| |< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||
 |
|||||||
Винченцо Ферроне
ХРИСТИАНСТВО И ПРОСВЕЩЕНИЕ
Предмет этого доклада - история одного конфликта, анализ его глубинных причин и мотивов постоянного возобновления. Речь идет о длящемся уже столетия конфликте между просвещением и христианством. По существу это настоящая война, открытая и ожесточенная, ведущаяся на всем Западе под разными знаменами и иногда под замаскированными эмблемами; война - со своими генеральными сражениями и мелкими стычками, своими генералами и простыми солдатами, героями и мучениками, - которая, наконец, казалось, завершилась взаимным признанием, что при всех различиях люди могут и должны сотрудничать ради общего блага, не будучи при этом обязаны отрекаться от собственных убеждений. Другим словами, исход этой войны - в обоюдном уважении той высшей ценности, какой являются терпимость и свобода личности. Каждому человеку должно быть гарантировано "основное право [...] на свободное движение в поисках истины", - говорилось в энциклике папы Иоанна XXIII Расет in terris (1963), - выдающемся документе, ознаменовавшем начало новой эры диалога и мира. Но не прошло и тридцати лет и, кажется, что-то резко изменилось. Зловещая, глухая барабанная дробь снова становится лейтмотивом времени. Энциклика Иоанна-Павла II Centesimus arinus (1991), посвященная столетию со дня опубликования Rerum Novarum Льва XIII и задуманная как размышление над "новыми явлениями сегодняшнего дня" (в центр внимания верующих она ставит эпохальные события 1989 года), практически возобновила войну. Падение коммунизма, конец кошмара общества программного атеизма, позволили папе подвести в этом документе первые исторические итоги, с которыми Церковь пришла на порог третьего тысячелетия, с новой энергией, питаемой ошеломительной победой над большевизмом, профетически возвестить о победоносном присутствии Церкви в мире. Констатировав поражение старых врагов - коммунистов, этого острия секуляризации, а также исходя из по-прежнему безрадостной картины судеб человечества, Иоанн Павел II указал народу Божьему нового врага, с которым надлежит бороться, - просветительский атеизм капиталистических обществ Запада.
Если "первопричина [зла в мире], - говорится в энциклике Centesimus annus, - атеизм", вследствие чего "отрицание Бога лишает человека опоры и поэтому толкает на переустройство социального порядка без учета достоинства и личности человека", то атеизм, о котором идет речь, - уточняет энциклика - "тесно связан с просветительским рационализмом, трактующим человеческую и социальную действительность механистически [...]; из того же корня проистекает и выбор средств действия, присущий осужденному в Rerum novarum социализму". Таким образом, Просвещение было авторитетно и открыто отправлено на скамью подсудимых и, пожалуй, впервые названо в папской энциклике вместо французской революции, якобинства и террора - его самых одиозных последствий (если не ошибаюсь, Просвещение папа упоминал - причем всегда в негативных терминах идеологии современного индивидуализма и атеизма - и в публичных выступлениях во время своих пастырских визитов). Это тем более важно, что в той же энциклике вполне проявился замечательный факт: самый знаменитый плод древа Просвещения, Декларация прав человека и гражданина 1789 года, был глубоко воспринят Церковью в некоторых его просветительских основах настолько, что стал плотью и кровью новой мировой стратегии Церкви в защиту угнетенных и неимущих. Конечно, характер и специфика этого бесподобного, начавшегося только после второй мировой войны смелого присвоения и преобразования (что, впрочем, в истории христианства с его способностью к синкретизму достаточно обычно) еще совершенно не изучены и подлежат осмыслению в языковом, историческом и философском плане. И, конечно, без сюрпризов не обойдется. Однако самый факт такого поворота сомнений не вызывает. Между Силлабусом Пия IX (1864), обрушившимся на "чуму" социализма, коммунизма и тайных обществ, и энцикликой Расет in terris Иоанна XXIII, как известно, целая пропасть. Первый документ открывается суровым осуждением просветительского наследия предыдущего столетия, характерные особенности которого усматривались в "пантеизме", в "натурализме и абсолютном рационализме" (заметим, здесь нет прямого обвинения в воинствующем атеизме, как нет и термина Просвещение), в культе человеческого разума, в рационализме как "единственном судье об истинном и ложном", сообразующемся только со своими собственными законами, "способном своими естественными силами обеспечить благо людей и народов". Второй документ, напротив, выдвигает на первый план личность, ее права, ее свободу искать истину в атмосфере терпимости и взаимного уважения между верующими и неверующими.
Энциклика Centesimus annus Иоанна Павла II, в сравнении с предпринятыми предшествующим папой шагами величайшего значения, несомненно ознаменовала новую фазу в отношениях между христианством и Просвещением и, шире, между христианством и культурами современности. С одной стороны, в этом тексте признаются наилучшие следствия Просвещения - теория прав человека, проект демократии как общества свободных и равных людей, но при этом не сочтено за интеллектуальный долг дать какое-либо историко-философское объяснение перемены позиции в отношении этой теории, к которой Церковь в еще недавнем прошлом не проявляла особой симпатии, скорее наоборот. С другой стороны, явно и лукаво игнорируя естественно-правовые и прежде всего просветительские истоки теории прав человека, энциклика обличает атеистические корни Просвещения, негативные потенции, заключенные в его безбожном индивидуализме и в связанном с ним гедонизме и потребительстве. Словом, на глазах у западной культуры, и прежде всего итальянской, всегда первой чутко улавливающей происходящие в католической Церкви перемены - отчетливо вырисовывается новая церковная стратегия. С исчезновением непосредственной угрозы со стороны марксистско-ленинского научного материализма демон современности и секуляризации принимает старый облик энциклопедистов. Церковь как будто вдруг вспомнила о первостепенной необходимости указать на опасности и на зло, заключенные в идеях Руссо и его последователей-якобинцев, в кружке Гольбаха, в ядовитом возгласе Вольтера: "Ecrasez 1'infame!" (Раздавите гадину!), в органической связи между Конституцией Соединенных Штатов Америки и великой европейской просветительской культурой второй половины восемнадцатого века. Обнаруживается и осуждается прямая связь между просветительским принципом права человека на индивидуальные поиски счастья, провозглашенным американской Конституцией XVIII века, и современным атеистическим и потребительским капитализмом. Словом, в ходе нового крестового похода против секуляризации, кажется, наконец-то выявлен очаг метастазов, установлен центр и корень зла: Просвещение - начало трагедии Нового времени.
Но если Просвещение несомненно представляет собой в общем виде так называемый опыт современности, ее самосознание и поэтому может служить - если рассматривать его с точки зрения Церкви - воплощением нового врага, которого необходимо сокрушить, чтобы рехристианизировать капиталистический Запад, то избранный для этого путь разжигания старого конфликта чреват немалыми опасностями для всей западной цивилизации. Ведь избирая такой путь, нужно вполне отдавать себе отчет в принципиальности подобного конфликта, в его последствиях, в невозможности посредничеств и компромиссов после того, как схватка начата. В частности, обвинение Просвещения в атеизме - обвинение с точки зрения христианской логики священной войны тяжкое и бесповоротное - откровенно говоря, не только поверхностное, но даже опасное, потому что создает искаженный образ Просвещения в глазах восточноевропейских культур, где никогда не существовало серьезной историографической традиции, связанной с Просвещением и его интерпретацией. Лукавое замалчивание в пылу баталий подлинной сути - гораздо более сложной и многогранной - этого течения и его наследия может навсегда отнять у восточноевропейских народов возможность осознать истоки либерально-демократической традиции.
К тому же подобная агрессивная позиция обнаруживает опасное нежелание считаться в духе истины и терпимости с культурой, которая все-таки является значительным моментом жизни Запада - того Запада, который (следует подчеркнуть!) сложился под знаком как христианства, так и Просвещения.
История векового конфликта между христианством и Просвещением должна была бы научить нас с недоверием относиться к упрощенным и опасным схемам, годным только для разжигания вражды. Впрочем, попытка Церкви свести Просвещение к одному лишь атеизму, а значит злу, подлежащему уничтожению, не нова. Она восходит к середине XVIII столетия, времени первых нашумевших осуждений Духа законов и Энциклопедии.
После непродолжительного периода идиллии (дружба между Вольтером и Бенедиктом XIV всего лишь небольшой ее эпизод) разразилась кампания против энциклопедистов и их сторонников на всем континенте. Начало ей было положено обвинением в материализме и осуждением тезисов аббата де Прада в 1752 году. Но если повод к этому дали сами просветители, возвращавшиеся к старой антихристианской традиции вольнодумия XVI-XVII века, осмеивавшего наиболее нелепые и суеверные формы простонародной набожности, то немедленная атака не только католического, но и протестантского мира была направлена против совершенно иных явлений, нежели распространение порнографических романов, вроде Терезы-философа, или классиков пантеизма, перекрашенных в духе Спинозы, как, например, De tribus impostoribus. В действительности эта немедленная реакция была ответом на чрезвычайно опасную перемену в просветительской мысли, к этому времени вполне созревшей в определении своего отношения к религии. Грубая пропаганда вольнодумства, банальное повторение теории двойной истины, развенчание христианских традиций и догм сменилось размышлением о воздействии атеизма на общество и политику, осмыслением гражданской и политической роли религии, созданием того, что крупный неаполитанский просветитель Гаэтано Филанджьери называл в своей Науке законодательства "вечной религией Просвещения". Историография последних лет, посвященная XVIII веку, особенно наглядно обрисовывает этапы этого процесса, который можно было бы определить как обесхристианивание и в то же время как изобретение заново некоей гражданской бесцерковной религии.
Во второй половине XVIII века и особенно в его последнее тридцатилетие в условиях все большего развития массового книгопечатания и широкого распространения просветительской публицистики (так что можно было с полным правом говорить о настоящем Business of Enlightnement - деле Просвещения), культурный контроль Церкви над элитой европейских стран, казалось, готов был поколебаться в пользу просветительских кругов. Большинству казалось возможным осуществление просветительского плана, который уже в 1761 году предвидел приход "разумной Европы" вслед за постепенно сменившими друг друга этапами Европы "дикой", "языческой" и "христианской". Но именно по мере того как просветители утверждались в академической сфере высокой европейской культуры, а по наиболее ретроградным аспектам христианской морали наносились жестокие удары, достигнутый успех и завоеванные позиции ставили перед деятелями Просвещения задачу перехода от открытой и ниспровергательной критики существующего к позитивному построению будущего - причем уже не только для подготовленного меньшинства, но и для народных масс. В семидесятые-восьмидесятые годы происходит массовое вступление просветителей в масонские ложи, во множестве возникшие в этот период во всех европейских городах. (Однако Просвещение никоим образом нельзя смешивать с таким явлением общественной деятельности в XVIII веке, как масонство.) В этом контексте вызрело пристальное внимание к истории религий, к тому, что сакрализация реальности обладает цементирующей силой и является единственным инструментом, способным смягчить противопоставленность индивидуума и общества. Наконец, осознание политической ограниченности народного атеизма привело к сакрализации природы и совокупности бытия. Проект своего рода просветительской религии, способной увековечить ценности Просвещения в традиции деизма, спинозовским пантеизме, в характерном для масонства гностическом наследии бесцерковной религии, дал импульс поискам Буланже, Дидро, Кура де Жебелена, Филанджьери, Пагано, а также Лессинга и Радищева.
То есть параллельно с неприкрытой враждебностью к Церкви и вообще к религиозным институтам, выступающим против Просвещения, складывается и неприятие атеизма в его наиболее грубых и макиавеллиевских формах, сопровождающееся в то же время глобальными размышлениями над политическими и гражданскими возможностями сферы священного.
Эту линию поведения, по отношению к которой откровенно атеистическое направление Гольбаха и Нежона всегда составляло меньшинство, можно обнаружить также у подлинных наследников Просвещения в последующие столетия. Однако при этом следует не смешивать Просвещение, являющееся по существу системой ценностей, культурой практических действий и оригинальных теорий, со сциентистской идеологией позитивизма, которая лишь в некоторых чертах связана с культурным универсумом Просвещения. А оказалась ли просветительская стратегия, целью которой было воспитать народ так, чтобы эмансипация человека шла больше не через Бога, а через самого человека, успешной и плодотворной, еще нужно доказать. Если оглядеться вокруг, то, пожалуй, следовало бы набраться мужества, чтобы говорить не об успешном осуществлении этого проекта освобождения человека, а скорее об оглушительном провале многих из просветительских идеалов справедливости и вечного мира. Ведь свобода, терпимость, поиски счастья, космополитизм, мир (называя только некоторые из ценностей Просвещения) это все еще, скорее, из области мечтаний о небесном граде, чем земная реальность.
В этом смысле был, наверно, прав молодой Гегель, говоря в своих теологических сочинениях о вероятном провале просветительского проекта по причине его абстрактности и поверхностности и его явной неспособности передать свои ценности массам, превратиться из религии для узкого, ограниченного круга в народную религию, в коллективный опыт, в своего рода миф для масс. И тем не менее принцип священности личности стал органически частью Просвещения и это обеспечило ему огромную роль в судьбах Запада. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить Конституцию Соединенных Штатов Америки, в которой просветительские ценности представлены рядом с вольтеровским деистским Богом.
Поэтому не может быть сомнения ни в своеобразном характере непоколебимого фидеизма, типичной для Просвещения бесцерковной религиозности, в силу которой (как писал в 1748 году Дюмарсе, автор Философа) христианин находится в таком же отношении к благодати, как просветитель к разуму; ни в том факте, что ценности Просвещения и его практика продолжали быть ферментом для культуры западной элиты.
В этом смысле стоит задуматься над характеристикой Просвещения, которую дает ему Бенедетто Кроче в книге Теория и история историографии (1917). Итальянский философ подчеркивал именно тот аспект религиозности, на котором мы так подробно останавливались, полемизируя с упрощенным подходом к этому вопросу в энциклике Centesimus annus, - религиозности, непримиримо противопоставляющей Просвещение и христианство, как будто это две соперничающие религии: "Ни от кого не может укрыться религиозный характер этого нового мировоззрения (Просвещения), повторяющего с помощью светской терминологии христианские понятия Бога, который есть истина и справедливость (светский бог), земного рая, искупления, тысячелетнего царства и так далее. Это мировоззрение, подобно христианству, противопоставляет себе всю предшествующую историю и осуждает ее, только кое-где усматривая утешительные провозвестия самого себя".
Поэтому парадоксально, что как раз Церковь-то в своих последних заявлениях как будто совершенно не замечает этой своеобразной черты Просвещения, как правило, избегающего вульгарного воинствующего атеизма. На самом деле, видимо, все наоборот. Опасность Просвещения - пусть даже как элитарной ереси, ограниченной рамками правящих кругов, восприимчивых к социал-демократической и либерально-демократической мысли, - вполне очевидна для высшей церковной иерархии. Этим объясняется ее недвусмысленная реакция. Тонкий яд горациева Sapere aude (Дерзай познавать), преображенного Кантом в девиз Просвещения, - этот присущий человеку ужасный инстинкт познания, побуждающий его испытывать все границы индивидуальной свободы через публичное использование разума, - поистине движущая сила ненавистной современности. Память о Просвещении, несомненно, составляет существо специфики Нового времени, его отважных и трагических попыток найти в истории, в этой земной жизни оправдание своему смятению и своей жажде освобождения, при сознании невозможности легких решений.
Но действительно ли эта осмысленная и пережитая в Просвещении современность - только зло, только отстранение, отчуждение, индивидуалистический атомизм, эгоизм и смерть Бога? Почему сегодня вновь обретает актуальность фронтальная атака на Просвещение со стороны христианства в примечательном альянсе с так называемыми последователями постмодернизма? Почему образовался священный союз между заклятыми врагами Просвещения - такими, как Фуко и другие более или менее известные философы постмодернизма - и церковными верхами? Кому выгоден подобный конфликт? Ради чего делаются попытки свалить в одну кучу Просвещение, буржуазную идеологию, капитализм и потребительство? Все эти вопросы ждут четкого ответа. Но прежде всего они требуют интеллектуальной честности и предварительного принятия незыблемого принципа Нового времени, несущего на себе печать Просвещения: принципа терпимости и уважения свободы тех, кто по-прежнему дерзает познавать, равно как и тех, кто, напротив, предпочитает верить.