| |< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||
 |
|||||||
1. Найти верный подход.
Так как наш глаз стал невосприимчив к невидимому, святому и божественному, мы, современные люди, прежде чем обратиться к вопросу о действительности Христа, должны сначала упорядочить и подготовить нашу духовность. В нашем случае это значит, что нашим христологическим изучениям должны предшествовать некоторые предпосылки, относящиеся к теории познания, по крайней мере в том смысле, что прежде всего мы должны вспомнить о той духовной установке, которая одна допустима по отношению к божественным возможностям. Мы должны поэтому поставить вопрос, как современный человек должен быть душевно настроен, какие субъективные условия должны быть с его стороны подготовлены, чтобы слушать весть о Христе не внешне только, но и внутренне. Какие духовные установки религиозный акт уже предполагает в душе для живого исповедания Христа? Бесцельно говорить о Христе прежде чем станет ясным особый способ Его познавать.
Немалая заслуга феноменологической школы в том, что она обратила наше внимание на существенную связь акта и предмета, на внутреннюю связанность познания и познаваемого. Каждый познавательный процесс определенного предмета требует особой установки к нему. Применим это к вопросу, как приходить к вере во Христа. Мы получим следующее: если существует возможность, что Божественное явилось во Христе, если - иными словами - это Божественное во Христе признается хотя бы только возможным предметом исследования, то эта возможная Божественность своей особенностью и своим своеобразием налагает соответствующую окраску и на познавательный акт, на весь ряд познавательных актов, а этим и на самый метод, с помощью которого мы пытаемся подойти к этому Божественному. Своеобразие Божественного, даже если мы примем во внимание только его сущность, еще не останавливаясь на Его действительности, лежит в его предполагаемой абсолютности, в безусловности, с которой Оно себя утверждает, и нас, вопрошающих, принуждает осознать нашу безграничную обусловленность, наше творческое и моральное бессилие. Когда в наше поле зрения попадает Божественное, хотя бы только как возможность, тогда человек сразу, прежде даже чем он установит что-либо определенное о Его бытии, уже принужден оставить чисто внешнюю, безличную, чисто научную постановку вопроса и усвоить установку личного, заинтересованного подхода. Его вопрос неизбежно становится вопросом о спасении, практическим вопросом, следовательно, не из тех, которые подсудны только теоретическим соображениям, не только проблемой мышления и знания, но экзистенциальной проблемой, то или иное решение которой определит все наше бытие. Уже одна возможность думать о Самом Боге возлагает на человека обязательство прислушаться, действительно ли говорит Бог? Если действительно Он говорит, то это не кто-то такой, к кому можно и позволительно оставаться равнодушным, но Господь, мой Господь, которому я, если Он действительно существует, обязан всеми фибрами своего существа... Простая возможность, что Бог может открыть Себя в человеческой природе, открыть Себя до самой ее глубины, до вочеловечения Своего Сына, имеет для человека нечто до того потрясающее, вдохновляющее, внушающее трепет и столь чудесное, что он, если только не хочет грешить против основ своей собственной сущности, не может просто пройти мимо этого и перейти к порядку дня. Вопрос о воплощении Бога в человеке стоит по определению совершенно в другой плоскости, чем вопрос о строении муравьев или об образе жизни насекомых.
Какое значение имеет это обстоятельство для нашего исследования о Христе? Мы хотели прежде всего добиться ясности в вопросе об основном, о подходе исследователя. Далее мы должны выявить, каков должен быть конкретный акт искания и нахождения Христа, какова должна быть наша вера.
Так как этот вопрос- не просто вопрос знания, но вопрос нашего спасения и вопрос нашей совести, то добросовестность, моральная серьезность, благоговение и полная правдивость постановки и разрешения проблемы составляют не только научную, но и морально-религиозную обязанность. Поверхностная возня с мелкими гипотезами и мимолетными мыслями, несвободное от литературного тщеславия желание блеснуть разительными теориями, не считающимися ни с какой трезвой критикой коверкания, искажения, порчи первоначальных текстов, дикая безудержная критика этих текстов, - все это составляет не только погрешность против исторической истины и реальности, но и легкомысленно-кощунственную игру с возможностью злоупотребить Словом Божиим, вочеловечившимся Словом Божиим, и даже отвергнуть Его. Если со времени Вольфенбюттельского исследования фрагментов радикальные исследования жизни Иисуса расцениваются с той точки зрения, насколько предлагаемые теории излагаются с моральною серьезностью и благоговением, которых их высокий предмет безусловно требует от всякого порядочного человека, все-же нельзя удержаться от замечания, что здесь зачастую с жуткой поверхностностью прикасаются к самому святому. Мы имеем здесь в виду не самих богословов, которых не нам судить, а их методы работы. Столько когда-то смело выдвинутых теорий, как например, о литературном и анонимном происхождении христианства, о противоречиях в образе Христа у синоптиков и у святого ап.Павла, о чисто эсхатологическом характере учения Иисуса, рассыпались все вместе и каждая в отдельности; безмерная критика евангельского текста не только затрудняет понимание исторического христианства, но делает его совершенно невозможным, настолько, что сама критика запуталась в своих собственных построениях и от развалин исторического образа Иисуса вынуждена искать спасения в метаисторическом образе Христа: сами эти факты вызывают подозрение, что критическое богословие в изучении и оценке библейского текста не проявило той тщательности и добросовестности, которые подобают исследованию о священном. Все скрытые источники ошибок этой критики - отсутствие должного пиетета, недостаток благоговения - осветились как молнией тогда, когда такие авторы как Кальгоф, Смит, Ненсен, Древе перешли от предпосылок этой критики к выводу о том, что Иисус никогда не существовал. Само собой понятно, что возмутительный способ, с каким эти люди, Древе особенно, свой крайний, можно сказать, бессмысленный скепсис по отношению ко всем христианским высказываниям и пояснениям соединяли с постыдным отсутствием какой бы то ни было критики по отношению к собственным открытиям и утверждениям, вызвал моральное возмущение «против наглости их неприкрытой постыдной тенденции» именно в кругах критиков же. Все же эти люди довели до конца им свойственным способом то, начало чему было положено «критической» богословской школой. Они были «дух от ее духа». Кто слеп к существу религиозного, святого, тот по природе неспособен оценить основные религиозные писания, в особенности же Евангелия во всей значительности их содержания. И кто вследствие этой же слепоты ко всему священному не может принять всерьез притязание Евангелия на то, чтобы быть принятым как Слово Божие, как весть о вочеловечившемся Сыне Божием, кто подходит к Иисусу Евангелия с установкой юриста, которому предстоит судить подозрительного обвиняемого, тот с самого начала лишает себя всякой возможности углубиться в тайну Божественного. Где для человека, для твари, для грешника издали появляется хотя бы только возможность Божественного, там уже бесмыссленна иная установка, кроме благоговейного, смиренного вопрошания, возникающего не из научной любознательности, а из нашей реальной потребности в спасении и достижении блаженства, из нашего изначального сознания собственной недостаточности и изломанности... Кто не прочувствовал этой изломанности до последней глубины, для того весть о Христе всегда остается внешним словом, а не вестью для сердца, для внутреннего человека. Пробуждающееся устрашенное сознание и есть то подходящее плодоносное место, где Евангелие Христа пускает корни и пораждает цветы. И только здесь также и то место, где научный подход к Евангелию обещает успех. Исследователь или критик, который не молится, не взывает из глубины своего сердца: «Господи, научи меня молиться! Господи помоги моему неверию», тот не должен заниматься Евангелием.
Другое, что связано с особенностью вопроса о Христе, как вопроса о спасении и совести, это честная открытость, чистая, нелицемерная непредвзятость по отношению ко всему, что дано возможностью Божественного. Поистине свободен от предвзятости в этом смысле только тот, кто готов все, связанные с явлением Христа, сверхприродные факты сейчас же признать, если только они засвидетельствованы достаточно для его знания и сознания, безразлично, соответствуют ли они или нет привычному механически-техническому мышлению. Здесь пункт, где проявляется дальнейшая специфическая слабость критического метода: основные положения вульгарно-исторического метода не задумываясь переносят на исследование жизни Иисуса, не принимая во внимание того, что здесь идет речь о качественно иной области - Божественной. Бог, если мы допускаем Его даже только как возможность, есть по существу начало существенно-новое, по существу ничем неопосредствованное, никогда не стоящее в бытийственной зависимости от тварных вещей и их возникновения. Если этот Бог явился во Христе, тогда заранее нельзя допустить, что Его исторический образ может быть исчерпывающе понят из предыдущей истории и среды на основе обычного для историков закона соотношения. Если так, то Он должен был засиять в истории мира как нечто новое и непосредственное, как наступление нового дня. И тогда напрасна попытка, обычный для историка принцип аналогии, неосмотрительно применять ко Христу, т.е. судить о жизни и деятельности Иисуса по тому, имеются ли аналогичные им явления в мировой истории. Если Христос обладает божественной природой, то именно поэтому его сущность и деятельность должны превышать все человеческое и тварное и должны взрывать все нормы опыта, притом в самых решающих отношениях. Боязнь необычного, всего, что совершенно ново во Христе, имеет своим источником дурное непонимание своеобразия Божественного. Историк может остановиться перед этим новым и заявить, что его научные средства не позволяют ему проникать дальше; он может и даже должен с точки зрения своих предпосылок тщательно исследовать, нельзя ли все же это новое включить в цепь исторических событий и на этом основании истолковать. Но он не имеет права предвзято и принципиально оспаривать возможность непосредственного прорыва Божественного в тварным мир. Иначе он подвергается опасности во имя предвзятых мнений, во имя слепой веры в свою собственную идеологию искажать факты истории, реальность Бога. В принципиальном отрицании чудесного в истории, Deus mirabilis (Бога чудес), лежит новый и особенно опасный источник ошибок для исследований истории Христа. Если разобраться в «критических» постановках вопросов и решениях с точки зрения скрытых интимных намерений, то в большинстве случаев мы натолкнемся на боязнь чудесного, проистекающую из деистически-монистических установок. Окажется, что именно эта боязнь чудесного стала для многих критиков решающим гносеологическим принципом, основным средством, будто бы позволяющим отличать изначальное предание от позднейших и легендарных наслоений. Этим из евангельских первоисточников устраняют на деле то, что составляет их сердцевину, и это делают, даже их еще не исследовав. Усваивается такое представление о Боге, которого не было и не признавалось никогда и нигде, где только процветала живая религия. Человек молитвенно преклонялся только там, где перед его душой стоял Бог чудес, тот Бог, чей огонь во дни пророка Илии попалил жертвенных животных: «И весь народ пал на лице свое и сказал: Господь есть Бог, Господь есть Бог» (III Цар 18.38-39).
Тот факт, что вопрос о Христе есть вопрос о спасении, определяет не только общую установку исследователя, но влияет также и на самый акт познания, т.е. на тот акт, в силу которого я верю во Христа. Это качественно отличает религиозное познание от светского, прежде всего тем, что в нем участвует весь человек, а не только его сухое мышление, не только его рациональные, но и его эмоциональные силы. Светские науки построены чисто рационально в том смысле, что их вопросы и ответы вытекают только из объектов, из предметного мира и ими определяются. Они принципиально отказываются как бы то ни было учитывать субъективные потребности и интересы.
Светское знание имеет своим источником только стремление к истине, потребность установить и выяснить внешний и внутренний мир опыта. У религиозного же исследователя действует не только стремление к истине. Так как тут речь идет о возможности Божественного и святого, в нем будятся также и те стремления и предрасположения, которые направлены на Божественное. Человеческая душа не «чистая доска». Как конечное и обусловленное бытие, она направлена на последнее в себе самом находящееся Абсолютное, и она ощущает эту направленность в глубине своего жизненного чувства как мучительную загадочную незаконченность, как внутреннее беспокойство, как тоску по вечности и целостности, - по Богу. Августин выражает эту основную в опыте данную боль в предложении: «беспокойно наше сердце, пока не успокоится в Боге». Эта метафизическая тревога человека возникает из ощущения космического целого, его первоосновы и того, что есть за ним, из целостного охвата его отдельных элементов в их последнем по смыслу и ценности единстве. Другими словами: наша метафизическая тревога предполагает некий метафизический смысл или, по меньшей мере, метафизическую потребность. У нормального и пробудившегося к моральному сознанию человека эта тревога и эта потребность приобретают своебразную окраску, или точнее внутреннюю углубленность и утонченность вследствие присоединения чувства своей вины, тревоги перед нравственным и святым, ясного сознания того, что мы отпали от заданной нашему существу и предначертанной высочайшей ценности личности. Пронизывая друг друга, метафизический и этический трепет пред высшим бытием и высшей ценностью, создают в человеке религиозные чувства, то, что древние филосовы и богословы называли «врожденною верой», ту особую, качественно отличающуюся от всех других человеческих чувствований, способность восприятия Божественно-святого, которая совсем по особому реагирует на проявление Божественного и только на него, и останавливается на том, в чем это проявление подлинно.
Мы не будем осложнять наше изложение вопросом, первично ли и заложено ли в самой нашей природе это чувство святого, возникшее из слияния метафизического и этического стремлений, или же оно приобретено в течение более чем тысячелетнего человеческого развития: установим только, что оно было всегда живо в историческом человеке. Оно было так живо, что, согласно свидетельству истории религии, оно проявляло творческую силу и из себя самого порождало фиктивные реальности. Из этой метафизической потребности возникали пестрые образы богов старых культурных религий и их богатые мифы, которые, в свою очередь, пробуждали и оплодотворяли античное мышление. Моральная потребность и ею вызванное чувство вины проявлялись не только в широко распространенном среди примитивных народов обряде покаяния, но прежде всего в той поразительной жажде искупления, которая почти во всех религиях породила искупительные обряды и жертвоприношения, а также веру в искупителя и в посредника у старых и новых религиозных мистерий. Взаимопроникновение метафизической и этической потребности, т.е. религиозное чувство было так сильно и плодотворно, что оно изолировалось от здорового и трезвого мышления, стало самостоятельным и овладело человеком так, что он, как в горячечном бреду, воображал осуществленными свои им порожденные потребности и идеалы, чего в действительности не было. Можно признать характерной чертой языческой религиозности, что она и возникла только из этой потребности, как дикая поросль, буйно разросшаяся в иррациональном, чисто эмоциональном порядке.
Какова познавательная ценность этой религиозной потребности? Насколько она повлияла на веру во Христа?
Нам нет надобности в настоящее время входить в разбор теории, заложенной Шлейермахером и разработанной Ричлем, согласно которой это религиозное чувство должно было рассматриваться как единственный орган всего религиозного опыта. Мы имеем право сказать, что учение о чувстве ценности и на нем основанная чисто психологическая оценка откровения принадлежат уже прошлому. Этому в значительной степени способствовали и представители «диалектического богословия», которые разрушили его прямым фронтальным ударом. Оно и в самом деле было незащитимо как с точки зрения теории познания, так и с богословской стороны, и в себе самом носило зародыш смерти. С точки зрения критики познания - простые оценки, которые не базируются на отчетливо объективных суждениях, необходимо остаются в субъективной сфере, следовательно, не являются источником объективной уверенности. В познании действительности примат принадлежит не ценности, но бытию, и потому руководящую роль здесь имеет не чувство, дающее оценки, а мыслящее познавание. С богословской же точки зрения теория чувства ценности потому неприемлема, что основой и содержанием христианства, согласно этой теории, оказался бы чисто человеческий, тварный факт - именно это религиозное переживание ценности- а не вечная действительность Слова Божия. Слово Божие было бы профанировано, низведено из возвышенной трансцендентности до места человеческого успокоения. Образ Христа был бы тогда не откровением и делом Божиим, но откровением и делом нашего религиозного чувства, которое, как синтетическая категория, априорно истолковало бы и оформляло бы в религиозном смысле тот опытный материал, который дается Евангелиями.
Объективный образ Христа при таких условиях был бы невозможен. Но именно потому, что в вопросе о Христе речь идет о действительности, об объективном установлении фактов, находящихся вне меня, мое субъективное переживание не может иметь решающего значения; решающим может быть только то человеческое свойство, которое создано и приспособлено для мысленного овладения действительностью, для объективного опознания и критической оценки, т.е. наблюдающий рассудок, критическое мышление. Таким образом, и вопрос о Христе стоит в отчетливом, ясном, холодном свете Логоса, а не в смутном полумраке ощупью продвигающегося чувства.
С другой стороны, столь же бесспорно, что религиозное познание, именно как всего человека охватывающее экзистенциальное познание, теснейшим образом переплетено с оценивающими религиозными чувствами. И эта переплетенность имеет место как в начале, так и в конце познавательного акта. В начале постольку, поскольку религиозное чувство дает интересу к истине вполне определенное направление, а именно туда, где следует искать Божественно-священное. Оно, следовательно, предъявляет миру явлений определенные конкретные вопросы. Оно подсказывает мышлению определенные возможности и побуждает его обследовать мир явлений с точки зрения этих возможностей. Таким образом, оно дает толчок познавательному акту - поскольку это человеческий акт - и направляет его в определенную сторону. Но в тот момент, когда исследующий интеллект встречает следы присутствия Божия, такие факты, которые вызывают у него предположение о действии сверхтварной силы, следовательно, разум оказывается перед непонятным, перед прерванной цепью причинности, перед некоторой пустотой в тварном бытии и перед фактами, которые он не может объяснить натуралистически, а лишь действием Бога, там - дело религиозного чувства подкрепить это объяснение непосредственным жизненным переживанием и оценить его как откровение Божественного всемогущества, справедливости и любви. Следовательно, в то время как рассудочное мышление судит только о фактической стороне событий, о их связи с прошлым и будущим, о их особом месте в совокупности опыта познаваемой действительности, - даже тогда, когда это особое место можно определить лишь негативно как пустоту, как выпад из этой действительности, и на этом основании становится необходимым допустить причинность сверхъестественную, - религиозное чувство воспринимает живую полноту сверхприродной ценности содержащейся в этих фактах. Интеллект, например, может судить о воскресении Христа, поскольку оно относится к области пространственно-временного опыта и имеет свою внешнюю историю; он может также ясно установить пункт, где прерваны все возможные эмпирические отношения, где зияет пустота, где обнаруживается неслыханное, обнаруживается чудо, он может даже собственными силами установить с очевидным правдоподобием, что теперь и здесь имеет место действие необъяснимое в природной причинности, действие сверхприродной силы. Но он не в силах проникнуть во внутреннее религиозное содержание, в возрождающую силу, в возвышающую полноценность воскресения из мертвых. Здесь дополнительно выступает религиозное чувство, которое приникает в глубину раскрытого разумом фактического положения вещей. Оно высвобождает его внутреннюю жизнь, теплоту и пыл, и этим осуществляет самую интимную, раскрывающую ядро личности встречу с тем или другим фактом, объединение объекта и субъекта, познаваемого и познающего, и лишь в глубине религиозного чувства - с человеческой точки зрения - совершается решающее внутреннее приятие познанной истины. Предварительно осуществленное интеллектом философское или историческое понимание превращается при воздействии религиозного чувства из вещного безличного знания в личную заполненность. Истина «в себе» становится пережитой истиной, моей, твоей.
Религиозное чувство в процессе религиозного познания имеет, таким образом, свою особую функцию; только она ни в каком случае не ведущая, но завершающая, дополняющая и потому внутренне постоянно зависящая от предшествующих рассудочных суждений. Там, где функция чувства отделяется от рассудочной как, например, при переживаниях искупления в языческих мистериях, она с необходимостью теряет свою укоренность в удостоверенных фактах, свою истинность, надежность и теряет вместе с этим характер настоящего, истинного длительного переживания. Мир христианских переживаний отличает от внехристианских именно то, что он базируется не на самом себе, а имеет рациональное основание и поэтому способен прочно привязывать к себе души.
Тот факт, что в религиозном познании, в отличие от светского, с ведущими рациональными элементами переплетены также элементы и эмоциональные, и что лишь во взаимодействии тех и других, в их соответствии друг другу обеспечивается личная заполненность, пронизанность истиною, - этот факт отнюдь еще не исчерпывает сущности религиозного акта. Собственно говоря, этот факт объясняет лишь одно предварительное чисто человеческое условие настоящего религиозного знания, - устанавливается наличие необходимого орудия, которое только со стороны человека делает возможным возникновение религиозного акта - веры во Христа. Сам религиозный акт не может быть понят с человеческой стороны, но только с божественной. Так как объект религиозного познания - живой Бог, - так как христианская теология своей особой целью имеет свидетельствовать о том вечном троичном движении любви, которое вырывается из таинственных глубин Божественной жизни, и открыто нам Богом в Сыне; так как речь идет, таким образом, об установлении реальности, превышающей границы чисто человеческого опыта и возможной лишь благодаря абсолютной свободе не поддающихся учету божественных воли и любви; то и знание всех этих обстоятельств ни в какой мере не может исходить от человека, но может иметь своим источником только Бога. Коротко говоря, тут возможен только один путь познания: от неба к земле, а не от земли к небу. Так как Бог один только знает о Своем Божестве, о бесконечном богатстве Своей внутренней жизни, о «тайне от века сокрытой» (Рим 6.25), и так как от Него одного, от Его свободной благодати зависит, можем ли мы и насколько можем знать об этом Божественном, - это знание, если оно вообще должно иметь место, возможно только путем благодатного самооткровения со стороны Бога и благодатно данной веры со стороны человека. Бог в этом смысле -вечный Субъект, вечно творчески одаряющий, по благодати Себя открывающий. Нам не подобает никакая другая установка по отношению к Нему, как вера и доверие, когда Его слово доходит до нас. С одной стороны, благодатное Божественное откровение, с другой - наша вера - вот единственные пути, на которых мы можем встретить Христа.
Отсюда ясно, насколько превратна претензия «критического» исследования, одними средствами филологического и исторического метода, т.е. от земли и данного на ней, «окончательно» и решительно раскрыть божественную тайну Христа и Его искупительного дела - или, по крайней мере сделать вид, что оно их раскрыло. Критический бурав переламывается как раз там, где настоящий вопрос только поднимается, - вопрос о сверхприродном бытии и действии Христа. Критический метод, пригодный только для области опыта, всегда и неизменно остается только по сю сторону этой линии. Он как раз не может проникнуть туда, где находится царство сверхприродной действительности Бога и Его Христа, которое, если может быть найдено, то только иным путем. Именно поэтому «критическая теология» была вынуждена своего «Иисуса истории» внутренне отделить от «Христа веры» и даже поставить обоих в непримиримую противоположность друг к другу, и Христа полноты, целостности, стоявшего в сердце молящейся первообщины, принести в жертву мифу. Можно сказать, критическое богословие с необходимостью потерпело крушение потому, что оно к вопросу о Христе принципиально применило метод, которым можно было продвинуться только до порога настоящей тайны.
Его трагическая вина состояла в том, что оно, несмотря на недостаточность своего метода исследования, скудные знания попадавшиеся на его пути безоговорочно выдавало за сумму всех знаний об Иисусе, за исчерпывающее, законченное знание о Нем; оно останавливалось там, где, собственно, было начало, и это начало оно принимало за конец.
Сама особенность предмета приводит к тому, что о Христе и о Его сверхприродной тайне, если она вообще открывается миру, мы можем знать только, поскольку Бог Сам открыл Себя Самого в Своем Слове, следовательно, только на пути откровения и веры. Изначальное исповедание богословия «Credo Deo Deum» стало «Credo Christo Christum» (Верю в Бога через Бога; верю во Христа через Христа). Только верою мы объемлем Христа.
И даже эта вера в тайну Христа, в вечное рождение Сына от Отца, в вочеловечение Божественного Слова, в спасительную смерть Вочеловечившегося не есть во всех отношениях наше собственное свершение. Правда, эта вера с внешней точки зрения принадлежит человеку. Человеческая воля, захваченная величием Бога, дающего откровение, понуждает наш ум сказать твердое «да» тайнам Христа, хотя они и после откровения еще остаются далеко непроницаемыми. Но наш интеллект, который может быть удовлетворен только ясным усмотрением, не поддавался бы такому принудительному воздействию воли, требующей от него превозмочь всю неясность, он не мог бы поэтому сказать твердое «да» откровению Бога, если бы он, благодаря особой сверхприродной одаренности, не был сделан восприимчивым к этому, (ср. S. Thomas, De Verit., qu. 14 ad 4; 2 ad 10).
Богословы поэтому говорят о влитой в нас способности к вере (habitus fidei infusus). Наша воля также никогда не могла бы решиться на принятие царства сверхприродной действительности, если бы божественная благодать не приготовила ее внутренне для этого (S. Thomas, Summ. Theol. 2, 2, qu. 6 ad 1). Поскольку благодать раскрывает, таким образом, наши природные способности для царства сверхприродной действительности, св.Фома называет ее «главнейшей и действительнейшей причиной» (1.с.), а наше познание по вере называет предвкушением (praelibatio) небесного созерцания (Соmр. Theol. ad Regin. С ?),
Еще лучистее сияет это благодатное состояние в той вере, которая стала живой, плодотворной, сверхприродной благодаря любви. «Дары Св. Духа», прежде всего дары «разума» и «знания» сообщенные душе вместе с влитой в нее святой любовью, делают наш дух «как бы родственным божественным вещам» и углубляют нашу полную решимости веру до радостного переживания очевидности.
Таково начало каждого настоящего, полного, целостного познания Христа, своего рода его сверхприродное априори: тот основной факт, о котором Сам Иисус засвидетельствовал, когда Петр в первый раз назвал Его Христом: «не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой небесный» (Мф 16.17).
Вера во Христа не есть непосредственно прозреваемый результат трудного исследования, не вывод из какой-либо предпосылки. В отношении к тайне Христа нет никакого в строгом смысле убедительного, доказательного богословия. Вера во Христа в своем возникновении и бытии есть дело Божие, поцелуй его свободно дарящей любви, Его творческое слово к нам. Нет истинной веры в Него как только в Духе Святом. .Всякое чисто научное познание с этой точки зрения - только введение, только подготовительная работа. Оно может пристроить только ступени к святилищу или скорее обнаружить их. Оно никогда не может ввести в само святилище. Это может только Отец Небесный и Его Дух Святой.
Отсюда сейчас же возникает вопрос: в таком случае не есть ли вера во Христа нечто совершенно иррациональное, - непонятное мистическое событие, которое Бог непосредственно насаждает во мне, без подкрепления моими человеческими усмотрениями и переживаниями, без углубления с моей стороны в чрезвычайные Божественные удостоверения, в Его знамения и чудеса? Если в своем существе вера во Христа «влита» (fides infusa), есть непосредственное собственное дело Бога, то не отпадают ли тем самым все чисто человеческие натуральные исторические удостоверения, все то, что богословы называют «основаниями возможной веры» (motiva credebilitatis)?
Некоторые представители «диалектического богословия» считают необходимым сделать эти выводы. Разбирая под конец эту точку зрения, мы одновременно можем в известной мере выяснить отношения рационального и эмоционального элементов веры к ее сверхприродной сущности.
Решительно отклоняя «психологическое» богословие Шлейермахера и его школы, выводящее религию из переживания ценностей, «диалектическое богословие» считает своей задачей во что бы то ни стало сохранить трансцендентность Бога, Его самодовлеющую действительность, независимую от всяких субъективных переживаний. В этом своем стремлении оно несомненно встречается с благороднейшими намерениями католического богословия. Но оно сейчас же опять удаляется от него вследствие особого и своеобразного способа, которым оно описывает и утверждает Божественную трансцендентность. Оно обращается в этом случае к кальвинистическому наследству. Если Лютер и Кальвин старую истину о вседейственности Бога исказили в положение о единодейственности Бога, то диалектические теологи заострили в духе Кальвина это положение в том смысле, что Божественная едино действенность коренится в бесконечном качественном отличии Бога от мира, в таком отличии, которое метафизически делает невозможным какую бы то ни было «воплощенность». Мир и все, что с ним дано, вся этика и культура, вся богословская наука, даже видимая Церковь, даже слово Библии и даже самое человечество Иисуса, поскольку оно есть частичка мира, стоят в скобках с отрицательным знаком, в полной сомнительности, в пределах линии смерти, так что отсюда, с плана земного бытия, ни в каком смысле нельзя перекинуть мост познания или переживания к потустороннему Богу. Поскольку и Евангелия также находятся в плену пространства и времени, их голому тексту, их буквальному смыслу, а, следовательно, и данному ими образу Христа свойственен признак проблематичности, спорности. С точки зрения мира, нет никаких оснований историческое явление Иисуса, особенно Его знамения и чудеса, понимать иначе, как по аналогии с прочими основателями религий и их чудесами, следовательно, в большинстве случаев, как продукт мифа и благочестивой фантазии. И потому всякая попытка вывести из одного библейского текста, чисто научным человеческим усилием, исторический образ Иисуса и от этой исторической основы продвинуться дальше к вере в Небесного Христа, иными словами, всякая попытка получить из Евангельских повествований основания для веры - с самого начала безнадежна и для веры ошибочна. Она тем более безнадежна и бесплодна, что человек, отягченный первородным грехом, даже и после оправдания и прощения остается по самой своей природе грешником и, как грешник, уже не имеет органа для восприятия святого и божественного. Он и по этой причине не может открывать в Евангелиях следы Божественного, познавать и переживать их. Таким образом, с точки зрения «диалектического богословия» не только таинственный мир христианской веры, содержание откровения, но и самый акт откровения Бога, самый факт, что Он Себя открыл, становятся достоверными для человека не через человеческое познание и переживание, но исключительно через данную Богом благодать. Для чисто человеческого взора, на плоскости евангельской истории лежат только обломки. Ищущий человек подобен потерпевшему кораблекрушение на северном полюсе, который только по колеблющимся обломкам льда, друг с другом сталкивающимся, раскалывающимся, громоздящимся друг на друга и друг от друга отталкивающимся, ищет свой путь с ослепленными светом глазами и с окоченевшими руками. Если же он тем не менее ищет путь и находит, то он обязан этим «тем не менее» только Богу и Его благодати. И потому его вера не содержит ничего человеческого, ничего от познания и ничего от переживания. Это - только дело Бога, Богом произведенное метафизическое событие в душе, без всякой психологической связи или основы.
Здесь не место проверять в подробностях это понятие веры «диалектического богословия». Мы устанавливаем здесь просто и без хитростей, что ни первые христиане, ни Сам Христос никогда и нигде не рекомендовали этот путь, на котором не должно быть ничего кроме одной благодати. Вся проповедь Иисуса, тем более Его чудеса и знамения имеют своим высшим намерением призвать человека к самостоятельному суждению о Его изречениях и притязаниях.
«Исследуйте писания... они свидетельствуют обо Мне» (Ин 5.39) «Если вы не верите Моим словам, то верьте по самим делам» (Ин 14.11). Уже воскресший из мертвых, Он аппелирует не к одной благодати, но к моральной обязанности эммаусских учеников исследовать писания (Лука 24.25).
Сами евангелисты хотели одного - выдвинуть в исторической жизни Христа те признаки, которые ведут мыслящий рассудок к тайне Христа. Они сознательно становились на путь апологии, чтобы, как говорится в прологе Евангелия от Луки (1.4), убедить верующих в «непреложности слов», которым их учат. В этом отношении весьма значителен факт, что апостолы после самоубийства Иуды считали чрезвычайно важным на его место избрать такого ученика, который был свидетелем, своими ушами и глазами, «за все то время, когда Господь Иисус ходил между нами от крещения Иоаннова до того дня, когда Он был взят от нас» (Деян Ап 1.21 и далее). Очевидно, они не знали никакого другого пути к тайне Христа, как только Его историческую жизнь и деятельность. Следовательно, вера, которую имели в виду Иисус и Его евангелисты, не была лишенной корней. Бесспорно, что содержание Его притязаний, Его божественность и спасение Им мира, в их существе и их сверхприродности должны быть отнесены к сверхисторической сфере, следовательно, к области веры; но столь же бесспорно, что и само притязание, вместе со свидетельствами о Себе, которыми Он его подтверждал, принадлежат к исторической действительности и нуждаются, как и всякое другое историческое явление, в рационально-критическом исследовании и обосновании. Я могу и имею право, как мыслящий и сознательно ответственный человек, сказать «да»
Божественному откровению только тогда, когда исторический факт этого откровения мне достаточно засвидетельствован, когда он представлен вероятным моему сознанию и моей совести. Говоря языком богословов: сверхприродная, Богом данная вера в тайный мир Христа, имеет своей предпосылкой рациональное усмотрение достоверности «исторического» Иисуса и Его свидетельства. Только если мне исторически известно, что однажды был человек, который сознавал себя Сыном Божиим и искупителем человечества, и если далее я исторически убежден в том, что этот человек безусловно заслуживает доверия, я имею право и даже обязанность своим сознанием и совестью доверять также и тому отягченному тайной, простирающейся до глубин триединого Бога, самосвидетельству этого человека, которое я бессилен исторически проконтролировать. Путь к тайне Христа не идет, следовательно, через недоступные контролированию тайны сверхисторического, мимо бездны парадокса и невероятности, но он идет через ярко освещенную ясную равнину исторической жизни Иисуса. Это - путь веры: через Иисуса ко Христу, или говоря еще яснее словами блаженного Августина: «через человечество Христа к Его Божеству».
Но с другой стороны, как бы решительно трезвое раздумье ни противилось всякой преувеличенной мистике веры, оно столь же далеко от искушения доверять исключительно чисто природному углублению в мотивы, оправдывающие веру. Скорее оно придерживается разумной середины, т.е. того, что благодать и сознательное мышление, Бог и человек совместно действуют и здесь. Правда, чисто на себя опирающееся, здоровое человеческое мышление с помощью надежного метода, пробужденное и воспламененное религиозным чувством, может и от себя с уверенностью высказать нечто об Иисусе и Его делах и утверждать достоверность Его личности и Его высказываний о Себе Самом, доходящую до очевидности. Бесспорно, что неиспорченное человеческое сознание на основе этих очевидных усмотрений может быть непосредственно призвано и побуждено к свободному решению обратиться ко Христу и к обусловленному этим полному перевороту и обновлению своего внутреннего человека. Но с другой стороны бесспорно также, что человек, отягченный первородным грехом, человек с дурными наклонностями, обычно не проявит сразу эту геройскую свободу решения, что он скорее и здесь, т.е. на пути к вере, будет нуждаться в спасительной силе благодати, чтобы освободить себя от своих земных пут, из сети опутавших его дух чувственных похотей и представлений и получить ту независимость и свободу мысли, с которыми должно быть совершено дерзание веры. Только то таинственное движение и та таинственная сила Божественной любви, которые наш дух, наш особый способ чувствовать, познавать и желать освобождают от всех эгоистических пут и снабжают более чистым и тонким чутьем к особенностям божественного самооткровения, к действующим в глубине силам истории - только они и дают нам способность воспринять и со всею силою, невинностью и уверенностью до глубины души просвещенного и поэтому решившегося человека признать в ткани природного, исторического, изменившегося черты сверхприродного, вечного, неизменного. В путанце тысяч тварных, человеческих голосов мы можем под влиянием этой освобождающей благодати с новой неслыханной восприимчивостью к святому и небесному прислушаться к голосу Отца и с несравненной уверенностью исповедовать: аминь, аминь. Он, Он один. Господь и Бог говорил.
Обобщая сказанное, мы получим следующее:
1. К сверхприродной тайне Христа, к исповеданию цельного Христа мы приходим только путем веры, а не знания.Эта вера - дело Божие, сверхприродная как по своему предмету, так и по своему происхождению, «дар Божий» (Ефес 2.8).
2.Эта сверхприродно-рожденная вера в тайну Христа отнюдь не лишена корня. Напротив, она базируется на ясных исторических усмотрениях Иисуса, и Его дела внушают доверие. Через Иисуса ко Христу. Доказывая что Иисус внушает доверие, богословы, если не обеспечивают сверхприродную веру в Него, то имеют возможность ее подготовить.
3. Даже и это установленное на основе историко-рациональных соображений правдоподобие получает для нашего духа, отягченного следствиями первородного греха, свою убедительную и непреодолимую силу только тогда, когда спасительная Божественная благодать освобождает человеческое мышление и волю от их земной связанности.
Итак, в начале и конце нашего путико Христу стоит благодать. Стоит Отец светов, не человек, не человеческое слово, но Божественная истина и любовь.
Когда-то, в четвертую стражу ночи, ученики плыли через Геннисаретское озеро. Там они увидели Иисуса, идущего по воде. «Все Его видели» (Мк 6.49). Видели Его отчетливо. И тем не менее их охватил страх: не призрак ли это, не привидение ли? «И они закричали». Но Иисус Сам тотчас заговорил с ними: «Ободритесь; это - Я, не бойтесь!» В следующих главах мы будем переправляться через бурное море чисто человеческих, хотя и религиозных знаний. Мы будем видеть Христа, будем Его видеть отчетливо.
Но, может быть иногда страх охватит и нас: не призрак ли это, не привидение ли это только? Где только человеческое, там возможна ошибка. Только когда Сам Иисус заговорит, только когда Его божественное слово и Его благодать коснется нас, только тогда все возможности ошибки и весь страх исчезнут. «Мир вам - это Я! Не бойтесь!».