|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

2. ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА

Личность Иоанна Скота Эриугены резко выделяется на фоне новой эпохи. Его творчество обладало такой новизной в истории западной мысли, что и сейчас оно заслуживает самого пристального внимания. Он родился в Ирландии около 810 г. и между 840 и 847 гг. приехал во Францию. Предположительно, греческий язык он выучил еще в Ирландии; это возможно, однако сам Иоанн в предисловии к своему переводу Дионисия говорит, что не слишком преуспел в изучении этого языка («rudes admodum tirones adhuc helladicorum studiorum fatemur»³²⁶); значит, он выполнил этот перевод в Париже; возможно также, что он в какой-то степени овладел греческим либо в Париже, либо даже в аббатстве Сен-Дени, где в ту пору обитали греческие монахи. Преподаватель Дворцовой школы, Иоанн Скот жил при блистательном и просвещенном дворе Карла Лысого. Много забавных историй свидетельствуют о том, что там ценили не только его необыкновенную ученость, но и остроумие. Уважение, которое он вызывал, иногда даже приводило к затруднительным ситуациям. Два епископа, Пардулий из Лана и Хинкмар из Реймса, попросили его опровергнуть заблуждения Готтшалька, который утверждал, что существует божественное предопределение или к вечной погибели, или к спасению. Иоанн Скот написал трактат «О предопределении» («De praedestinatione», 851), где утверждал, что мы не предопределены Богом к греху; однако, выдвинув в своем труде некоторые слишком смелые тезисы, обосновать которые он намеревался впоследствии, он стал объектом нападок тех же самых епископов, что предложили ему эту тему, и в конце концов его точка зрения была осуждена на соборах в Валенсии (855) и Лангре (859). Гораздо более важным для будущего европейской философской и богословской мысли был его новый перевод «Ареопагитик» с греческого на латинский. Их первый переводчик, аббат Сен-Дени Хильдуин, предпринял свой труд с целью доказать, что автор этого произведения был обращен св. Павлом, стал апостолом Галлии и основателем монастыря, носящего его имя. Эриугена не считал, что Дионисий Ареопагит был основателем этого монастыря, но не сомневался, что именно он является автором произведений, которые ему приписывали. К этому переводу он добавил еще «Двусмысленности» («Ambigua») Максима Исповедника и «Об устроении человека» («De hominis opificio») Григория Нисского. По-видимому, с 860 г. папа Николай I стал проявлять беспокойство относительно ортодоксальности Иоанна Скота Эриугены. Но тот не оставлял своих трудов: написал трактат «О разделении природы» («De divisione naturae»)³²⁷, который является его главным произведением, затем очень важный комментарий к сочинению «О небесной иерархии» Дионисия, комментарий к Евангелию от Иоанна, из которого до нас дошли лишь фрагменты, и гомилию на пролог этого Евангелия. О последнем периоде жизни Эриугены известно очень мало. Наименее смелое предположение, которое, возможно, не соответствует действительности, состоит в том, что он умер во Франции примерно в то же время, что и Карл Лысый, то есть около 877 г. Согласно самой смелой и даже трагической гипотезе, Иоанн после смерти Карла Лысого вернулся в Англию, преподавал в Малмсбери и был убит своими учениками: «а pueris quos docebat graphiis perfossus»³²⁸.

Учение Эриугены интерпретировали весьма различно. Гёррес, например, обвиняет его в том, что он смешивал религию и философию, доходя иногда до пантеизма. Б. Орео считал его «слишком свободным мыслителем», воздавая ему таким образом самую большую похвалу, которой он когда-либо удостаивался. И действительно, смысл учения Эриугены связан с концепцией отношений веры и разума. Чтобы ее понять, главное — различать последовательные состояния человека по отношению к истине. Нет однозначного решения проблемы познания, но есть последовательность ответов, каждый из которых соответствует какому-то определенному из этих состояний — и только ему. Взятая сама по себе, человеческая природа обнаруживает стремление к познанию истины. Между первородным грехом и пришествием Христа разум помрачен последствиями греха и, не будучи просвещен полным Откровением, которым станет Евангелие, он способен лишь усердно разрабатывать физику, чтобы, по крайней мере, понять Природу и установить существование Творца, который является ее причиной. Но с этого времени начинает действовать Откровение евреев, которое достигает своей полноты с пришествием Христа. Начиная с этого момента разум вступает во второе состояние. Он более не одинок, к нему приходит истина Откровения, источник которой абсолютно надежен, и поэтому высшая мудрость для него — это принять истину такой, какой ее открыл Бог. Следовательно, вера теперь должна предшествовать работе разума, но это не означает, что разум может устраниться, наоборот, Бог желает, чтобы вера рождала в нас двойное усилие: проявлялась в наших поступках в активной жизни и рационально питала нас в жизни созерцательной. Второе состояние позднее сменится третьим. Когда мы узрим самое Истину, вера отступит перед видением. Но факт, который ныне довлеет над всякой человеческой мыслью, заключается в том, что наш разум — это разум, просвещаемый Откровением. Нам остается лишь извлечь из этого надлежащие уроки.

Во-первых, поскольку говорит сам Бог, христианское сознание не может с этим не считаться. Вера отныне становится для него условием понимания: «Nisi credideritis, non intelligetis»³²⁹ (Ис. 7:9). Впереди всего — вера, она идет собственными путями и достигает объекта понимания прежде самого понимания. Петр и Иоанн бегут ко гробу: Петр — это символ веры, Иоанн — символ понимания, а гроб — это Священное Писание. Оба прибегают к нему, оба входят, но Петр входит первым. Пускай же первой входит наша вера: пусть она идет впереди, а поскольку божественное Откровение выражено в Писании, то пусть усилиям нашего разума предшествует принятие истинности Писания. Чтобы понять истину, ей прежде нужно верить. Этот якобы рационалист целиком основывает свою философию на Писании, в чем, впрочем, лишь следует своим любимым учителям — Августину и Дионисию. Поэтому Иоанну Скоту вполне можно верить, когда он утверждает, что поиск истины всегда должен исходить из Священного Писания, но нужно следить за тем, куда этот поиск ведет.

Во-вторых, если вера — действительно отправная точка, это хорошо не только потому, что из нее исходят, но и потому, что исходят вообще. Бог дал ее человеку не затем, чтобы тот оставался на месте; напротив, «она есть начало, отправляясь от которого наделенное разумом создание начинает приобретать и развивать в себе знание о своем Создателе». Сам Бог велит нам идти дальше. Евангельская самаритянка хорошо это поняла. Она представляет собой человеческую натуру, которая ищет истину ради самой истины и которая встречает на своем пути Христа. Примечательно, что Иисус просит у нее пить, как будто вера хочет напиться от разума. Разве это не означает, что Творец и Искупитель требует от природы, которую Он сотворил и искупил, искать Его посредством разума? Бог требует от нас прежде всего веры, затем — жизни по вере и, наконец, рационального понимания и науки, которая его дополняет. Для чего это дополнение?

Вера — это начало, которое стремится развиться в более совершенное знание. Буквальное толкование Писания легко привело бы к грубым ошибкам, если бы в этот процесс не вмешивался разум, который обнаруживает духовный смысл, скрытый за буквой. Интерпретация символов Писания требует усилий естественного разума, направленных на установление его смысла. Кроме того, как мы вскоре увидим, вера может достичь цели, к которой она нас ведет, только с помощью философского умозрения. По самой своей природе она возбуждает в умах, склонных к такого рода умозрению, рациональную спекуляцию определенного типа. Вера спонтанно порождает в нем некую философию, питающую и просвещающую его. Поэтому Иоанн Скот приходит к тому, что рассматривает философию и религию как эквивалентные понятия. Поскольку его считали в этом пункте крайним рационалистом, нужно уточнить смысл используемых Иоанном Скотом формулировок.

Наиболее надежный путь к этому неоднократно указывал сам Эриугена: истинная философия является продолжением усилий веры, направленных на достижение ее объекта. Являясь знанием иного рода, нежели вера, она все-таки обладает тем же содержанием, и в силу этого философия и вера в чем-то совпадают. Многие охотно согласятся, что прочитанные в свете томистских разграничений, формулы Иоанна Скота Эриугены двусмысленны, но это недостаточное основание для того, чтобы приписывать ему рационализм, тогда как он прямо противоположен направлению его мысли. Эриугена захвачен глубинным единством христианской мудрости и постоянно стремится адекватно ее отразить. Его формулировки не оставляют в этом ни малейшего сомнения. Христианскую душу озаряет один свет, и это — свет веры. Это еще не полный свет, потому что последний изливается только в блаженном видении, однако между этими двумя видами света есть еще один — вечно живой свет философского умозрения, который ведет от одного света к другому и все ярче освещает неясности веры: «Lux in tenebris fidelium animarum lucet, et magis ac magis lucet, a fide inchoans, ad speciem tendens»³³⁰.

Чтобы верно представить себе умонастроение Эриугены, нужно рассматривать его творчество как философскую экзегезу Священного Писания. Награда, которой он ожидает за свои усилия, — это ясное и совершенное понимание Библии; как и Ориген, влияние которого чувствуется во всех его произведениях, он не знает и не желает никакой иной радости. Это для него предел счастья: искать Бога в Слове, которое Он нам оставил, и найти Его там; или, вернее, подниматься к Нему по бесчисленным ступеням созерцания через Писание: в нашем мире это высшая точка, потому что нет ничего выше этого перехода — созерцания того же Божественного света, но в иной жизни. Поскольку человеческий интеллект отделен от Бога телом, он может только лишь искать Его, найти, чтобы затем искать еще выше, и переходить с одной ступени созерцания на другую.

Именно в таком смысле следует интерпретировать знаменитые тексты Эриугены о примате разума. Во многих комментариях к ним утверждается, будто вера у Эриугены подчинена разуму. Нет ничего более далекого от истины: у него нельзя найти ни одной фразы в доказательство этого, зато есть множество текстов противоположного смысла. Разум должен склониться перед авторитетом Писания; здесь говорит Бог, мы принимаем верою произносимое Им, и Его слово неоспоримо. Эриугена восстает не против авторитета Бога, а против авторитета людей, то есть против толкования непогрешимого Слова Божьего в человеческих суждениях, которые непогрешимыми не являются. Источник авторитета человека — в конечном счете разум, вследствие чего этот авторитет в полной мере подлежит суду. То, что говорит Бог, истинно независимо от того, понимает это человек разумом или нет; то, что говорит человек, истинно только в том случае, если подтверждается разумом. Никто не использовал патриотическую традицию в большей степени, чем Эриугена: Максим, Дионисий, Григорий Нисский, Августин так тщательно вплетены в его учение, что их присутствие чувствуется даже там, где он их не цитирует. Однако авторитет этих писателей в глазах Эриугены основан не на разумности сказанного ими и не на предании. Авторитет для него — это лишь традиционность разума. Его общее отношение к этим проблемам заключается, таким образом, в полном подчинении Слову Божьему и в полной свободе, когда речь идет о словах людей. Если он и совершил здесь ошибку, то только в том, что недостаточно критиковал авторитеты, к чему был, безусловно, призван. Но даже здесь у него есть оправдания. Первый наследник греческой патристики на Западе, Эриугена был ослеплен своим собственным открытием. Оказавшись не способным сбалансировать греческую и латинскую традиции, он слишком резко критиковал некоторые элементы последней, чтобы преодолеть их; но дело в том, что мы более не представляем себе Дионисия таким, каким его видел Эриугена. Как возразить непосредственному ученику св. Павла и восприемнику эзотерического учения, преподанного апостолом лишь нескольким посвященным? Как спорить со св. Максимом Исповедником, который на самом деле был лишь толкователем св. Григория и св. Дионисия? То, что Эриугене подсказывает их авторитет, принимает его разум, ибо его разум честен, а их авторитет разумен; и тот и другой, являясь в равной степени рациональными, берут начало из одного источника — Божественной Мудрости.

Если у Иоанна Скота Эриугены и проявляется некоторый рационализм, то это происходит вопреки его намерениям. Утверждать, что философия вдохновляется верой, что для толкования текстов, посредством которых нам эта вера передается, необходим разум, что традиционное толкование этих текстов разумом составляет философскую традицию, что эта традиция, порожденная разумом, просвещаемым верой, подлежит критическому суждению того же разума, просвещенного той же верой, — все это означает определение здоровой позиции, пускай и не совсем полное, посредством того, что утверждалось в ее рамках, и далее ее следовало только дополнить. Эриугене многого недоставало, но было бы несправедливо обвинять его в отрицании этого недостающего. Он не провел четкого разграничения между тем, что в Откровении доступно разуму, и тем, что навсегда останется трансцендентным; поэтому создается впечатление, что он рационализирует религиозные догматы, тогда как его философия растворяется в теологии и экзегетике. Такое случалось и должно было случаться даже с более крупными мыслителями, пока эту проблему не разработал достаточно глубоко св. Фома Аквинский. Как и святые Августин и Ансельм, Эриугена мыслит в категориях «верую, чтобы понять» («credo ut intelligam»), и его философия целиком поглощена христианской мудростью, от которой, по-видимому, напрасно пытаться ее отделять, ибо последняя живет собственной жизнью и органически присуща всему творчеству Эриугены. Впрочем, признаем — и у нас еще будет много возможностей в этом убедиться, — что Эриугена обладал опасным даром оригинальных формулировок и не боялся их провоцирующего действия; но было неправомерно обращать против него же его виртуозность, тем более что он умел не злоупотреблять ею гораздо лучше, чем об этом думают. Когда в трактате «О предопределении» (I, 1) наталкиваются на пресловутую фразу «Conficitur inde, veram esse philosophiam veram religionem, conversimque veram religionem esse veram philosophiam»³³¹, то принимаются обвинять Эриугену в рационализации религии, однако здесь он лишь вспоминает сочинение «Об истинной религии» («De vera religione») св. Августина (V, 8): «Sic enim creditur et docetur, quod est humanae salutis caput, non aliam esse philosophiam, id est sapientiae studium, et aliam religionem»³³². Аналогично, когда в трактате «О разделении природы» встречают фразу (I, 69): «Ideoque prius ratione utendum est, in his quae nunc instant, ac deinde auctoritate»³³³, то с готовностью принимают ее за исповедание рационалистической веры; но если сравнить ее с высказыванием Августина в сочинении «О порядке» («De ordine», II, 9, 26)³³⁴, то не обнаружится особенных различий. В самом деле, кажется, что Эриугена проявил почти безошибочный инстинкт, заимствуя у отцов Церкви их самые уязвимые формулировки. Поскольку он всегда делал свой выбор в направлении неоплатонизма, то в конце концов представил в наиболее чистом виде один из аспектов их подлинной мысли, однако уравновешенный у них мыслями иной природы; у Эриугены вследствие возникающего эффекта массы очень часто такого равновесия не достигается. Тот факт, что его можно оправдать в каждом конкретном пункте, не гарантирует доктринальной надежности целого, но ненадежность целого отнюдь не вынуждает отбрасывать каждую его конкретную формулировку. Для любителей стрелять по еретикам Эриугена — легко доступная цель: всегда попадаешь, но впоследствии часто приходится со стыдом признавать, что, стреляя по Эриугене, попал в Дионисия, в святых Максима Исповедника, Григория Нисского, Григория Назианзина, Амвросия или Августина.

Метод, которым пользуется разум, чтобы достичь понимания того, во что он верует, — это диалектика, две основные операции которой представляют собой деление и анализ. Деление состоит в том, чтобы, исходя из единства вышестоящих родов, обнаруживать внутри их единства все менее и менее универсальные роды, пока этот процесс не дойдет до индивидов, низших терминов деления. Анализ — это движение в противоположном направлении. Исходя из индивидов и поднимаясь по сошедшим — через деление — вниз степеням, анализ собирает их и объединяет в единства высших родов. Эти два аспекта диалектического метода дополняют друг друга, хотя их можно рассматривать как единое возвратно-поступательное движение — нисходящее от единства рода к множественности индивидов и затем поднимающееся к первоначальному единству, из которого произошли индивиды.

Так происходит потому, что от родов нисходят сами индивиды, а не только наши суждения о них. Деление и анализ суть не просто абстрактные методы разложения и составления идей, но закон, действительный для всех существ. Вселенная — это грандиозная диалектика, управляемая внутренним методом, которому подчиняются только что определенные нами правила. Таким образом, двойное движение диалектики не является ни чисто формальным правилом мышления, ни произвольным порождением человеческого ума. Оно навязывается разуму в качестве истинного, потому что содержится в самих вещах, в которых разум лишь обнаруживает его. Объяснение Вселенной должно следовать путями деления и анализа. В дальнейшем речь будет идти именно о «Разделении природы», а не только о нашей идее природы. Учение Эриугены — это не логика. Это физика, или, как говорил он сам, — «физиология».

Понятие природы — наиболее емкое из всех, с которыми имеет дело человеческая мысль. В самом деле, оно включает все, что есть, и даже — в смысле, который мы определим ниже, — то, чего нет. Рассмотрим сначала деление природы, охватывающее бытие. Строго говоря, для того, кто захотел бы осуществить его во всех деталях, оно уйдет в бесконечность; но, когда мы рассматриваем его в целом, наше мышление может провести четыре главных различия: 1) природа творящая и не сотворенная; 2) природа сотворенная и творящая; 3) природа сотворенная и не творящая; 4) природа не творящая и не сотворенная. На самом деле четыре члена этого деления сводятся к двум. Второй и третий члены сотворены, первый и четвертый не сотворены. Таким образом, мы оказываемся перед лицом только двух делений: на Творца и на творение. Природа творящая и не сотворенная — это Бог, рассматриваемый как начало всех вещей; природа не творящая и не сотворенная — это Бог, рассматриваемый как прекративший творить и пребывающий в покое. С другой стороны, второе деление соответствует Идеям-архетипам, которые творят вещи, но сами сотворены Богом, а третье деление включает сами вещи, сотворенные Идеями. Итак, в первом делении Бог полагается как Творец, а в четвертом — как цель; все создания заключены между этим началом и этой целью.

Теперь рассмотрим деление природы, охватывающее то, что не есть. В платоновском учении о вдохновении, первоисточником которого, известно это или нет, является диалог «Софист», понятия бытия и небытия имеют лишь относительную ценность. Всякое бытие есть небытие чего-либо, и такое небытие обладает большей реальностью, чем то или иное бытие. Назовем бытием все, что может быть воспринято чувствами или понято умом: «ratio suadet, omnia quae corporeo sensui vel intelligentiae perceptioni succumbunt, posse rationabiliter dici esse»³³⁵. И наоборот, все, что не поддается этим двум инструментам, будет входить в категорию небытия. Эриугена различает пять его видов: 1) то, что скрыто от наших чувств и нашего рассудка по причине превосходства своей природы; то есть, это, во-первых, Бог, а затем — сущности вещей, непостижимые сами по себе и известные нам лишь по своим акциденциям; 2) в иерархии существ то или иное утверждается как низшее и отрицается как высшее, и наоборот, так что некоторое бытие содержит в себе небытие того, чего нет; 3) то, что находится лишь в потенции, в зародышевом состоянии, в «семенном разуме», является небытием того, что однажды будет актуализовано; 4) существа, подверженные рождению и разложению, не суть бытие: если их соотнести с вечными и неизменными Идеями, то весь становящийся мир есть небытие; 5) применительно к человеку можно сказать, что в той мере, в какой он несет в себе образ Бога, он есть, а в той мере, в которой человек его утратил в результате греха, он не есть.

В учении Эриугены различение видов небытия не играет такой важной роли, как различение видов бытия, причем первое является как бы обратной стороной второго. Поэтому следует уточнить смысл деления бытия. Мы отмечали, что речь здесь идет не о простом логическом делении, а о реальном, существующем в природе; нужно добавить, что природа не является ни обобщающим родом для различных делений бытия, ни целым, которое делится на части. Эриугена заранее протестует против подобных пантеистических интерпретаций его учения: «Если это так, то кто тут же не напишет: «Бог, таким образом, есть все, и все есть Бог!» Но те, кого считают мудрыми, расценили бы это утверждение как чудовищное, ибо велико многообразие видимых и невидимых вещей, но Бог один» («О разделении природы», III, 10). Здесь мы видим, как в этом учении ставится проблема отношения вещей к Богу. Речь не идет «о делении рода на виды или целого на части, ибо ни Бог не есть род твари, ни тварь не есть вид рода Бог». Точно так же ни Бог не есть целое всего творения, ни творение не есть часть Бога, или наоборот: «Deus non est totum creaturae neque creatura pars Dei, quomodo nec creatura est totum Dei, neque Deus pars creaturae» (II, 1). Понятие разделения природы оказывается, таким образом, эквивалентным понятию творения, которое, в свою очередь, равнозначно созданию множественности Единым.

В самом деле, все — от Единого и к нему возвращается; но как говорить о Едином? Аристотель, этот бесконечно тонкий и ученый грек, пожелал заключить универсальность вещей в десять универсальных родов, которые он назвал категориями. Это — субстанция, количество, качество, отношение, положение, место, время, действие, страдание³³⁶. Верно, что все виды и роды сотворенной природы укладываются в эти категории, но, как показал св. Августин в своей «Исповеди» (IV, 16, 29), Бог в них не укладывается³³⁷. Он в самом строгом смысле неизречен. Говоря о Нем, нужно следовать методу, указанному Дионисием. Сначала нужно обратиться к «утвердительной теологии», рассуждая так, как если бы категории были действительно применимы к Богу: Бог есть сущность, Бог добр (качество), Бог велик (количество) и т.д. Затем нужно скорректировать эти формулировки, прибегая к «отрицательной теологии»: Бог — не сущность, не количество, не качество, не что-либо еще, что можно подвести под ту или иную категорию. Утверждение и отрицание одинаково оправданны, так как верно, что Бог есть все, что есть, ибо Он — источник всего, но неверно, что Бог — это нечто из сущего, ибо все остальное множественно, а Бог Единое. Говорят, что Бог есть нечто и одновременно не есть, так как Он превосходит все, что есть. Так, Бог есть сущность и одновременно не есть сущность — следовательно, Он «сверхсущен». Впрочем, заметим, что в любом случае последнее слово принадлежит отрицательной теологии. Сказать, что Бог «сверхсущен», значит сформулировать предложение в утвердительной форме, но с отрицательным содержанием; ибо, если утверждают, что Бог превыше сущности, не говоря, что же Он есть, то при этом в гораздо меньшей степени выражается то, что Он есть, нежели то, что Он не есть. То же самое происходит, когда говорят, что Бог есть бытие; в самом деле, est qui plus quam esse est: Бог есть Тот, кто более бытия, но кто же Он? Мы не знаем. Верный учению Дионисия, Эриугена ставит Бога как причину всех вещей выше всех категорий, выше всякого утверждения и всякого отрицания: «oportet sentire ipsam causam omnium superiorem esse omni negatione et affirmatione»³³⁸.

Второе деление природы включает в себя сотворенные существа, которые сами являются творцами. Поскольку они сотворены, мы выходим с ними из сферы божественной природы, но, поскольку они творцы, они благороднее всех прочих созданий. Что следует под ними понимать?

Их природа давно была известна философам, хотя последние обозначали их разными именами. Их называли «прототипами», «предопределениями», «божественными волями» или еще «идеями». Но как бы их ни называли, эти существа суть архетипы сотворенных вещей. Для выражения способа, которым их создал Бог, Иоанн Скот Эриугена пользуется разными терминами. Он говорит, например, что идеи были «прообразованы», «утверждены», «оформлены», «произведены», но смысл этих различных выражений всегда один — они сотворены («О разделении природы», II, 16; 21). Итак, будем говорить, что Бог сотворил идеи, не уточняя значения слова «творение» при изложении учения, где отношение созданий к Творцу сводится к отношению множественного к Единому.

Это учение восходит к Дионисию, но Эриугена настолько ярко отразил его особенности, что оно как бы перешло в его собственность. Сотворенные Отцом в Слове, идеи вечно пребывают в Нем. Поэтому можно утверждать, что идеи совечны Богу в том смысле, что они заключены в Нем и никогда не начинались во времени. Однако, хотя они никогда не имели начала как исходного момента длительности, у их бытия было начало. Если именование «вечный» оставить только для того, что абсолютно не имеет начала ни своей длительности, ни своего бытия, то можно сказать, что вечен один лишь Бог, а идеи не вечны. В силу этого Эриугена отмечает, что Идеи вечны и даже, если угодно, «равновечны» Богу, но не вполне, потому что свое существование они получают от Бога: «ideo primordiales rerum causas Deo coaeternas esse dicimus, quia semper in Deo sine ullo temporali principio subsistunt, non omnino tamen Deo esse coaeternas, quia non а seipsis, sed a suo creatore incipiunt esse»³³⁹. Добавим, что это верно и по отношению к миру, поскольку его можно рассматривать по крайней мере как вечно творимый в божественных Идеях.

Введя подобное ограничение, Эриугена далее утверждает, что идеи вечно пребывают в Слове, а поскольку Слово — это Бог, то есть совершенное единство, необходимо, чтобы идеи не привносили в Него никакой множественности. Пребывая в Боге, они суть единая и простая реальность, и между ними не существует какой бы то ни было иерархии. Не в них самих, а лишь в их проявлениях возникают различия и распределение по определенному порядку. Это настолько непреложная истина, что и само Слово может рассматриваться как главная идея (idea), основание (ratio) и форма (species vel forma) всех вещей, видимых и невидимых. Оно является также и причиной, поскольку все, что разовьется во времени, вечно пребывает в Нем как в своем начале. Короче говоря, Слово Божие есть творческая причина сотворенной Вселенной, одновременно и простая, и бесконечно разнообразная.

В качестве причины мира, действующей через Слово, Бог есть прежде всего Благо. Если мы станем рассматривать Его с точки зрения Его действий, то на вершину мира мы изо всех идей поместим идею Блага, или Блага самого по себе. Затем следует Сущность (ousia), или Бытие само по себе, то есть причастность к Богу в Боге, но такая, которой причастны все прочие сущности. Если продолжать устанавливать среди них какой-то порядок, то третьей идеей будет Жизнь сама по себе; Разум займет четвертое место; Понимание само по себе — пятое, Мудрость сама по себе — шестое, затем последуют Добродетель, Блаженство, Истина и Вечность, а еще дальше — бесчисленное количество других, таких, как Любовь, Мир и т. д., причем наша мысль не сможет ни исчерпать их числа, ни нарушить их совершенного единства.

Это учение об идеях таит в себе одну серьезную трудность. Если архетипы вещей тварны, то они обязательно конечны, но если они конечны, то как можно их отождествлять со Словом? Это затруднение настолько очевидно, что его пытались устранить отрицанием того факта, что Эриугена считал идеи тварными, — для доказательства этого аргументов достаточно. Сначала Эриугена утверждает, что идеи — это само Слово; а поскольку оно не сотворено, то не сотворены и идеи. Далее он сравнивает порождение идей в Слове с рождением Слова Отцом; так что ни в том ни в другом случае не возникает вопроса о творении; или, если дело доходит до утверждения, что само Слово сотворено («О разделении природы», III, 21), то его заведомая парадоксальность явствует из того, что даже применительно к идеям речь не может идти о подлинном творении. Наконец, в одном примечательном фрагменте того же трактата (V, 16) сам Эриугена подчеркивает, что он не включает идеи в число творений: «В самом деле, слово «тварь» обозначает порожденные существа, которые возникают соответственно своим видам, видимым и невидимым, следуя, так сказать, за движением времени. Что же касается того, что было утверждено прежде всякого времени и всякого пространства, как бы вне времени и места, то это не именуется тварью, хотя в качестве синекдохи творением называют универсальность сущностей, утвержденных Богом после Себя».

Отсюда — акт творения; но Эриугена попросту отказывается назвать собственно творением то, что называлось бы так в любой другой системе. Поэтому, какими бы сильными ни казались опровергающие его аргументы, ни один из них не имеет решающего значения. Во-первых, верно, что, поскольку идеи пребывают в Слове, они ему тождественны, но для того, чтобы они пребывали в Слове, нужно, чтобы их породил Отец, и в этом качестве они являются частью «universalitas, quae post Deum est, ab ipso condita»³⁴⁰, о чем мы уже говорили. Во-вторых, также верно, что Иоанн Скот Эриугена сравнивает порождение идей в Слове с рождением Слова Отцом, но при этом он указывает на два фундаментальных различия: он помещает идеи post Deum³⁴¹, чего не делает в отношении Слова; он подчеркивает реальность предшествования Слова идеям. В трактате «О разделении природы» (II, 21) Эриугена заявляет: «Мы безусловно верим, что Сын абсолютно так же вечен, как и Отец; что касается вещей, которые Отец сотворил в Сыне, то мы говорим, что они совечны Сыну, но не вполне совечны (non autem omnino coaeterna)». Слово — Бог, как и Отец; идеи лишь причастны Богу. Есть еще текст, где Скот Эриугена отказывается именовать идеи сотворенными, но лишь вследствие его собственного определения твари («то, что имеет начало во времени»), а не потому, что он не отводит им определенного места в порядке бытия. Эриугена предельно энергично настаивает на этом положении: вечные Идеи включены в порядок того, что явилось после Бога, потому что Бог — их причина. После такого утверждения неважно, именуются они сотворенными или нет: как бы их ни называть, поскольку они суть существа низшие по отношению к Богу, невозможно представить себе, каким образом они могли бы быть Богом.

Чтобы эта столь очевидная для нас трудность не привела его к отказу от подчинения бытия идей бытию Бога, Эриугене было необходимо развернуть свою мысль в совершенно ином направлении, нежели мы могли бы предположить. С нашей точки зрения, Творец есть причина бытия творения и именно то, что оно получает бытие от своего Творца, как раз и определяет творение как таковое. Там, где мы весь порядок бытия сводим к отношению причины и следствия, Эриугена скорее размышляет о том, что представляют собой в системе наших знаний отношения знака и обозначаемого предмета. Бог Эриугены — это как бы начало, которое, зная о собственной непостижимости, одним актом разворачивает тотальность своих следствий, чтобы открыться в них. Такой Бог действует вне самого Себя только для того, чтобы «проявиться». Этот акт божественного самопроявления, занимающий весьма важное место в учении Эриугены, он, следуя Григорию Назианзину и Максиму Исповеднику, называет «теофанией». Теофании определяются как проявления Бога, воспринимаемые разумными существами — comprehensibiles intellectuali naturae quasdam divinas apparitiones. На каком бы уровне его ни рассматривать, порождение существ Богом представляет собой не что иное, как теофанию. Для Бога творить — значит открываться. Отсюда следует, что, поскольку творение — это Откровение, то и Откровение есть творение. Поэтому Эриугена доходит даже до утверждения, что Бог, творя существа, творит самого Себя: «nam cum dicitur seipsam (sc. divinam naturam) creare, nil aliud recte intelligitur, nisi naturas rerum condere. Ipsius namque creatio, hoc est in aliquo manifestatio, omnium existentium profecto est substitutio»³⁴².

Рассматриваемые в этом аспекте, божественные идеи являются результатом первого акта самотворения Бога. В них божественная природа проявляется одновременно и как творящая, и как сотворенная. В этих изначальных причинах она сотворена самой собою; она творит в них самое себя, то есть начинает являться в своих теофаниях, как бы стремясь вырваться из самой сокровенной тайны природы. Предвосхищая некоторые темы спекулятивной мистики XTV века, Эриугена мыслит божественную природу не познаваемой не только для нас, но и для самой себя вне Откровения, которое есть творение. Как он говорит в трактате «О разделении природы» (III, 23), Бог сам может познать Себя лишь как бытие, природу, сущность, то есть как конечное; но Он бесконечен, Он выше бытия, природы и сущности; и чтобы познать Себя, Ему нужно начать быть, а Он может сделать это, только становясь чем-то иным, чем Он сам. Поэтому божественная природа творится в идеях: «seipsam creat, hoc est, in suis theophaniis incipit apparere, ex occultissimis naturae suae finibus volens emergere, in quibus est sibi ipsi incognita, hoc est, in nullo se cognoscit, quia infinita est, et supernaturalis, et superessentialis..., descendens vero in principiis rerum, ac veluti seipsam creans, in aliquo inchoat esse»³⁴³. Здесь открывается глубинный смысл разделения природы. Мы говорили, что разделение и анализ дополняют друг друга. И действительно, идеи могут возникнуть только в силу разделения первоначала, но это потому, что Бог начинает существовать в них, как только начинают существовать они сами. Они уже более не Он (разделение), потому что Бог как таковой невыразим, но тем не менее идеи — это Он сам (анализ), потому что они суть лишь Его выражение.

Начиная с этого момента беспрерывно идет умножение сущностей вплоть до индивидов. Собственно творение — это дело Бога, оно состоит в создании идей в Слове. Строго говоря, творение этим и завершается: «Cognitio eorum quae sunt, ea quae sunt, est»³⁴⁴. Оно окончено и завершено в вечности, хотя и не вполне в той самой вечности, в которой пребывает Бог, ибо все существа уже произведены в единстве идей, где скрытым образом заключена их множественность. Экспликация идей в множественности индивидов осуществляется согласно иерархическому порядку — от общего к частному. Идеи порождают роды, затем подчиненные Роды, виды и индивидуальные субстанции. Это порождение множественного единым есть дело Третьего Лица Святой Троицы — Святого Духа. Он оплодотворяет и распределяет щедроты Бога. Поэтому всякое создание, на свой лад воспроизводящее образ Божий, определяется образующей триадой: сущностью, которая соответствует Отцу; активной добродетелью, которая соответствует Сыну; действием, которое соответствует Святому Духу.

Понятие творения, понимаемого как теофания, вводит в эриугеновскую Вселенную еще одну тему — озарение. Впрочем, она содержится в самом Писании. В тексте, имеющем принципиальное значение для средневековой мысли, св. Иаков называет Бога «Отцом светов»: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов» (Иак. 1:17). Св. Павел добавляет: «Все, делающееся явным, свет есть» (Ефес. 5:13). Отсюда — двойное озарение: благодати (donum) и природы (datum). При таком понимании все сотворенные существа суть светы — omnia quae sunt, lumina sunt³⁴⁵, — и всякая вещь, даже самая ничтожная, является в сущности светильником, пусть очень и очень слабым, из которого изливается божественный свет. Состоящее из множества светильников, которыми являются вещи (Комментарий к трактату Дионисия «О небесной иерархии», 1,1), творение есть в конечном счете лишь озарение, дающее возможность узреть Бога.

Такая концепция творческого акта вносит существенные коррективы в трактовку субстанции тварных вещей. Вселенная — проявление Бога — прекратила бы свое существование, если бы Бог перестал озарять ее светом. Субстанция существ в их качестве произведения есть озарение. Следовательно, всякая вещь сущностно есть знак, символ, посредством которого Бог заставляет нас узнать Себя: «nihil enim visibilium rerum corporaliumque est, ut arbitror, quod non incorporale quid et intelligibile significet»³⁴⁶ («O разделении природы», V, 3). Вот манифест средневекового символизма — в теологии, в философии, даже в искусстве украшения соборов. Сущность этой Вселенной кроется в Писании: оно изъясняет ее, а она изъясняет Писание. И Писание, и Вселенная — Откровение. Читайте Библию — там Бог откроется вашему уму; смотрите на творение — это Слово, в котором и через которое существуют все вещи, созерцаемые вами; «in omnibus enim quae sunt, quidquid est, Ipse est»³⁴⁷. Мы не исказим мысли Эриугены, если скажем, что для него, как для Беркли³⁴⁸, природа — это язык, на котором с нами говорит ее Автор. Приведя это сравнение, отдадим должное памяти Ипполита Тэна³⁴⁹: Джордж Беркли и Иоанн Скот Эриугена — оба ирландцы.

Множество теофаний, образующих Вселенную, разделяется на три мира: абсолютно нематериальные субстанции, каковыми являются ангелы, телесные и видимые субстанции, а между ними, причастный той и другой и связующий их, человек — Вселенная в миниатюре. В ряду существ, от высшего до низшего, присутствует Бог — как принимающий в них участие. Напомним, что Он не делится на части: «est participatio, non cujusdam partis assumptio, sed divinaram dationum, et donationum a summo usque deorsum per superiores ordines inferioribus distributio»³⁵⁰ (III, 3). Сотворенные из ничего, то есть из ничего их собственного существования, вещи сотворены также из того Ничто, которое есть сверхбытие, то есть Бог. Сказать, что Бог есть сама реальность вещей — est enim omnium essentia³⁵¹, — значит утверждать, что всякая вещь — это лишь божественный дар самого бытия, благодаря которому она существует. Именно в этом смысле Эриугена понимает знаменитую формулу Дионисия: бытие всех вещей есть Божественное сверхбытие (esse omnium est superesse divinitas), где разрыв между тварным esse и божественным superesse неотделим от связи, которая их объединяет. В том же смысле будем понимать самые рискованные формулировки Эриугены и мы — не для того, чтобы их смягчить, но ради смысла, который он в них вкладывает: «non duo а seipsis distantia debemus intelligere Deum et creaturam, sed unum et idipsum»³⁵²; в учении, где отношения бытия являются лишь отношениями значений, под этим понимается следующее: «nam et creatura in Deo est subsistens, et Deus in creatura mirabili et ineffabili modo creatur, seipsum manifestans, invisibilis visibilem se faciens, et incomprehensibilis comprehensibilem»³⁵³ По сути, Эриугена интересует всех и не удовлетворяет никого: он говорит как пантеист, но те, кто хотел бы, чтобы он был пантеистом, видят, что он им не является. «Но почему тогда, — думают те, кто пантеистом его не считает, — он говорит так, как если бы был пантеистом?» Повторим еще раз: он говорит о другом — об отношении мышления к его формулам или принципов к их экспликации.

В этом смысле озарение подчиняется иерархическому порядку и дает все меньше света и бытия в процессе нисхождения от ангелов к человеку, от человека — к физическим телам. Природа этой иерархии остается плохо понятой, поскольку ранг существа рассматривается как приложение к его субстанции. Порядок вещей не есть их расположение в какой-то последовательности, как бы осуществленное Богом после их сотворения; их ранг — это само их бытие. Таким образом, иерархия — это некоторая священная реальность, на что и указывает значение этого слова; она есть упорядоченное участие всех вещей в Боге.

Ангелы — это настолько совершенные мыслящие существа, насколько могут ими быть существа тварные. Нематериальные в том смысле, что они не заключены в материю, как наши души, они тем не менее обладают духовными телами, простыми, не имеющими формы и ощутимых очертаний. В отличие от людей у них есть непосредственное и в какой-то мере эмпирическое знание о божественной реальности. Это не означает, что ангелы видят Бога лицом к лицу. Бога не видел никто никогда, никто никогда Его не увидит, и то, что сами ангелы не способны Его видеть, убеждает нас в том, что Его не могут увидеть и люди. Ангелы не видят не только Бога, но и Божьих идей; их видение ограничивается некоторыми божественными проявлениями этих Идей, то есть теофаниями вечных причин вещей (1,8). Их привилегия заключается лишь в том, что, не видя Слова, они воспринимают его первые проявления, излучаемые вовне.

Эти теофании сообщаются ангелам не целиком без всякого различия, но в иерархическом порядке. Наиболее совершенные ангелы получают лишь первоначальные теофании и передают их от одного порядка к другому до самых низших ангелов, которые передают их высшему порядку церковной иерархии и через него — другим, вплоть до простых верующих. И даже здесь иерархическая передача не является внешней по отношению к ангельскому порядку, но входит в него составной частью. Каждый ангел — это определенная степень теофании, характеризующаяся получаемым и передаваемым им светом; короче, ангел — это теофания, которая его образует, а все вместе ангелы в своем гармоничном сочетании рождают красоту, которая есть не что иное, как та же самая умопостигаемая сотворенная Вселенная.

И несравненно меньше, чем ангел, способен просветиться своими собственными силами человек. Подобный воздуху, который представляет собой мрак, пока не пронизан солнечным светом, он может получать и передавать свет, но не порождать его. В настоящее время человеческая природа гораздо ниже ангельской. Разделенные на два пола, люди размножаются подобно животным, и нельзя сказать, что так не было в начале, но могло и должно было быть иначе. Воспроизводя в этом пункте учение Оригена, Иоанн Скот считает, что Бог, предвидя первородный грех, предусмотрел для человеческого рода иной способ размножения, нежели мгновенное, подобное ангельскому, которое бы установилось, если бы не перспектива греха. Следовательно, Бог использовал разделение полов как крайнее средство: «supermachinatus alterum multiplicationis humanae naturae modum»³⁵⁴ (IV, 12). Таким же образом будет объяснено разделение индивидов каждого пола по внешности, образу жизни, нравам и образу мышления. Все это тоже «разделение природы», но в данном случае по причине греха (II, 7).

И больше того. Отделившись от Бога, человек увлек в свое падение весь телесный мир. Чтобы понять это, нужно заметить, что телесная вселенная существует прежде в мышлении человека, причем в более возвышенном состоянии, чем в себе самой. Поскольку все есть теофания, а озарение передается сверху вниз, с высших уровней бытия на низшие, существует момент, когда все, что появляется после человека, уже содержится в нем — в состоянии менее совершенном, чем в ангелах, но более совершенном, чем в самом себе. Так же как совершенный треугольник существует только в мысли геометра, все существа содержатся в мысли человека как умопостигаемые типы, более совершенные, чем в материи, в которой они затем воплощаются. Если кто-то в этом сомневается, то только потому, что не видит, как телесное и осязаемое может исходить из умопостигаемого путем разделения. Тем не менее это так. Лишим мир всего того, что он содержит в себе от умопостигаемой реальности, — и мало что в нем останется. Виды, в которые группируются тела, суть умопостигаемые реальности; их количества — предмет математической науки — тоже таковы, как и качества, даже если кажется иначе, ибо качество — это категория, схватываемая чистым разумом. Количество без качества не составляет тела, качество без количества — тоже; чувственно воспринимаемое тело возникает в точке соприкосновения этих двух умопостигаемых компонентов — количества и качества. Тут, возможно, возразят, что остается еще материя. Разумеется, материя существует; но она, по всей видимости, не есть то, что обычно думают. Чтобы разобраться в ее природе, проведем анализ некоторой конкретной телесной сущности.

То, что прежде всего обнаруживается в теле, — это субстанция, но его субстанция — не что иное, как его умопостигаемая причина, которая вечно пребывает в Боге. Рассматриваемая в самом Боге, она именуется сущностью; рассматриваемая как реализованная в теле, она получает название формы и порождает природу. Как и все, что в Боге, сущность всякой вещи непознаваема для нас по определению; это верно как по отношению к нашей собственной сущности, так и по отношению к сущности любого другого тела. Природа тел, напротив, доступна нам, ибо она есть сущность, воплощенная в материи и подпадающая под категории, в частности категории количества, места и времени. К этим трем категориям следует добавить качество, которое содержит все акциденции всякой частной природы. Каждый из этих составных элементов, взятый в отдельности, умопостигаем. Умопостигаемы форма, природа, количество; умопостигаемо качество вообще, и даже каждое частное качество, если его рассматривать само по себе: цвет, звук, теплота суть реальности, доступны чистой мысли, когда каждая из них берется отдельно. Но смешение этих акциденций не является умопостигаемым, оно — сама материя: «nihil aliud esse materien visibilem, formae adjunctam, nisi accidentium quorumdam concursum»³⁵⁵ (I, 34). Иными словами, тела создаются из бестелесного: «ех rebus incorporalibus corpora nascuntur»; они рождаются, как энергично заявляет Эриугена, «ех intelligibilium coïtu»³⁵⁶ (III, 14). Таким образом, ничто не противоречит утверждению, что чувственно воспринимаемая Вселенная сотворена Богом в человеке, то есть, следует понимать, не в Адаме, который появляется в конце шести дней творения, а в умопостигаемом Человеке, наполненном умопостигаемыми сущностями, который вечно пребывает в Боге. Вселенная находится в нем в состоянии умопостигаемого единства и различия; что же касается мира тел, в котором мы живем, то можно увидеть, как начал он существовать: «ех ipsis causis et substantiis (т. е. идей), mundus iste, coagulatis videlicet illarum qualitatibus, processerat»³⁵⁷. Материя создана из свернутых умопостигаемых свойств.

Подобная концепция материи объясняет, почему творение мира смешивается с творением всех умопостигаемых сущностей, то есть, точнее, с творением их идей в Боге; но в то же время становится ясным, почему порождение идей должно быть в действительности порождением причины следствием, ибо это есть само творение мира. Мы составляем (рассуждая в терминах теофании) часть Бога: pars Dei sumus. Сама субстанция всякого создания есть его умопостигаемая сущность: «uniuscujusque creaturae vera est substantia sua, in primordialibus causis praecognita praeconditaque ratio, qua Deus definivit: sic et non aliter erit»³⁵⁸ (II, 25). Таким образом, весь мир — это необъятное множество предопределенных сущностей, для которых творящая мысль раз и навсегда устанавливает онтологический статус. Право именоваться сущностями (устойчивыми реальностями) дает им их неизменность. Essentia, то есть ousia, во всякой видимой и невидимой твари предустанавливает то, что не может ни возрастать, ни уменьшаться, ни изменяться. Наименование «природа» (natura, physis) дается этой самой сущности в той мере, в какой она порождена в определенном месте и времени в материи, обладающей акциденциями, возможностью роста, уменьшения и порчи (V, 3). Сущность — это чистое умопостигаемое (solo semper intellectu cernitur³⁵⁹), содержащее в себе два других умопостигаемых свойства — количество и качество, соединение которых производит видимые «сколько» («quantum») и «какой» («quale»), то есть материю как объект наших чувств. Устойчивой и субстанциальной основой существ является умопостигаемая невидимая сущность, из которой происходит все остальное и которая представляет собой непосредственный результат акта творения. Эриугене не без большого труда удается согласовать эту метафизику с текстом Книги Бытия. Он демонстрирует чудеса изобретательности, решая эту задачу в IV книге трактата «О разделении природы», представляющей собой толкование «Шестоднева» и изобилующей любопытнейшими деталями. Так, сотворенный Богом человек сводится у него к простому божественному понятию: «homo est notio quaedam intellectualis in mente divina aeternaliter facta»³⁶⁰; на пятый день «произведет вода пресмыкающихся, душу живую» (Быт. 1:20), что означает порождение универсальной жизни (generalissima vita), или Мировой души, которая разделяется на душу разумную и душу неразумную; первая подразделяется в свою очередь на ангелов и людей, вторая — на животных и растения. Поэтому никогда не погибают даже неразумные души: вероятно, получив свои тела, они возвращаются каждая в свой вид, в котором и спасается. Этот мир деления всегда находится в готовности к анализу — он стремится к одному: восстановить свое единство.

В некотором смысле Вселенная такая, какая она есть, какой предстает с момента человеческого греха, не является результатом последнего. Человек не пожелал сохранить свое умопостигаемое состояние, и Бог милосердно развернул вокруг нас феерию мира тел, чтобы мы даже в чувственном нашли способ вернуться к Нему. Урок Оригена не пропал даром. Являющийся следствием разделения, выродившегося в отделение от Бога, мир организован таким образом, чтобы облегчить нам возвращение. Это возвращение становится возможным потому, что мир, являясь ступенью в иерархии, сам есть иерархия, и то, что верно в отношении человека, прежде всего верно в отношении души. Эта иерархия есть иерархия троичности. Душа едина и не имеет частей, ибо вся она — ум, вся она — разум, чувствование, память, жизнь; но в то же время она способна на выполнение трех основных операций или, лучше сказать, трех разных действий (motus), которые вносят в нее разнообразие, не разделяя ее. Высшее действие Души — это действие, которое она совершает в качестве чистого мышления (animus, mens, intellectus purus, nous). Это действие мистического порядка, для которого требуется помощь благодати. В нем душа всецело обращается к Богу, помимо ощущений, образов и дискурсивных операций рассудка. Второе действие души — это действие, которое она совершает в качестве разума (ratio, virtus, logos, dynamis). В нем она не возвышается над собой, а, напротив, обращается к самой себе, чтобы сформировать и связать вместе умопостигаемые понятия о вещах. Можно сказать, что, как невидимый Сам по Себе Бог открывается в теофаниях, так чистая мысль души, оставаясь непознаваемой сама по себе, открывается самой душе в операциях разума. Остается третье действие души, имеющее сложную природу. Оно предполагает прежде всего чисто телесное впечатление, производимое материальным объектом на один из наших органов чувств, от которого душа получает это впечатление и формирует в себе образ, называемый ощущением. Здесь мы узнаём учение об ощущении как акте души, заимствованное Августином у Плотина. Важно подчеркнуть, что душа остается единой и полностью присутствующей в каждом из действий. Все более и более «разделяется» чистое мышление — по мере того как спускается от божественного единства к родам и видам, которые познаются разумом, а затем — к индивидам, которые воспринимаются через ощущения; и наоборот, то же мышление исходит из множества чувственно воспринимаемых индивидов, чтобы объединить их с помощью разума в виды и роды, и наконец превосходит их, чтобы соединиться с Богом.

Рассматриваемая под этим углом зрения, душа не просто подражает Богу в Троице — она вращается вокруг Него. Скажем больше: она никогда не покидает Его, ибо то, что она знает о Боге, обращаясь к Нему как чистая мысль, она не забывает, снисходя к родам, видам и индивидам. Чувства и разум являются в конечном счете лишь другой стороной мышления. Всякое знание есть совместное произведение единого и троичного интеллекта: «intellectus mediante ratione per consubstantialem sensum»³⁶¹. Множество мыслительных операций исходит из него, пребывает в нем и возвращается в него, подобно тому как множество существ, образующих Вселенную, исходит из Бога, пребывает в Боге и возвращается к Богу.

Для этого возвращения нужно, чтобы то же движение божественной любви, которое развернуло иерархию существ, привело ее к единству. Этот призыв Бога проявляется в первую очередь в некоторой нужде, или потребности, внутренне присущей самим существам, что Эриугена называет «бесформенностью» («informitas»). Она определяется (II, 15) как движение из небытия к бытию. Под действием этого неясного побуждения поток существ уподобляется реке, которая, потерявшись в песках, возвращается к истоку через потаенные поры земли (III, 4, 20). Это всеобщее возвращение связано с возвращением человека, и начинается оно в момент наибольшего распада, которого могло бы достичь человеческое существо, то есть смерти. Вследствие греха человек стал похож на животных, покорился страстям, боли и смерти. В момент смерти душа отделяется от тела, которое само распадается на составные элементы и рассеивается в земле; но именно потому, что циркуляция существ — это река, течение которой никогда не прерывается, последний момент «разделения» создает нечто единое с первым моментом «анализа». Как во время путешествия конечный пункт становится начальным пунктом обратного пути, смерть человека — первый этап его возвращения к Богу.

Второй этап — это воскресение тел, которое будет результатом совместного действия природы и благодати. Разделение полов будет устранено, и человек станет таким, каким бы он был, если бы Бог не предвидел его падения. На третьем этапе тела всех индивидов соединятся с душами, из которых они вышли вследствие разделения. Это воссоединение будет включать в себя несколько этапов возврата, обратных этапам ухода: тело станет жизнью; жизнь станет чувством; чувство — разумом; разум — чистым мышлением. На четвертом этапе человеческая душа сольется со своей Первопричиной, или идеей, а вместе с душой с ней сольется и тело, которое она поглотила. Тем самым все существа, пребывающие в мышлении в своей умопостигаемой форме, будут возвращены к Богу. Их окончательное возвращение составляет пятый этап этого «анализа». Когда земной шар будет вступать в Рай, и это движение станет распространяться от одной сферы к другой, природа и все ее причины окажутся пронизанными Богом, как воздух бывает пронизан светом, и тогда не останется ничего, кроме Бога; это будет концом великого возвращения: «erit enim Deus omnia in omnibus, quando nihil erit nisi solus Deus»³⁶².

Процесс возвращения является совместным делом природы и Божьей милости, ибо без воскресения Христа, которое есть залог нашего воскресения, всеобщее движение к Богу было бы невозможно; но оно дополняется другим движением, которое есть дело одной лишь милости. Все люди, добрые и злые, вновь обретут естественные блага, которыми их одарил Создатель. Одна милость прибавляется к другой, уже дарованной, не для того, чтобы восстановить все виды природы, но для того, чтобы возвысить некоторые из них до «сверхприродного» состояния. Таков будет результат действия благодатной милости, которая проведет избранные души по трем этапам возвышения. Став чистым мышлением (intellectus, nous), человек сначала достигнет полного знания обо всех умопостигаемых существах, в которых проявляется Бог; затем он возвысится от знания к Мудрости, то есть к созерцанию самой глубокой истины, которая только доступна созданию; третьей — и последней — ступенью станет утрата чистого мышления в глубинах непостижимого Света, где сокрыты причины всего того, что есть (V, 39). Речь, значит, идет не о том, что даже избранные увидят Бога лицом к лицу, но о том, что они погрузятся в свет. Не нужно думать, впрочем, что следствием возвращения человеческой природы и всех иных природ к Богу, или, как это называет Скот Эриугена, их обожения, станет их исчезновение. Совсем наоборот — вся природа обретет полноту реальности, которая есть ее умопостигаемая реальность в Боге. Воздух не перестает быть воздухом из-за того, что его пронизывает солнечный свет; раскаленное докрасна железо остается железом, хотя оно и кажется превратившимся в огонь; так же и тело, став духовным, останется телом, и человеческая душа останется тем, что она есть, преображаясь в сиянии Бога. Здесь ни в коем случае не имеется в виду превращение или смешение субстанций, но подразумевается «соединение — без смешения либо составления» («adunatio sine confusione, vel mixtura, vel compositione») — всех свойств, которые сохранены и продолжают существовать неизменными.

Вся эта эсхатология довольно хорошо подходит для избранных, но что делать с осужденными? Во Вселенной, материя которой разложена на умопостигаемые элементы, материальный ад не мог бы найти места. Как и Ориген, Эриугена считает идею материальной геенны — места мучений для тел — остатком языческих суеверий, от которых истинный христианин должен избавиться. Все эти истории о долине Иосафата, о червях пожирающих и озерах огня и серы представляются ему смешными (во всяком случае в трактате «О разделении природы», поскольку в XIX главе трактата «О предопределении» Эриугена, как кажется, высказывается иначе), и он энергично защищается от тех, кто нападает на него касательно этого пункта. К тому же возможно ли эти муки, телесные или иные, полагать вечными? Ответить «да» — значит допустить окончательную победу греха, зла и дьявола в естестве, которое Иисус Христос искупил Своей жертвой. Как примириться с этим поражением Бога, понесенным от дьявола? Напротив, следует утвердить конечную победу Добра над Злом, и тогда обе проблемы будут решены одновременно. Если материальная Вселенная искуплена из своего падения и возвращена в умопостигаемое состояние, то в ней не остается места для ада, не остается огня, чтобы в нем гореть, не остается тел, чтобы испытывать страдания, и не остается даже времени, чтобы физические страдания могли длиться (V, 30). Это не значит, что учение о вечной награде и вечном наказании бессмысленно. Эриугена лишь настаивает на том, что однажды из природы должен исчезнуть всякий след Зла и что после поглощения материи умопостигаемым такое состояние будет достигнуто. Когда это произойдет, сверхприродное различие между избранными и отверженными полностью сохранится и будет существовать вечно, но лишь в тех чистых мышлениях, которыми тогда вновь станут все люди. Каждый будет блажен или проклят в своей совести (Комментарий к «О небесной иерархии», VIII, 2). Не будет иного блаженства, кроме вечной жизни, а поскольку вечная жизнь — это познание истины, то познание истины и будет единственным блаженством; и наоборот, если нет иного страдания, кроме вечной смерти, и если вечная смерть — это незнание истины, то не будет и иного страдания, кроме незнания истины. А что есть истина, если не Христос? «Итак, не следует желать ничего иного, кроме радости истины, которая есть Христос, и не следует ничего избегать, кроме Его отсутствия, которое есть единственная причина всей вечной печали. Лишите меня Христа, и у меня не останется ни единого блага, и никакая мука не сможет меня ужаснуть; ибо быть лишенным Христа, находиться в Его отсутствии — вот мука для любого разумного создания. Это и ничто иное, по крайней мере по моему разумению» (V, 37).

Легко понять изумление, которое испытывали современники Эриугены перед этой грандиозной метафизической эпопеей, явно немыслимой, но все-таки подкрепленной в каждом пункте авторитетом Дионисия, Максима, обоих Григориев, Оригена, Августина и любого из двадцати других авторитетов, чья удивительная эрудиция позволила ему ссылаться на них. Как будто Эриугена бился об заклад, что поддержит все утверждения учителей Церкви, когда они говорили не как учители Церкви. Было не вполне ясно, откуда родом сам Эриугена. Этот «варвар, родившийся на краю света» («vir barbarus, in finibus mundi positus»), как говорил о нем Карлу Лысому Анастасий Библиотекарь, вызывал большое беспокойство. Нам же представляется, что, будучи первооткрывателем необъятного мира греческой теологии на Западе, Эриугена попросту утонул в море нежданных сокровищ и у него не хватило времени на то, чтобы делать выбор; он был слишком ослеплен богатством новых идей, чтобы быть в состоянии подойти к ним критически. Неоднократно осужденные на уничтожение, его труды будут жить тайной жизнью. Никто никогда не посмеет открыто возродить его учение целиком, так плохо скроенное с точки зрения теологов, впитавших строгие латинские традиции; но для средневековой западной мысли оно останется постоянным искушением, с которым на протяжении столетий не перестанут бороться вероучительные авторитеты.

ЛИТЕРАТУРА

Иоанн Скот Эриугена: Migne J. Р. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 122; Taillandier Saint-René. Scot Érigène et la philosophie scolastique. Strasbourg, 1843. Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в творениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898; Cappuyns M. Jean Scot Érigène, sa vie, son oeuvre, sa pensée. Louvain; Р., 1933 (bibliographie, p. XII— XVII).

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|