содержат воспоминания о Христе первого поколения христианства. На основе тщательного историко-филологического анализа выдающийся американский ученый Ч. Торрей считает возможным доказать, что все четыре Евангелия возникли до 60-го года и что Матфей, Марк и Иоанн первоначально были написаны по-арамейски. Некоторые исследователи идут еще дальше и полагают, что «Источник речей» т.е. по-арамейски написанный основной текст Матфея, был составлен еще при жизни Иисуса, так как в нем, по-видимому, еще не упоминалась история страданий Господа, и так как все говорит за то, что уже Павел знал и использовал этот источник. С того времени, как Е. Литтман установил, что арамейский первоначальный текст молитвы «Отче наш» построен четырехстопными стихами с рифмами на конце, представляется весьма вероятным, что эта ритмическая форма была выработана самим Иисусом и что в арамейском тексте молитвы мы имеем «собственные слова Господа в их первоначальном звучании». Точка зрения отдельных исследователей, что вследствие разнообразия преданий до нас не дошло ни одного изречения Господа в первоначальной форме, уже не выдерживает критики в настоящее время. Е. Сивере считает возможным с помощью анализа звуков доказать, что особенно апостолы Иоанн и Петр «приняли близкое участие в тексте евангелия», так что содержание евангелий и их литературная форма восходят главным образом к этим двум ученикам.
Как бы то ни было, неопровержимым остается тот факт, что именно то, что при сравнении отдельных евангелий может вводить в соблазн неискушенного читателя, - их многочисленные совпадающие места, параллели и зависимости друг от друга, с другой стороны их явные разногласия в известных подробностях, их дублирование, чисто внешний характер их построения, схематичность их способа изложения - именно все это и дает нам безусловное ручательство что перед нами первоапостольское, первохристианское предание. В этом своеобразном способе передачи сказывается не неумелость писателя. Напротив, в этом, как нигде больше, прямо и явственно проявляется в трогательной наглядности верность преданию, проступающая до буквальной точности даже в мелочах. В этом проявляется тщательное старание евангелистов передать распространенное в общинах предание, поскольку оно содержало апостольские воспоминания, со всеми привходящими обстоятельствами, не заботясь о шероховатостях, противоречиях и повторениях, которые могли в нем встречаться. Они хотели быть только верными свидетелями предания. Так добросовестно и с полным сознанием ответственности относились они к верности преданию, что, например. Лука, грек, там, где он, как в рассказе о детстве Иисуса, привлекает иудейско-христианские пояснительные источники, не решается передавать содержание этих источников чистым греческим языком. Наоборот, он переводит буквально имевшиеся в его распоряжении арамейские источники, так что его евангелие «во многих частях по словообразованию и построению предложений носит строго палестинский характер». Тут проявляется то удивительное обстоятельство, что именно Лука, хотя он и грек, сохранил первоначальный текст семитских источников в большей чистоте и верности, чем те евангелисты, которые, как Матфей и Иоанн, при более совершенном владении палестинским наречием, могли позволить себе более свободную передачу.
То, что Павел строго внушал своему ученику Тимофею: «храни добрый залог Духом Святым, живущим в нас» (II Тим 1.14) - это глубокое благоговение перед тем, что принято от Христа, эта чистая и сильная воля к простой, свободной от личных интересов «передаче» и только к ней, -можно сказать, что это и есть то, что воодушевляло евангелистов и тем самым уже в чисто природном порядке превращало их в достоверных свидетелей первохристианской проповеди.
Этой сознательно ответственной верности преданию, а не каким-либо литературным и художественным намерениям нужно приписать то, что синоптические Евангелия точно отразили не только внешние рамки истории Иисуса, политические, хозяйственные, общественные и социальные отношения в иудействе, вплоть до пошлины и поденной платы рабочим, хотя эти внешние рамки уже через немного лет навсегда были разбиты разрушением Иерусалима, но также и душу тогдашнего иудейства, его религиозные и политические идеалы, его священный и повседневный язык, притом передали все это с такой точностью, какой уже невозможно было достичь немного десятилетий спустя, кода эта душа умерла с рассеянием иудеев по всему миру. Показательно, что Евангелия без стеснения употребляют понятия и выражения, которые были ходкими во времена Иисуса, как «сын человеческий», «сын Давидов», «царство небесное», хотя ко времени евангельской записи эти выражения уже выходили из употребления в апостольских общинах, а под конец были совершенно забыты. И с другой стороны характерно, что излюбленные представления и важнейшие выражения начавшейся после Иисуса апостольской проповеди, как слово о Святом Духе и Его благодатных действиях, о церкви святых, об искуплении драгоценной кровью Христа, очень мало или вовсе не применялись евангелистами. Стоит только подумать, как легко такие едва заметные анахронизмы могли бы проникнуть в евангельские записи, - так легко, что это не вызвало бы никакого удивления, раз евангелисты, записывая жизнь Иисуса, исходили из верований и переживаний апостольских общин, а не времен самого Иисуса, - чтобы отдать себе отчет в исключительной и в своем роде единственной чистоте исторического стиля Евангелий. Конечно, объяснение такой исторической точности лежит ни в чем другом, как во внутренней связанности евангелистов с Иисусом и с Его словом, в их верности Иисусу, благодаря которой они трепетно заботились о том, чтобы ничего не прибавлять к передававшимся словам Господа и ничего не пропустить в них. Их литературная верность была верой в Иисуса, примененной на деле.
До сих пор мы говорили о синоптиках. Но и Евангелие от Иоанна есть бесценный, необходимый источник жизнеописания Иисуса. Правда, его литературный стиль совершенно иной, как и его учительная цель направлена не на то, чтобы подобно синоптикам от человечества Иисуса восходить к Божеству, но чтобы светом Его Божества ярче осветить Его человеческую жизнь. Оно содержит поэтому не только общедоступное, но оно опирается на личную увлеченность, на страстное стремление показать славу Единородного, полную благодати и истины, уже в Его земной жизни и деятельности. Отсюда подробные речи Иисуса, отражающие Его живое сознание Богосыновства. Отсюда описание Его чудес как просвечивание Божественности, и отсюда преображающий свет и величественный блеск, в которых евангелист видит всю деятельность Иисуса и Его страдания до победного «совершилось» (Ин 19.30). Здесь не место подробно распространяться об особенностях Евангелия Иоанна. Мы хотим только вкратце осветить ценность его свидетельства, достоверность его предания.
С тех пор, как Г. Мюллер к своему «немалому удивлению» должен был признать, что законы ритмической речи господствуют в Евангелии от Иоанна, так же как и у пророков, в Нагорной проповеди и в Коране, и с тех пор как С.Ф. Бюрней подобно своему предшественнику А. Шлаттеру в систематически проведенном анализе иоанновского языка и стиля доказал, что здесь мы имеем работу думающего по-арамейски и пишущего по-гречески автора, исчезло основание утверждать, что это Евангелие не имеет ничего общего с апостолом Иоанном и возникло на почве эллинистически-переднеазиатского синкретизма. Вообще было бы ошибочно смотреть на Палестину - не только на Галилею, главные города которой лежали всего в нескольких часах пути от эллинистических областей, но и на Иерусалим, -как на своего рода арамейский языковый остров; ее правильнее рассматривать как двуязычную страну, где большинство жителей одинаково хорошо понимали народный греческий язык, как и один из многих арамейских диалектов. Когда Христос разговаривал с ханаанской женщиной (Мф 12.20 и др.) или с прозелитами из язычников (Ин 12.20) в Иерусалиме, то очень вероятно, если не достоверно, что Он говорил с ними не на арамейском, а на греческом языке. Но в Палестину вместе с греческим языком необходимо должны были проникнуть и греческий способ мышления и греческие представления, которые становились не на много менее родными, чем арамейские. Тщательное сравнение синоптических писаний и иоанновского ведет к заключению, что автор Иоанновского Евангелия не только знал три синоптических, но и преследовал определенное намерение дополнить их, а местами и слегка исправить, там, где грозили ошибки в понимании. Без Иоанна мы ничего не знали бы о прежних отношениях отдельных учеников Иисуса с Иоанном Крестителем, о неоднократных путешествиях Иисуса в Иерусалим, о точном дне Его распятия. Мы не имели бы важных указаний о таинственной, внутренней жизни Иисуса, о светлой ясности, с которой он открывал свое предсуществование и свое сознание Богосыновства. То, что в рассказах синоптиков еще оставалось отчасти недостаточно связанным, божественное и человеческое в бытии и сознании Иисуса, только у Иоанна получает полное жизни единство и последнюю психологическую истинность, так что мы можем сказать: без Иоанна синоптический образ Иисуса остался бы незавершенным как раз в психологическом отношении. Только его Евангелие дарит нам образ живого Христа в Его целостной внутренней жизни. Таким образом, оно стоит не во внешней только, но и в необходимой объективной связи с прочими Евангелями и не может быть от них отделено. Его автором должен был быть человек, которому не просто были известны распространенные в общине рассказы об Иисусе, но который именно сверх того с необыкновенной нежностью и любовью прислушался к внутренней жизни Учителя и настолько сжился с Ним, что его собственный язык невольно отождествлялся с языком Учителя. В синоптиках сохранились только немногие разрозненные отрывки этого нежного, полного теплого чувства и вместе с тем сдержанного и обдуманного языка Иисуса (ср. Мф 11.25 и далее-Лук 10.21.22). Если мы хотим знать, как Иисус говорил - не как народный проповедник, обращаясь к крестьянам, виноделам и рыбакам на озере, но как друг среди друзей, как жених среди участников брачного торжества, и как Он говорил, обращаясь к интеллигентным людям своего времени, необходимо обратиться к Евангелию от Иоанна.
Кто этот Иоанн, этот по-арамейски думающий и по-гречески пишущий ученик, этот человек с неслыханной уверенностью в себе уже в позднее время решающийся писать четвертое Евангелие, хотя уже многие годы были распространены три первые, человек, который мог иметь смелость в этом четвертом Евангелии совершенно отрешиться от традиционных приемов синоптических Евангелий и дать совершенно новый смелый набросок образа Христа, - человек, который, как бы легким движением руки, привычные евангельские эпизоды ставит в совершенно новую связь, присоединяет новые объяснительные данные, знает нечто совершенно интимное, личное о Христе и который все это говорит с такою задушевностью, нежностью и любовью, что даже теперь звучание этой души все еще трогает читателя, - кто он, этот автор четвертого Евангелия?
Сам евангелист постоянно подчеркивает, что он хочет дать только им самим пережитое (1.14; 19.35), и подчеркивает это почти теми же словами, какими автор первого послания Иоанна выдвигает свое самосвидетельстсво (I посл. Ин 1.1-3). В многочисленных указаниях он выдает свое тождество с любимым учеником и круг его собственных учеников подтверждает это свидетельство: «мы знаем, что его свидетельство истинно» (21.24). Вместе с самим Евангелием, христианское предание также указывает на Иоанна, -ученика, которого «любил» Иисус.
Особенно важно свидетельство Иринея, так как Ириней был учеником Поликарпа, который в конце первого столетия был уже в пожилом возрасте и потому причислялся к свидетелям первого поколения.
Совершенно независимо от Иринея, во втором столетии епископ Феофил антиохийский, далее так называемый «мураторский фрагмент» - древнейший перечень новозаветных писаний - и Климент Александрийский также называют автором четвертого Евангелия св.Иоанна. Свидетельство Климента заслуживает тем большего внимания, что у него была особенная чуткость к стилистическим своеобразиям четвертого Евангелия. Против этого свидетельства предания не может быть выдвинуто никакого решительного возражения. Предположение, что Иоанн еще задолго до конца первого столетия был убит, не выдержало критики при свете исторических свидетельств. Еще во время апостольского собора 49-50 г. Павел упоминает о нем как об одном из «столпов первой иерусалимской общины» (Тал. 2.9). По древнейшему преданию Иоанн провел последние годы своей жизни в Ефесе. Если даже евангелист не соприкасался уже в двуязычной Галилее с эллинизмом, то самый факт, удостоверенный преданием, что он свои позднейшие зрелые годы жил и действовал именно в Ефесе, где скрещивались восточное и западное мышление, мог бы объяснить эллинистический характер восприятия и описания Иисуса Иоанном. Таким образом, мы должны сказать: за последним Евангелием Иисуса стоит ни кто иной, как личность и дух Его любимого ученика. Возможно, что только кружок учеников Иоанна издал Евангелие, как целое, присоединив некоторые дополнения. Указание на это можно видеть в последней 21 главе. Но его существенное содержание и его характерная форма несомненно идут от Иоанна.
Мы имеем, следовательно, если не считать особо вышеупомянутого «Источника речей», четыре источника жизнеописания Иисуса, притом такие источники, в которых вода чиста и свежа. Поскольку эти источники содержат общее достояние, они тем самым обеспечивают непосредственность и неподдельность своих показаний. Между ними и Иисусом нет никакого третьего фактора, - ни литературы, ни литературного искусства. Мы имеем здесь голое, неприкрашенное апостольское свидетельство. И хотя четвертое Евангелие представляет собою плод личного исповедничества, поскольку оно своим существенным содержанием восходит к самому Иоанну, оно - также дает сведения из первоисточника, сообщения непосредственного свидетеля.
Утверждая подлинность и первоначальность этих источников, мы непосредственно подходим к первым ученикам. Мы как бы присутствуем при их свидетельствовании и слышим их говорящими. Можем ли и должны ли мы им верить? Наш вопрос касается уже не чисто исторической, а психологически-этической области. Это - собственно вопрос о доверии; мы ставим его не столько евангельскому тексту.
не столько евангелистам, сколько всем их поручителям, тем, кто за ними стоит, всем первоученикам. Но и эти первоученики интересуют нас не как отдельные индивидуумы, не как одиноко-стоящие, чисто случайно выступающие свидетели. Они с самого начала предъявляют свое свидетельство, как ученики Иисуса, как члены одной общины верующих как, части целого.
Углубляясь в прошлое истории христианства, никогда и нигде мы не встречаем апостола или евангелиста проповедующего и действующего в одиночку, изолированно от апостольской общины. Это - характерная черта евангельской литературы с самого начала и это существенно отличает ее от мирской: общинный дух, общность свидетелей, связанность всех отдельных «я» и «ты» в одно живое общее «мы». Это - проповедь тысяч, имеющих одно сердце и одну душу.
Итак, в Евангелиях мы слышим не только евангелистов и не только первоучеников. Здесь бьет пульс всей первохристианской Церкви. Мы имеем в них церковное свидетельство, исповедание веры одной единственной культовой общины, собравшейся около Воскресшего.
И как раз эта общинность, это единство первейшего исповедания веры во Христа дает им высшую степень надежности. Понятно, мы поступили бы несправедливо, даже непорядочно, если бы встречали каждого отдельного первохристианского верующего с предвзятым недоверием и считали бы его без дальнейшего рассмотрения обманщиком или полу идиотом в виду веры в чудеса. В свете древнейших христианских документов, прежде всего апостольских посланий, захватывающе выступает, напротив, с какою неслыханной серьезностью первые христиане ставили вопросы о смысле своего существования и своих задач, и при каких тягчайших обстоятельствах они рисковали ради этих задач своей жизнью. Сознательный обман, сознательную неправду невозможно приписать этому кругу. Но поскольку дело касается отдельных лиц, взятых самих по себе, было бы еще возможно допустить самообман по крайней мере в том смысле, что данный человек стал жертвою идеалов, мечтаний и представлений, которые возникают из неисследованных глубин собственного духа или из экзальтации чужого духа и не имеют разумного обоснования и контроля. История дохристианского и христианского гностицизма доказывает, что одиночное, изолированное религиозное мышление всегда сопряжено с опасностью заблудиться и потеряться в диких спекуляциях и мечтаниях.
В противоположность этому, христианская проповедь с самого начала была делом сплоченной общины, и именно такой общины, которая в трезвом сознании особо тщательно и даже больше всего заботилась о вернейшем охранении апостольского предания; и эта община еще до пастырских посланий, во всяком случае еще до Ап.Павла, формулировала сущность, зерно апостольских преданий в ясных положениях, в своего рода крещальном символе веры, и самым решительным образом реагировала против всякого уклонения от утвержденных преданием «путей во Христе» (ср. 1 Кор 4.17), от «здравого учения» (1 Тим 6.3). В значительной степени из этой воли общины быть верными апостольскому учению родилось и благоговение перед епископским саном, который в силу рукоположения был одарен особыми дарами «благодати истинности» («charisma veritatis»), чтобы непогрешимо передавать дальше норму церковной веры, - «правило истины». Поскольку мы можем исторически уловить первохристианское религиозное движение, оно было общиной и как община оно держалось в единстве учительским авторитетом, который непосредственно восходил к апостолам и тщательно заботился о хранении апостольского предания. Именно это отличает его от параллельных явлений буддизма и магометанства. Внутри этой общинности, основанной на словах Иисуса и Его апостолов, отдельные обособлявшие себя умы заранее обрекали себя на неудачу. Здесь было взаимное соприкосновение и обмен и, следовательно, возможность постоянного взаимного и служебного контроля, а тем самым и безусловная обеспеченность против духовных эксцессов внутри или проникновения чуждых мыслей и переживаний извне.
Таким образом, первохристианская проповедь никогда не предоставлялась отдельным лицам или отдельным группам и школам, но всегда в целостной общине, прочно укорененной в предании апостольского слова, и передавалась дальше как общая апостольская вера; это и составляет надежнейшую гарантию того, что христианская вера с самого своего начала остается верной самой себе, что она и в литературный период не подпадала никаким обманам, что в Евангелии мы имеем изначальную проповедь Иисуса в ее совершенной полноте и чистоте.
После этого представляется исторически и психологически чудовищным, когда на том именно основании, что мы имеем в Евангелиях исповедание культовой общины, считают возможным говорить о «творческой общинной догматике» и играть с подозрением, будто в евангельских сообщениях мы уже имеем преувеличение, преображение, трансформацию образа Иисуса культовой общиной. При этом закрывают глаза на ту неслыханную сознательность и ясность, с которой первые верующие и прежде всего апостольские ученики и их преемники единодушно объединялись в своем исповедании апостольского наследия, и их прямо страстную волю хранить предание; не сознают и охраняющей нормирующей силы, которая свойственна каждой религиозной верующей общине.
Эта нормирующая сила так велика, что она скорее несла с собою опасность отодвигать на задний план или по меньшей мере ослаблять несущественное и периферическое в проповеди Иисуса, чтобы существенное и решающее подчеркнуть с тем большей силою. Не без основания последнее время указывают на возможность, что нивелирующая сила общинной веры там и сям скорее ослабила и исказила, чем усилила и преобразила некоторые мессианские свидетельства Иисуса с их особым назначением.
Как общность одной веры, так и возвышенность ее предмета, содержание этой общинной веры служит гарантией неповрежденности первохристианского благовествования. Речь идет как для евангелий, так и для проповеди Павла о том, чтобы проникнуть через Иисуса ко Христу, через Его исторический образ к Его сверхисторическому, Божественному существу. Речь идет о вере в вочеловечившегося Сына Божия, в живого Бога, Который из любви к нам сделался человеком.
Ни один трезвый исследователь не сомневается более в том, что все Евангелия предполагают уже веру в истинное Божество Иисуса и на основе этой веры написаны. Эта подлинная сущность христианской общинной веры сверхприродна также и в том смысле, что в ней нет и не может быть никаких природных корней, ни в тогдашней духовной настроенности иудеев, ни в эллинизме, ни в какой другой мыслимой духовной настроенности: она - нечто новое, исторически совершенно неподготовленное и потому ни в каком смысле не может рассматриваться как человеческое творение, как продукт веры самой христианской первообщины. Конечно, само по себе было бы мыслимо, что силы легенды или благочестивая вера и мечтательное почитание героев, или даже сознательное литературное искусство могли поднять и преобразить чисто человеческий образ в Божественную личность, что,следовательно, мог произойти естественный или искусственный процесс апофеоза человека. Но как раз никакому апофеозу нет места на почве христианских представлений. Ибо в христианской вере речь идет не о постепенном преображении, обожествлении простого человека, но об исповедании Существа, Которое полностью и целиком есть и остается простым человеком и тайна Которого состоит именно в том, что эта простая человеческая природа лично соединена с Богом. Именно в этом парадоксе: целый истинный человек и в то же время Сын Божий - состоит ядро христианской веры.
Поэтому у евангелистов, апостолов и в их верующих общинах отсутствовало всякое догматическое побуждение как бы то ни было преобразить человеческий образ Иисуса и поднять его до Божественного. Как раз наоборот: догматический интерес сосредоточивался на униженности человека, на том, что этот человек Иисус так же как и мы родился и умер, как мы переживал голод и жажду, как мы падал духом и плакал.
В истории религии нет ничего параллельного этой вере в неповрежденную человечность Сына Божия. Всюду, где имеет место обожествление, там человечность поглощается Божественным и в нем растворяется. Когда Антиной, любимец императора Адриана, утонул в Ниле, он сейчас же стал почитаться как скрытый в человеческом теле Озирис. То же самое имело место в культе Симона, Менандра и Элхасая. Результатом метаморфозы был не Богочеловек, а одно Божество, полнота божества. Ни один «господь» ( Κύριος) мистических общин не стоит подобно Вочеловечившемуся между Богом и людьми. Ни один из них не есть путь к Отцу, не посредник. Они сами - явления божества. Потому и основная цель языческой мистики спасения - не онтологическая связь с Посредником, чтобы через Него достигнуть Божества, но обожение в абсолютном смысле миста (участника мистерии): посвященный сам становится Изидой или Митрой. Для такого обожения в христианстве отсутствует всякая основа, так как Христос - весь полный, целый человек, таковым остается и производит спасение именно через свое человечество.
А с другой стороны Бог, соединенный с этим действительным человеком, не есть для христианина один из многих богов или богинь, один из тысячи возможных переходов от земного к сверхземному. Бог Христос, соединенный с Отцом и Святым Духом, есть единственный Бог неба и земли, Deus solus. Один и единственный Бог Ветхого Завета является в одном и единственном образе Сына Божия на земле. Этот единственный Христос нигде во всей истории религий больше не встречается. В этом христианском понятии Бога заключается второй признак отличающий от всех религиозно-исторических параллелей. Во всех античных легендах, где божество выступает в человеческом образе, речь была о богах, а не об одном и единственном Боге. Все эти образы богов вырастали из политеистических (многобожие) и пантеистических основных представлений. Все они были проекцией в бесконечность сил природы, одной сплоченной природы, а не Господом Творцом природы. Потому все они находились в принудительной связанности своим только природным бытием и, точь в точь как и другие тварные существа, они зависели от неизбежных природных процессов, от судьбы и ее велений.
Совершенно иначе вечное Слово, которое, согласно христианскому исповеданию, явилось во Христе. Это - Бог от Бога, свет от света. В Божественном вечном жизненном процессе рождается Оно сегодня и завтра и во все времена из недр Отца и выражает в субстанциальной самости Его сущность, как равносущный Сын Отца, как Его отображение и отблеск. В этом, с точки зрения христианской веры, состоит тайна Христа: в том, что Его человеческая природа Свою самость. Свое особое личное бытие воспринимает от этого Божественного Слова, единосущного Отцу и Духу. Христос остается полным и цельным человеком, но Свою глубочайшую действительность Он имеет в Божественном Слове. Если христиане называют Вочеловечившегося Богом, то этот «Бог» бесконечно отличается от всех языческих божеств. Он субстанциально - по ту сторону всех природных сил и природных образований, всех богов и богинь, всех ангелов и людей, Он - вечная, в Себе Самом покоящаяся Самость, не стоящая ни в какой зависимости к этому миру и потому никогда не могущая стать частью этого мира. Именно потому этот христианский Бог не может претвориться подобно эллинистическим богам и богиням в другие божественные образы. Вместе с Отцом и Духом Он - великий Единый, исключительный по существу, Deus solus. Здесь - никаких точек соприкосновения с языческими верованиями в богов. Нужно назвать грубым смещением смысла, даже подделкой понятий, когда эллинистическое « θεός » попросту смешивают с христианским « θεός ». Их содержание настолько же различно, даже противоположно, как понятия христианства и язычества, теизма и пантеизма. Три столетия из-за этой резкой противоположности христиане переносили кровавые гонения. И каждый раз, когда эллинистическое понимание стремилось в скрытой форме проникнуть в христианство у того или иного апологета, а в дальнейшем, сбросив всякие покровы, проявилось в арианизме, - старая вера реагировала всей своей жизненной волей и жертвовала в казавшейся безнадежной борьбе с государственными и духовными силами жизнью, честью и родиной ради самого высшего, пока не была достигнута победа и догмат о равносущии Сына Божия не стал общепризнанным. Просмотреть это и на основании тождества выражения « θεός » поставить в тесную связь воплощение Христа с языческими воплощениями, это - научный скандал.
Но как нельзя веру в Сына Божия объяснить из эллинизма, так нельзя объяснить ее и из иудейства. Насколько иудейский народ со святою ревностью относился к своей вере в Бога, настолько же ревниво оберегал он среди языческого многобожия строжайший монотеизм, как свое драгоценнейшее национальное достояние, и поэтому его чисто человеческое суждение было настолько же далеко от мысли, что этот единственный Бог имеет единосущного Сына, что Он от вечности живет троичной жизнью как Отец, Сын и Дух Святой. Благочестивые иудеи ежедневно молились в своем «щ'ма»: «слушай Израиль, Господь, твой Бог, - Бог един». С силой и глубоко в течение тысячелетий было вкоренено в их сознание: Ягве не имеет ни жены, ни детей.
Поэтому весть первых христиан о «Сыне Бога на земле», который как «Начальник жизни» явился среди людей и был убит ими, должна была казаться им неслыханным кощунством. Если они прислушивались только к самим себе, они не могли воскликнуть ничего другого, как только: «соблазн, кощунство! и разорвать свои одежды. И первые христиане, бывшие иудеи, сами по себе никогда не дерзнули бы, никогда не могли бы и никогда не захотели бы исповедывать это, если бы новая вера не пришла в их души непреодолимо-убедительной силой извне, от исторического Иисуса.
Как весть о человеке Христе - Сыне Божием, так же специфически отличается от иудейских и языческих мессианских ожиданий и другое святое слово, охватывающее в одно целое Бога и человека: Искупитель, Бог-Спаситель. Этого не вывести из всех тех ожиданий. Правда, в одном маленьком ответвлении иудейского народа, в кружке апокалиптиков, была мечта о небесном Сыне Человеческом, который должен придти на облаке с неба. И временами раздавались голоса, которые провозглашали этого небесного Сына Человеческого «рабом Господним», по описанию Исайи выступающим за свой народ. Однако, эти голоса оставались неуслышанными. Громадная масса народа иудейского, особенно его фарисейские и саддукейские вожди, со всею мощью своего национального эгоизма исповедывали такого Мессию, который придет в могуществе и славе и все языческие народы покорит под ноги свои. Страждущий Мессия был совершенно чужд иудейскому богословию того времени. И потому, когда этого Мессию с позором в оковах повлекли к народу и Он тем не менее продолжал говорить о Своем будущем пришествии на облаках небесных, это было в их восприятии доведением кощунства до крайних пределов, на это у них был только один ответ: «распни Его!» Крест Иисуса с кровавой убедительностью показывал, как чужда, как даже враждебна была христианская вера в Искупителя иудейскому мышлению и чувству. Поэтому психологически невозможно, чтобы эта вера возникла из недр иудейства, из недр иерусалимской первообщины.
Но также и языческий эллинизм ни в какой мере не мог этому содействовать. Что для иудейства было соблазном, то для язычников было безумием. Как мог единосущный Сын Божий, этот Бог, признаваемый христианами, единый и единственный, страдать и умереть! Правда, в древних и новых мистериях были известны страдающие и умирающее боги-спасители. Но в этих мифах говорила не христианская вера в одного, единственного Бога, но политически-монистическая мысль о несовершенных, способных меняться, подчиненных судьбе высших небесных силах, богах и богинях. Они, далее, не относились, как в христианстве, к Искупителю человечества, добровольно отдающему Свою жизнь за многих, но расплывались в смутных фантазиях о несчастных небесных существах, для которых смерть и воскресение были трагическим роком, возложенным на них судьбою, и которые не добровольно принимали на себя смерть для спасения человечества, а переносили ее вопреки своей воле. И, наконец, все эти образы искупителей расплывались в сером тумане легенд. Они пришли из глубочайшей доисторической старины, и в них не было ничего, что можно было бы уловить исторически. Что христиане и не хотели подобных фантастических мечтаний, что они самым серьезным образом исповедывали о плотнике из Назарета, о человеке недавнего прошлого, человеке, который только что был распят при Понтийском Пилате как преступник: этот человек есть Бог-Искупитель, - это и было для язычников невероятным, неслыханным сумасбродством и безумием.
Нет, ни иудеи, ни эллинисты сами по себе не могли придти к такому образу Христа, который светит и сияет в Евангелиях. Разговор о творческой вере общины и культе героев, с исторической точки зрения, - фальшивый, обманчивый разговор.
Добавляем к этому: если бы эта потрясающая действительность, единственность несказанно возвышенного события - жизни Иисуса не была широко запечатлена на галилейской земле, человеческий ум никогда не был бы в состоянии выдумать такую жизнь, ни человеческое искусство скомпонировать ее. Лафатер когда-то говорил: «Бесчисленны и страшны сомнения мыслящего христианина, но они все побеждаются невозможностью изобрести Христа» . И действительно, невозможно изобрести этого Сына Божия, Который вопиет на кресте: «Боже Мой, Боже Мой, зачем Ты Меня оставил?» (Мф 27.46; Мк 15.34). Невозможно изобрести этого всесвятейшего, этого Единого Святого, сотрапезника сборщиков податей и грешников, позволяющего всеми презираемой падшей женщине помазать елеем Его ноги. Невозможно изобрести этого восставшего из мертвых, Господа славы, Который целует предателя и молчит, когда Ему плюют в лицо... Никакой иудей, никакой римлянин, никакой грек или германец никогда не был бы в силах, не мог бы сфантазировать такой образ Искупителя. И мы, дети XX столетия, мы - европейские люди, -разве мы привыкли к этому образу Спасителя? Не остался ли Он для нас и теперь совершенно непохожим на все нам привычное, одиноким, чуждым?
Нет, нет, этот Евангельский образ Мессии неземного происхождения. Мы не можем объяснить его с точки зрения истории религий, и тем более не можем изгладить Его таким объяснением. Жуткий образ этот Христос Евангелий, поставленный в нашем настоящем как tremendum mysterium (мистический трепет). Он стоит перед нами, требовательный, как загадка, которую нужно решить, как вопрос, на который нужно ответить. Он стоит перед нами как наша судьба. Да, это так: Иисус-наша судьба, наш кризис, наш суд. Тексты написаны, свидетели выступили. Мы должны смотреть и не можем закрыть наших ушей. «Господи, приклони сердце мое к откровениям Твоим!» (Пс 118.36).