| |< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||
 |
|||||||
ГЛАВА I:
СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА И СОВРЕМЕННЫЙ ЧЕЛОВЕК
1. В чем сущность христианства
Достоевский в набросках своего романа «Бесы» устами своего героя объясняет читателям, что в вопросе о вере «речь идет о самом насущном, а именно, может ли цивилизованный человек, и к тому же европеец, вообще верить в божественность Иисуса Христа, Сына Божия, в чем и состоит сущность веры». Таким образом у Достоевского основной вопрос веры - вопрос о божественности Христа; и мучительная религиозная проблема нашего времени в этом и состоит: может ли современный человек иметь такую веру?
Вопрос Достоевского совпадает в значительной степени с тем вопросом, который составил предмет наших докладов, но не вполне. Тайна Христа - не в Его Божественности, а в Его Богочеловечестве. Невероятное чудо состоит не только в том, что слава Божия сияет в чертах Его лица, но и в том, что Бог стал истинным человеком, что Он, Бог, явился в образе человека. Христианское благовествование говорит не только о восхождении тварного человека до высот Божественности, не только о просветлении, об обожествлении человеческой природы, но и главным образом о нисхождении Божества, Божественного Слова до рабского вида человека. В этом - цель первохристианской проповеди: «и Слово стало плотью и обитало среди нас (Ин 1.14)». Он «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Фил 2.7). Потому утверждение, что Христос - полный, совершенный человек, что Он при всем Своем сущностном единстве с Богом не только принял человеческое тело, но и человеческую душу, человеческое сознание, человеческую волю, человеческие чувства, что Он в полном и истинном смысле стал как один из нас, это утверждение столь же значительно, как и утверждение, что этот человек - Бог. В точном смысле, это слово о Божестве Христа получает свое подчеркнуто христианское содержание, свое существенное отличие от всех языческих обоготворении человека и всех мифов только в другом Его наименовании: Он есть полный, целостный человек. Вера в Божественное «Слово», пронизывающее творение, не была чужда и просвещенному язычеству. Даже больше, вера в возможность самооткровения в видимом образе, в человеке, была нередко жива в языческих мифах. Но во всех этих языческих воплощениях чисто человеческий момент терял свою значительность и свою самостоятельную ценность; он становился несущественной оболочкой, кажущимся образом Божества. Докетизм заложен в самой сути всех этих мифологий. Совсем иное -христианская тайна воплощения. Человечество Христа здесь не есть только призрак, не средство сделать Божество доступным нашему взору, не простая видимая форма, в которой Оно нам является, не только видимый пункт, в котором сияет Божественное. Наоборот, человеческое естество Христа имеет самостоятельное существование и свою самостоятельную функцию. Именно благодаря своему особенному человеческому бытию, Оно есть путь, средство, таинство, через которое Бог приближается к нам и нас спасает. Во всей истории религии мы не имеем ничего подобного этому основному христианскому учению о спасительности человечества Христа. Спасительная сила Христа заключается именно в том, что Он, бывший до этого у Бога, теперь стал полным совершенным человеком и через эту Свою человечность стал источником благословения для всех. Никто из апостолов не видел этого с такою отчетливостью и не подчеркивал с такой настойчивостью, как святой Апостол Павел. Единородный Сын Божий, приняв человеческую природу, вступил во внутреннее единство, в соборность человеческого рода, исключая его греховность.
Как человек, Он стал нашим братом, как творческое Слово Божие - первородным из братьев, не просто человеком, как мы, а Человеком с большой буквы, новым Человеком, вторым Адамом. Все, что этот новый Человек думает и чего Он хочет, все, что Он терпит и творит, - все это Он думает, хочет, терпит и творит в соборном единении с судьбою человечества, в реальной общности Своей жизни, смерти и воскресения с нашими.
По существу это - и наша мысль, наше творчество, наши страдания, и наше воскресение. И наше спасение состоит в том, что через таинственный акт крещения мы самой сердцевиной своего бытия, следовательно, не только своими мыслями, хотениями и делами, но и самим существом включаемся в Бога, ставшего человеком, во всю полноту его реальности, от яслей до креста, до воскресения и вознесения. Быть спасенным, стать христианином означает: быть принятым в Его жизнь, страдания и воскресение, стать реально единым с Перворожденным из братьев, с Главою Тела во всем, что Он делал и терпел, образовать новую соборность, единое тело, Его полноту и целостность. Спаситель - этот Тот Человек, Который Своим таинственным сущностным отношением к Богу, Своим личным тожеством с вечным Словом принял в Себя и несет в Себе все нуждающееся в спасении человечество. Он - живое единство спасенных, тот предельно высший принцип, которым основан и замыкается круг спасенных. Потому вочеловечение вечного Слова стоит действительно в центре христианства. Строго говоря, центр христианского интереса - в историческом времени, а не с сфере Божественного, не в довременном самодовлеющем Логосе, а в Человеке Иисусе, Который личной связью Своей человеческой природы с Божественным Словом и в силу этой связи Своей смертью и воскресением стал нашим Посредником, нашим Искупителем, нашим Спасителем. Святой Апостол Павел проник в этот центр христианства, торжественно возвестив: «един Бог, един Посредник между Богом и человеком, Человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех» (1 Тим 2.5-6). Послание к Евреям использует литургические представления, чтобы выразить ту же основную сущность христианства: «Имея Первосвященника великого, прошедшего небеса, Иисуса Сына Божия: будем твердо держатья исповедания нашего... Мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр 4.14-15).
Пока длится наше историческое время, для христианского благочестия самое существенное в образе Христа - не величие Божества, не Его небесная слава; подчеркиваем: в образе Христа. Само собою понятно, что бесконечно великое Божество, троичный Бог, Тот, Кого мы, люди, называем нашим Отцом, Творцом неба и земли, есть и остается единственным высшим предметом христианского благочестия и христианского культа. «Наша молитва всегда должна быть обращена к Отцу» - так уже Бл.Августин формулировал основное христианское литургическое положение. Уже наступил час, «когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине» (Ин 4.23), но это поклонение Отцу не совпадает с культом Христа. Вочеловечившийся не есть последняя цель и основной предмет нашего поклонения. Он - наш Посредник. Христиане обычно молятся не Ему, а через Него: «во имя Отрока Твоего» - так молилась изначальная Церковь. «Во имя Иисуса», молился Апостол Павел. «Ради Христа, нашего Владыки», взывает современная католическая литургия к небу, не непосредственно ко Христу, но через Христа к Богу Отцу. Даже и там, где они непосредственно призывают Христа, литургические молитвы имеют в виду не довременное Божественное Слово Само по себе, но вочеловечившегося Посредника.
Здесь - тот решающий пункт, где истинная сущность христианства выступает в полной ясности и где становятся очевидными все затемнения и искажения христианского исповедания. Так как сущность христианской веры завершается в парадоксе: истинный Сын Божий есть истинный человек; так как высота и смелость христианского исповедания как раз заключаются в том, что эти противоположные компоненты образа Христа должны восприниматься одновременно и охватываться единым взором, искажения образа Христа, а тем самым и сущности христианства, угрожают каждый раз, когда замечается и утверждается один только из этих компонентов.
К таким извращениям относится прежде всего иезуанизм так называемого либерального богословия. Он не учитывает Божественности образа Христа; Он не видит во Христе Богочеловека; он видит в Нем только человека Иисуса. Все высказывания о Божественности Христа он относит к области порождающей легенды коллективной веры, или к мифам. Он считает необходимым смело снять с простого назаретского Учителя «тяжелую парчевую ризу, сотканную Ему Его учениками», т.е. блеск и мерцание Божественности. Истинное христианское благочестие, с точки зрения иезуанизма, заключается в том, чтобы видеть в простой человечности Иисуса действенное проявление Божественной творческой любви. Поскольку для иезуанизма Иисус -только человек, Его высокий образ действует тем, что Божественное через него просвечивает. Он спасает нас не бесконечною ценностью Своей Богочеловеческой Жертвы, но одним Своим служением Богу и людям. С точки зрения иезуанизма, Иисус одним только Своим человеческим явлением на земле стал источником новой религиозности, нового человеколюбия, новой морали. Он дал человечеству новое сердце и новую совесть. Только в этом смысле мы можем и должны называть Его нашим Спасителем.
Все эти высказывания об Иисусе звучат так вкрадчиво и благочестиво и так искусно подогнаны под некоторые формулировки христианской веры, и все же они не имеют ничего общего с христианством и его догматами. Иезуанизм стоит вне христианского благовестия, а мы увидим, что его Иисус стоит и вне исторической правды. Если Иисус-только человек, а не Богочеловек, тогда историческое христианство, защищавшее в борьбе против арианства единосущность Сына с Отцом, а в борьбе против монофизитов Его единосущность с нами, было бы неслыханным обманом, и утверждения о нашем искуплении Им были бы поверхностной игрой с пустыми словами. Если бы Иисус был только человеком и больше ничего, Он мог бы дать нам только человеческое, со всей человеческой условностью и спорностью. Тогда на нас все еще тяготело бы наше глубочайшее бедствие, действие нашего греха и нашей смерти. Нет, иезуанизм - опустошенное и обездушенное христианство, -вера, из которой изъято сердце, хотя бы она и проповедовалась богословами.
Не такое искажение, но все же некоторое мало заметное затемнение христианской истины имеет место там, где хотя и исповедуется и проповедуется богочеловечество Христа, но ударение неправильно ставится на значении Его Божественного и человеческого элементов для нашего спасения: исключительно подчеркивается Его Божеская природа, а самодовлеющая ценность и спасительность Его человеческого естества оставляется без внимания.
Наш Христос, Христос христианства есть так же совершенный человек, как и совершенный Бог. Он - не с Богом только, но и с нами, людьми. Именно потому, что Он - совершенный Бог и совершенный человек, Он может быть нашим Посредником, через Которого мы приходим к Отцу. Поскольку вечное Слово Божие сошло к нам не в образе Бога, но в образе раба, мы воспринимаем в Нем нового человека, творческую первооснову нового человечества. С Ним началась новая человеческая реальность, новый образ существования, людей, наша человеческая природа отнесена к Богу, связана с Богом и наполнена Богом. Когда совершилось грехопадение Адама, наше человечество, в зародыше насажденное в Адаме, потеряло эту Богоустремленность и Богонаполненность, свои сильнейшие положительные свойства. Увядание и хирение наших морально-религиозных сил, ворвавшись как темное следствие первородного греха в наше бытие, опустошало его все больше под напором стремления к отрицанию, влекущего все дальше к последнему пределу, где находится уже только сатана и с ним осужденные, где для тварного существования не остается ничего положительного кроме последней возможности - по воле Бога удержаться на самой грани бытия, не впадая в «ничто». И таково было существование человечества до Христа, хиревшего и увядавшего под тяжестью первородного греха, приближаясь к пределу исчезновения. Новый вид существования, уготованный во Христе всем Его братьям - восприятие в Его святейшее человечество. Этим грех был изъят из нашей природы. Человек и грех уже перестали быть тождественными. Теперь уже для нашего бытия существенно не отмирание и разложение, а рост и становление нашего образа, рост до полного возраста Христа. В Его первородной человечности мы получаем новую основу жизни, новый жизненный простор, соединенную с Богом действительность, вполне положительную с Богом. Христос - наш Спаситель не потому, что Он Бог, и не потому, что Он - человек, а в силу Его Богочеловечества, в силу того, что Он - новый человек, новый Адам, Перворожденный между братьями. В последующем изложении мы и будем говорить не только о Божестве Христа, но и о вочеловечившемся Боге, о Боге, стоящем перед нами в образе раба, о Христе, сказавшем Марии в пасхальное утро в саду: «восхожу ко Отцу Моему и ко Отцу вашему, к Богу Моему и к Богу вашему» (Ин 20.17).
Речь будет не только о вечном Слове в Его Божественном образе, о втором лице Триединого Бога, но о Сыне Божием в человеческом образе, о возвеличенном Сыне Человеческом, сидящем одесную Отца, о Том, Кого Бог сделал Господом и Христом (Деян An 2.36), Кого «Бог возвысил десницею Своею в Начальника и Спасителя» (Деян Ап 5.31), о Том вочеловечившемся, Который о Себе Самом свидетельствовал: «Отец больше Меня» (Ин 14.28). Только тогда, когда речь идет об этом Вочеловечившемся, когда Его Божеская и человеческая природы рассматриваются и оцениваются всегда совместно, - только тогда есть уверенность в том, что речь идет о сущности христианского благовестия, о сущности христианства.
3. Три главных пути христианского благовестия
В этой сущности христианства даны три момента: прежде всего - эсхатологический характер, направленность на конец времени. Христианство не есть нечто готовое, завершенное; христианство растет, становится. Христианство - посев в поле, мессианское срединное время; оно растет и становится потому, что и Христос в Своей полноте, мистический Христос растет и становится. Эсхатологическая направленность есть в то же время и христологическая. Христианство есть пространственно-временное раскрытие человечества Христа. Воплотившийся, Глава Тела, непрерывно, через все времена и пространства, включает в Себя новых членов. Он непрерывно растет, восполняет Себя, пока не завершится Его целостность, Его полнота, все и во всех наполняющего (Ефес 1.23), и непрерывно Он несет в Своих членах образ раба. Только тогда, когда это историческое время, мессианское срединное время будет закончено по воле Отца, когда наступит день жатвы, новое вечное, непреходящее время, только тогда прекратится эсхатологическая, а с нею и христологическая напряженность. Вместо мессианского и христианского времени наступит тринитарное время, время триединого Бога. Христос, как Глава Тела, возвратит Отцу Свою мессианскую власть. «Когда же все покорится Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему Ему все, да будет Бог все во всем» (1 Кор 15,28). Христианство по-существу есть направленность, устремленность к будущему совершенству, есть эсхатология.
Второй существенный признак христианства - Его сакраментальное своебразие - учение о таинствах и участие в них. Христианство - не некое духовное откровение, христианство - явление Бога в видимом, человеческом. Оно -осуществление деятельности Сына Божия посредством Его человеческого естества. Богословы с полным правом определяют поэтому человеческое естество Иисуса как таинство по-преимуществу, видимое посредничество в личной связи с вечным Словом, через Которое Бог дает нам Свою благодать.
Этой существенной сакраментальной основе христианства соответствует то, что отдельные благотворные действия и благодатные дары преподаются нам также видимым, наглядным, сакраментальным образом-через отдельные таинства. Особенно зрительно нагляден тот священный процесс, через который верующий однажды и навсегда включается во Христа, - таинство крещения. Также наглядно выступает для нас тайна нашей постоянной реальной связи с Главой в таинстве Его плоти и крови. Уже отсюда ясно: христианские таинства - не позднейшие заимствования из обрядов античных мистерий, или из культа Мандеев (древняя гностическая секта), наоборот, они с необходимостью даны с самого начала христианства, по самой его сакраментальной природе. Относительно отдельных подробностей таинств в христианстве могли возникать разногласия. Но никогда не было никакого сомнения в том, что они существенно связаны с видимым явлением Христа. Поскольку они связаны с промежуточным христианским временем, они направляют наш взор к концу времен, когда Сын человеческий предаст Свою власть Отцу. Христианство, следовательно, будучи эсхатологично, в такой же мере и сакраментально, и иным оно не может быть.
Третий существенный признак христианства - Его общинный характер. Именно вследствие того, что Вочеловечившийся, как новый Адам, как личное «Мы» всех искупленных, охватывает в Своем лице множество нуждающихся в искуплении, христианство по существу есть связанность всех членов с их Главою, есть одно святое сообщество, одно святое Тело. Нет изолированных и отделенных христиан, потому что нет изолированного и отделенного Христа. Эта внутренняя и невидимая связанность членов с Главою по существу требует также внешнего единства и сплоченности. Потому христианство всегда есть одновременно и внешнее единство, как видимая община, как Церковь, явившаяся в пространственно-временном мире. Потому христианство всегда требовало воплощения и выявления своего внутреннего единства во временном. Христианство всегда было церковным христианством и без церковности никогда не существовала.
4. «Христос веры» и «Иисус истории»
Мы должны были установить эту сущность христианства со всеми вытекающими отсюда его признаками, чтобы наши последующие изложения получили надежный исходный пункт и ясную постановку вопроса. Если мы спрашиваем о Христе, то серьезно и осмысленно говорить можно только об этом - о Богочеловеке Христе.
Речь может быть только о возвещенном древнехристианскими догматами, о догматическом Христе. Только этот Христос стал реальной основой и содержанием исторического христианства. Только здесь - общая родина, страна нашей общей юности, всех христианских исповеданий. Только этот Богочеловеческий Христос жил с самого начала в сердцах верующих. Только Он основал общины и создал их символы и их священные книги. Только Он дал всем внутренним движениям в христианстве, всем его битвам, расколам и реформам, его культу, литургии, его науке и искусству решительный толчок и конечный смысл. Только этот «догматизированный» образ Христа оказывал через историю и в истории объективно доказуемое влияние, -нигде и никогда не чисто гуманистический образ Христа, хотя бы и написанный самыми жирными красками. Альберт Швейцер в своей истории исследований жизни Христа заключает: «Иисус из Назарета, проповедывавший... мораль царства Божия, основавший Царство Небесное на земле и умерший, чтобы освятить Свою жизнь, никогда не существовал. Это только образ, набросанный рационализмом, оживленный либерализмом и облеченный современными богословами в исторические одежды». Бесспорная заслуга так называемой мифологической исторической школы в том, что она довела людей, вне Церкви стоящих, до полной уверенности, что вся соответствующая первохристианская литература не знает и не признает другого образа Христа, кроме Богочеловека. С самого начала знали только одного Христа - воскресшего и творящего чудеса. «Совершенно верно утверждение, что образ Христа в Евангелиях дан от начала и до конца в свете пасхального переживания. Ни один из древних христиан не написал ни строчки без сознания о воскресшем из мертвых, вознесшемся из мертвых, вознесшемся и продолжающем присутствовать, Господе. «Христа по плоти» как такового, в Его героизме или Его трагедии, можно было бы с точки зрения первохристиан свободно предать сожжению. Если бы кроме такого Христа у них не было ничего, они были бы самыми жалкими из людей».
Вопрос о Христе с чисто научной точки зрения стоит в настоящее время так: необходимо или признать историческое существование Христа в его целости со всеми Его чудесами, или рискнуть вопреки всем историческим данным утверждать, что евангельского Христа вообще не было никогда. Лазейка, которая заключалась в том, чтобы различать Христа нашей веры и Иисуса истории, т.е. признавать историческое существование человека Иисуса и отрицать сверхъестественность Его явления на земле и Его действия, - эта лазейка при свете современных знаний уже невозможна. Адольф Гарнак в настоящее время уже не имел бы мужества выпустить свою книгу «Сущность христианства» в которой сознательно опускалась Божественность Иисуса. То, что он изобразил, с полным правом было названо «сущностью иудейства». Непредубежденная и добросовестная проверка исторических источников, и прежде всего новозаветных книг, установила с несомненностью, что чисто «исторического Иисуса», т.е. Иисуса только человека, никогда не существовало в истории. Такой Иисус - чистая фикция, литературная выдумка; реально вдохновляя и увлекая, в истории жил и действовал только Христос Богочеловек.
Он - реальность в истории, поворотный пункт времен, начало нового человека. Ради Него проливались слезы и кровь. На Нем расходились убеждения и непрерывно расходятся до настоящего времени.
Поэтому для нас не может быть речи о таком образе Христа, который тот или другой писатель выдумал и сформировал на основе произвольно выбранных текстов. Мы ставим вопрос об объективном, историческом, «догматизированном» образе Христа. Имеем ли мы, европейски мыслящие люди, право и долг принять этого Христа? Мы возвращаемся к вопросу Достоевского, может ли европейский цивилизованный человек вообще верить? Цивилизованный европейский человек - уже не человек конца античного мира, не тот человек, который слушал Иисуса и Его учеников. Со времени Коперника и Канта он стал рассудочным, деловитым, критичным, даже разочарованным и умственно перезревшим. Его мысль привлекает и занимает не то, что в глубине, а то, что на переднем плане мира внешних явлений. Он видит и интересуется только им. Вопрос о сущности, лежащей в глубине этого мира явлений, о первопричине этих последствий, о последнем смысле этого бытия ему кажется никуда не ведущим и бесплодным. Его метафизическая способность поблекла. Платон сказал бы, что ему нехватает одного глаза, глаза для невидимого. Также ослаблен и его орган для божественного, сверхъестественного - того, что лежит еще глубже в лоне действительного, чем просто сверхчувственное. Потому современный человек в тайниках своей души отталкивается от всего, что врывается в этот мир внешних явлений, как абсолютная новизна, предъявляющая права божественной непосредственности и безусловности. Если для античного человека чудеса и знамения были нормальным явлением Божества, то у современного они вызывают досаду. Сверхъестественным силам нет места в закономерных связях феноменального мира, целиком исчисляемого и измеряемого. Современное мышление всем своим строением относится к сверхчувственному миру, а тем более к миру сверхъестественному, к миру веры, с полным безразличием и даже отрицательно, а то и враждебно.
5. Болезни европейского мышления
Страшная опасность для западно-европейской веры во Христа в том и заключается, что не только отдельные мыслители, но само мышление, даже мышление европейских христиан, сознательно отвернулось от Бога, стало атеистическим. Мы все идем путями воззрений и мышления, имеющих смысл лишь при чисто натуралистических предпосылках, поскольку они принципиально и сознательно ограничиваются материалом чувственного опыта. Честертон сказал где-то: «Естественное может стать для человека самым неестественным». Мышление, сознательно ограничивающее себя природными данными, есть в действительности самое неестественное: оно признает действительным только малый, самый ограниченный отрезок действительности, а ее последние корни, связи в глубину и в ширину, связи с невидимым, сверхмирным, божественным оставляет без внимания или даже отрицает. Наше мышление перестало быть мышлением из целостности бытия, из полноты возможностей, потому что оно изолировало себя от творческого мышления Бога. Пожалуй, еще недостаточно обращают внимание на то, что Этьен Жильсон (современный французский философ) отметил в своей книге о святом Бонавентуре: прямо-таки страстное сопротивление гениального францисканца теории познания Аристотеля, которую восприняли (в XIII веке) св.Альберт Великий и Фома Аквинат.
Конечно, и философии, и богословию было оказано подлинное благодеяние, когда, в борьбе против платоновско-августиновского учения об «озарении», считавшего излучение божественного света условием всякой безусловной уверенности, и таким образом ставившего в теснейшую связь тварное и божеское знание, средневековые последователи Аристотеля предоставили человеческое знание самому себе и, следовательно, резко разграничили знание и веру, естественное и сверхъестественное. Но с другой стороны, этим были созданы предпосылки, при которых в дальнейшем вся совокупность человеческого мышления занялась миром, все больше отходившим от примата веры, и поэтому само это мышление эманципировалось от творческого мышления о Боге. Тем самым был искусственно ограничен некоторый сектор действительности, который назвали природой; и этим создалась и поддерживалась ложная видимость, будто остальная действительность, сверхприродная, Божеская привносится как бы со стороны и носит более или менее случайный, вторичный характер. Природа оказалась словно поврежденной, поскольку ее, по крайней мере в теории познания, выделили из фактической связи со сверхприродным и способствовали возникновению фикции, будто природа есть «вещь в себе» и должна быть познаваема всецело, без остатка, из себя самой. Так повреждено было наше общее мышление: у всех нас под рукою или вернее у всех нас в душе - схемы, которые ведут не к божественному, не ко Христу, а наоборот, от Него уводят.
Препятствие не в одной только нашей злой воле; вся наша духовность оказалась искривленной и потому верить нам стало несравненно труднее, чем античному или средневе-ковому человеку. Глаза западного человека состарились и уже не могут видеть действительность в целом; или вернее - они испорчены длительным неправильным употреблением. Вследствие того, что их установили только на мир грешных явлений ослабела способность видеть сверхземное, небесное. Таким образом зло - не столько в нашей злой воле и в особенности не в трудности объекта, не в таинственной и парадоксальной сущности христианского Откровения, сколько в основной установке европейского человека. Он разучился видеть.
Что следует отсюда? Отсюда следует, что вопрос о Христе для нас вопрос не только нашего интеллекта, но всей нашей духовности; если мы утеряли веру во Христа или отягчили ее тяжелыми сомнениями, то нам не помогут уже известные уяснения и аргументы. Нам необходима прежде всего совершенно новая установка по отношению к сверхземному и сверхприродному. Мы должны вновь серьезно проникнуться убеждением, что возможности современного человека еще не исчерпывают полностью возможностей познать Бога, что наше мышление обусловлено и ограничено временем и потому ни в каком отношении не совпадает с абсолютным мышлением о Боге. Мы должны снова осознать, сколь мы малы перед Богом. Нужно прежде всего очиститься от исторически обусловленных предрассудков западного духа, очиститься от духа высокомерной автономности и самопревознесения, от узколобого рационализма, от плоского просвещенства, от всего этого чисто материалистического мышления. Мы должны снова расширить и открыть наш дух для осознания всех Божиих возможностей, для всех полных смысла откровений и оформлений действительности на небе и на земле. Мы должны побороть в себе самих западного человека, судорожно замкнутого в себе самом в силу своей своеобразной истории, чтобы освободить из всех временных сцеплений первоначального, настоящего, истинного живого человека. Мы должны снова вернуться к самим себе и к нашей сущности, к детскому в нас. Пожалуй, никогда еще в духовной истории Запада не имело такого судьбоносного значения, как теперь, слово, сказанное Христом своим ученикам: «если не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф 18.3).