| |< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||
 |
|||||||
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
КАРОЛИНГСКИЙ РАСЦВЕТ: Х ВЕК
Истоки средневекового философского движения связаны с усилиями Карла Великого улучшить интеллектуальное и моральное состояние народов, которыми он правил. Империя Каролингов охотно считала себя продолжением старой Римской империи. Она представляла собой, конечно, нечто иное, но разрыв в политической истории компенсируется заметной преемственностью в истории культуры. Римская империя умерла, но католическая Церковь, утвердившаяся среди народов Запада, намеревалась спасти от гибели ее культуру. Итак, прежде всего следует рассмотреть, каким образом осуществлялась передача культурных традиций.
1. ПЕРЕДАЧА ТРАДИЦИЙ ЛАТИНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Рим не дожидался вторжения англосаксов, чтобы направить миссионеров на Британские острова, и их кельтское население уже было частично христианизировано. Но англосаксы были язычниками, и ни бритты, ни их священники, казалось, не проявляли ни малейшего желания помогать своим завоевателям попасть на небо. К перечню преступлений, которые, согласно историку Гильдасу286, навлекли на них небесную кару, Беда Достопочтенный добавляет их небрежение в проповеди христианской веры саксам, или англам, «которые жили в Британии рядом с ними». «Genti Saxonum sive Anglorum secum Brittaniam incolenti»287 — явный эвфемизм. Но независимо от того, заслуживают они порицания или прощения, остается фактом, что рассчитывать на бриттов в деле обращения нового населения острова было нельзя, и их евангелизацией должен был озаботиться Рим. В 596 г. в «Англосаксонской хронике» отмечается: «В этом году папа Григорий послал в Британию Августина со множеством монахов, чтобы проповедать слово Божие англам». В написанной Бедой «Церковной истории английского народа» можно прочитать полный очарования и живых подробностей рассказ об этой миссии и о том, как уже в самом начале она добилась успехов. Это — самые первые страницы истории интеллектуальной культуры средневековой Европы.
Около 601 г., когда Августин уже был посвящен в сан первого епископа Кентерберийского, Григорий Великий, внимательно следивший за далекой миссией, послал ему вместе с новыми миссионерами священные сосуды и облачения, «а также множество книг» («necnon et codices plurimos»). Что это были за книги? Мы этого не знаем, но среди них, помимо книг, необходимых для евангелизации и отправления культа, могло быть несколько элементарных «грамматик». Возникала необходимость формирования клира из местных жителей — этот процесс начался рано и развивался на удивление быстро. В 644 г. один английский священник стал епископом Восточной Англии (East Anglia), и его преемник также должен был быть англосаксом; в 655 г. сакс с запада Англии, Деусдедит, становится шестым преемником Августина на Кентерберийской епископской кафедре. Надо было начинать с обучения этих язычников языку Церкви. Так и началось внедрение этого элемента латинской культуры в жизнь нового населения Англии.
Во всяком случае очевидно, что к середине VII века, то есть примерно 60 лет спустя после прибытия Августина, Рим счел полезным направить в Англию миссионеров, которые были также и учеными. В качестве преемника умирающего епископа Деусдедита папа Виталиан назначил греческого монаха Теодора, относительно которого Беда уверяет, что он увлекался «как языческими, так и священными книгами, знал латинский и греческий языки». Теодора сопровождал африканец, аббат Адриан, обладавший не меньшим культурным багажом. Теодор поручил Адриану монастырь св. Петра в Кентербери, и так как «оба они, как мы уже говорили, были одинаково увлечены языческими и священными книгами, они собрали вокруг себя группу учеников, и воды спасительной науки стали истекать ежедневно, чтобы оплодотворить их сердца. Понуждая их читать Священное Писание, они также обучали своих слушателей метрике (музыке и стихосложению), астрономии и церковному календарю, доказательством чему служит то, что еще и сегодня [после 700 г.] некоторые из их поныне здравствующих учеников знают греческий и латынь, как свой родной язык». Беда был хорошим судьей в том, что касается латыни, но не греческого, а нам всегда кажется, что знающие язык, которым мы не владеем, знают его отлично. Добавим, что знание греческого в Англии угасло при жизни поколения учеников Адриана; так что оно не было особенно глубоким, и во второй половине VII века на английской почве начала расцветать классическая латинская культура.
Доказательство этому мы обнаруживаем в творчестве Альдхелма из Малмсберии. Он родился около 639 г.288, и о нем говорили, что он уже завершил свое образование, когда прибыл в Кентербери. Предание уточняет, что Альдхелм якобы учился в Малмсбери под руководством ирландского монаха Майдулфа. Этот факт решительно опровергали, в чем нет ничего удивительного, если вспомнить, что ирландцы и англичане оспаривают друг у друга честь проводников этой культуры. Но как бы то ни было, все согласны в том, что ирландское монашество оказало глубокое влияние на строй религиозной жизни и церковное искусство; оно, безусловно, должно было способствовать поддержанию определенного уровня знаний, чтобы подготовить благоприятную почву для восприятия внешних влияний. Но на примере Альдхелма можно увидеть, что в Малмсбери и Кентербери завершение образования означало не одно и то же. Когда человек переходил из одной школы в другую, то вся работа, посвященная овладению науками, которые он, по его убеждению, постиг до мельчайших тонкостей, оказывалась затраченной впустую: как сказал Альдхелм, вспоминая св. Иеронима, «я, который уже считал себя учителем, снова стал школьником». В письме Лентерию Альдхелм описал свое обучение и впечатления от него. Он с недоумением отмечает, что учителя преподавали ему римское право («Regum Romanorum jura... et cuncta jurisconsultorum secreta»289) так, как если бы его желали превратить в любезного Цицерону doctus orator. В числе других предметов Альдхелм упоминает метрику (стихосложение), просодию, риторику (которую находит весьма путаной), затем арифметику, включая такую головоломку, как дроби, и, наконец, астрономию. Закончив второй курс обучения, он вернулся в Малмсбери, в 675 г. был избран аббатом монастыря, затем стал епископом Шерборна. Умер Альдхелм 25 мая 709 г. Он оставил скромное литературное наследие: письма, поэмы, трактат «О девственности» («De virginitate») в прозе и стихах и сто загадок в стихах290; однако его произведения стали предпосылками для развития англосаксонской культуры средних веков. Они полны цитат из Вергилия, Теренция, Горация, Ювенала и других римских авторов. Очевидно, что Альдхелм является продуктом puerilis institutio291 старой Империи, традиции которой были привнесены в Англию Августином Кентерберийским, Теодором и Адрианом. Чтобы узнать дух, который оживлял эту культуру, достаточно прочесть письмо Альдхелма Этильвалду. Изучение языческой литературы, пишет Альдхелм, должно служить средством для лучшего понимания Священного Писания, то же самое нужно сказать и о философии. Таким образом, обучение в Кентербери следовало программе, намеченной трактатом «О христианском учении» св. Августина.
Англосаксы оказались настолько пылкими учениками и настолько способными к усвоению латинской культуры, что спустя сто лет после того, как они приняли римских миссионеров, прибывших их евангелизировать, они уже послали своих миссионеров для евангелизации языческих народов континента. Это движение зародилось в Уэссексе. Происхождение школ Уэссекса неизвестно. С начала VII века мы встречаем названия знаменитых монастырей, таких, как Малмсбери, Эксетер, где учился молодой сакс с запада Англии по имени Винфрид, и Нерслинг, где тот же самый Винфрид завершил свое образование столь блестяще, что сам стал учителем. Но его истинным призванием было миссионерство. Принявшие христианство англосаксы Великобритании не могли без грусти думать о невежестве тех, кого они оставили в Германии, поэтому в 716 г. Винфрид покинул Нерслинг и отправился во Фризию. Вернувшись в Нерслинг в 718 г. он вскоре поехал в Рим, чтобы получить необходимые полномочия, а потом вновь отправился в Германию; там он евангелизировал саксов с таким успехом, что в 722 г. папа Григорий II вызвал его в Рим и назначил первым епископом германских народов. Позднее Винфрид стал первым архиепископом Майнца и в 758 г. умер мученической смертью. В истории Церкви этот англосакс именуется святым Бонифацием, апостолом Германии, а будучи апостолом, он был и первым цивилизатором.
Винфрид интересует нас и в другом аспекте, так как в силу обстоятельств он стал свидетелем интеллектуального, морального и религиозного состояния Галлии середины VDI века, то есть непосредственно перед правлением Карла Великого. В 742 г. Карломан, который был вынужден отречься и стать монахом, пригласил Винфрида для переустройства Церкви в его герцогстве Австразии. Бонифаций принял приглашение; сохранилось письмо, написанное им папе Захарии, чтобы получить совет по этому вопросу. Этот документ показывает, до какой степени разложения дошла в то время Церковь в Галлии. Религия, пишет Винфрид, утрачена здесь 60 или 70 лет назад; собор франкских епископов не собирался уже 40 лет; и действительно, уже нет ни одного архиепископа, чтобы созвать подобный собор, есть только епископы, которые, впрочем, фактически миряне, развращенные чиновники или дельцы, использующие епископства для своей корысти: они наслаждаются своим положением, как миряне (seculariter ad perfruendum292). Что делать с этими дьяконами, которые живут с тремя или четырьмя наложницами и при этом публично читают Евангелие? И особенно, что делать с теми из этих дьяконов, которые становятся священниками или даже епископами, ничуть не меняя свой образ жизни и продолжая пьянствовать, охотиться, вступать в схватки, подобно солдатам, и убивать без различия язычников и христиан? Приводить в порядок этот хаос — бесконечная тяжкая работа. Невозможно установить, кто в этой когда-то христианской Галлии христианин, а кто язычник, если даже некоторые священники уже не умеют крестить. Следует ли считать христианами людей, спрашивает Винфрид, крещеных «in nomine Patris, et Filiae, et Spiritus Sancti»?293 Конечно, отвечает Захария в 746 г. — не перекрещивайте их; этот священник, несомненно, не желал их крестить во имя «Дочери» — он просто не знает латыни.
Англосакс, воспитанный в Кентербери и прибывший из Нерслинга в Австразию, был в чем-то подобен цивилизованному человеку, высадившемуся на берег, населенный дикарями. Но впечатление становилось ужасающим, если пойти еще дальше на восток. Сам Винфрид выразил это в одной из своих поэм устами Невежества:
quod semper amavit me Germanica tellus,
Rustica gens hominum Sclaforum et Scythia dura294.
Ибо этот англосаксонский миссионер был грамматиком и им оставался. Еще в Нерслинге Винфрид написал трактат «О восьми частях речи» («De octo partibus orationis») и «О стихосложении» («De metris»). Он оставил также загадки в стихах, не лишенные обаяния, а среди его писем другу Луллу, еще одному образованному англосаксу, есть письмо десятое, полное живых образов ада и рая. По этому поводу, может быть, злоупотребляли именем Данте. Более сдержанные «видения» Винфрида напоминают скорее образы Вергилия, если не стиль, то язык которого чувствуется в поэмах Винфрида:
Idcirco penetrant Herebi subtristia nigri,
Tartara Plutonis plangentes ignea regis295.
На протяжении долгих лет апостольства в Германии Винфрид всегда знал, куда обратиться за советом или поддержкой: в Рим, к папе, или в Англию, в Винчестер, к своему епископу Даниэлу — то были единственные доступные ему источники христианской культуры.
В то время как в духе «наставления для детей» (puerilis institutio), о котором писали Квинтилиан и Цицерон, посылали на континент своего первого миссионера, оно само укреплялось в Англии, в провинции, расположенной к северу от реки Хамбер (Нортумбрия, Нортумберленд). События в этой провинции были связаны с очень интересным человеком, Бенедиктом Бископом; он уже был министром короля Осви, когда в возрасте 25 лет решил стать служителем Бога. Его всепоглощающая активность великолепно отражает ту страсть, с которой германцы в Англии набросились на предложенную им христианскую культуру. Устья им было мало — они устремлялись к истокам. Едва став священником, Бископ отправляется в Рим, возвращается в Англию, потом снова едет в Рим во время понтификата Виталиана. Завершив свое образование, он проводит два года в монастыре Лерен, вступает там в орден бенедиктинцев и в третий раз возвращается в Рим. Это было время, когда Виталиан послал Теодора и Адриана в Кентербери. Бископ сопровождает их, берет на себя руководство монастырем св. Петра, которое через два года передает Адриану, после чего едет в Рим в четвертый раз. Возвращается с большим количеством книг по религиозному образованию (libros divinae eruditionis), купленных на собственные средства или подаренных друзьями. На обратном пути он получает в Вене еще один комплект книг, которые собрали специально для него, и, нагруженный этими богатствами, наконец возвращается к себе на родину, то есть не в Кент, а в Нортумберленд. За это король Эгфрид жалует ему из своего домена большой участок земли в устье реки Вер; отсюда название монастыря — Вермутский монастырь св. Петра (Saint-Peter of Wearmouth).
Но это — только начало. Бископ был одним из тех деятелей, которым страсть к основанию монастырей мешает в них оставаться. Через год он отправляется в Галлию, чтобы привезти оттуда каменщиков, умеющих построить церковь в романском стиле (ecclesiam juxta Romanorum... morem) с витражами (искусство их создания было тогда в Англии неизвестно), украсившими окна церкви, трапезной и монастырских покоев. Сделав все это, Бископ опять отправился в Рим — в пятый раз. Теперь он вернулся оттуда вместе с неким знатоком церковного пения и бесчисленным количеством книг всякого рода: innumerabilem librorum omnis generis copiam. Как жаль, что Беда не привел хотя бы фрагмента каталога! Между тем Бископ получил в дар от короля Эгфрида новые земли, на которых основал второй монастырь — в честь св. Павла. Согласно его замыслу, эти монастыри должны были образовать единый религиозный комплекс, хотя у каждого был свой аббат; но подлинным аббатом обоих монастырей был сам Бископ, тут же отправившийся в Рим в шестой раз, чтобы привезти реликвии, картины, церковные облачения и книги, которые были ему нужны для монастыря св. Павла. Так возник Джарроу, обозначенный на картах к северу от Вермута, недалеко от устья Тайна. Бископ дорожил своими книгами. Он указал в завещании, чтобы знаменитая богатая библиотека (bibliothecam... nobilissimam copiosossinamque), которую он привез из Рима для целей церковного образования (ad instructionem ecclesiae necessariam), сохранялась с постоянной заботой и не делилась на части. В этой самой библиотеке, перевезенной из Рима в Джарроу Бенедиктом Бископом, развернется творчество Беды Достопочтенного.
В том, что этим богатством мы обязаны неутомимым усилиям Бископа, уверяет нас сам Беда: «Эта «Церковная история Британии» и, в частности, народа англов (насколько я мог ее узнать из произведений древних, предания старших и моего собственного опыта) была составлена по милости Божьей мною, Бедой, служителем Христа и священником монастыря Святых Апостолов Петра и Павла, расположенного в Вермуте и Джарроу. Родившийся на землях этого монастыря, я в возрасте семи лет был отдан моими родителями на попечение и обучение преподобному аббату Бенедикту, а затем Сеольфриду. С этого времени, проводя все мои дни в монастыре, я целиком посвятил себя изучению Писания. Я строго соблюдал устав, ежедневно пел на церковных службах и всегда находил удовольствие в учении, обучении и писании». Беда Достопочтенный родился в 673 и умер в 735 г. Значит, спустя менее чем 150 лет после того, как к этим язычникам, говорившим на одном из германских языков, прибыл Августин, у англосаксонского народа уже была богатая церковная история, о которой стоило рассказать, был англосаксонский историк, чтобы изложить ее на латыни, — и это блестящая история. Одним из источников, используемых Бедой, является «История бриттов» Гильдаса, написанная до 547 г. и повествующая о покорении и разорении народов Британии англосаксонскими завоевателями. Вместе с малопонятной «Hisperica famina» то, что сохранилось до наших дней от «Истории» Гильдаса, исчерпывает латинскую литературу бриттов до завоевания. Эти тексты не выдерживают сравнения с произведениями Беды, простой, непосредственный и строгий стиль которых сразу же был признан образцовым.
Писать историю не означало выходить за пределы римской традиции, но Беда изложил ее под новым углом зрения. От него до нас дошел еще трактат «О стихотворном искусстве» («De arte metrica»), заключительную часть которого следует прочесть всем, кто интересуется соотношением метра и ритма. Сохранились также: небольшой орфографический словарь («De orthographia»); исследование риторических фигур в Священном Писании («De schematibus et tropis»296); серия произведений о единицах времени и их делении, о хронологии, о церковном календаре («De temporibus», «De temporum ratione», «De ratione computi»)297; наконец, трактат «О природе вещей» («De rerum natura») — энциклопедия, аналогичная энциклопедии Исидора, влияние которой будет долго ощущаться в естествознании средних веков. Не сразу видно, чем произведения Беды отличаются от творений латинских писателей поздней Римской империи, и наши историки с полным основанием рассказывают о Беде и Кассиодоре в одной главе, как если бы между ними не существовало никакого серьезного различия. Однако мы оставили Империю и вступили в мир, политически чуждый римской традиции. Возможно, будет преувеличением утверждать, что Англия никогда не входила в состав Римской империи, но она заведомо никогда не была в нее интегрирована. К тому же в 596 г. от Империи оставалось только название. Италия была разорена лангобардами, повсюду только и говорили, что о наводнениях, эпидемиях, голоде; англосакс, каковым был Беда, мог бы вполне нормально прожить жизнь и умереть, не зная ни слова по-латыни, даже ни разу не услыхав о Риме, — но вот, однако, его творчество занимает по праву принадлежащее ему место в истории латинской литературы вслед за произведениями Кассиодора и Исидора, Квинтилиана и Варрона. Ни император, ни префект, ни римский солдат не играют никакой роли в этой удивительной истории. Одной только верой миссионеров, без всяких других сил, Церковь в течение ста лет завоевала Англию для культуры более не существующей Империи. И это не все. Чем бы это ни объяснялось, но остается фактом, что латинский язык утвердился в Англии в качестве литературного языка, не только не вытесняя местные Диалекты, но, наоборот, помогая им превратиться в письменный литературный язык. Вначале в этом направлении развивалась языческая поэзия англосаксов, но благодаря влиянию таких писателей, как Беда, искусно владевших латинской прозой, возникла англосаксонская проза, прямая предшественница современной английской прозы. Это произошло в IX веке, когда жил и творил король Альфред; его значение в истории европейской культуры огромно, но его дело заслуживает нашего внимания и в другом отношении. Верно заметил У. П. Кер: «Нет лучшего указания на уровень гуманитарного знания, чем проза». Чтобы лучше себе представить, что происходило тогда в Англии, вообразим, что наша литература началась бы в VIII веке не со скромной «Страсбургской клятвы», а с национальной эпопеи и лирической поэзии; что святой король Людовик жил в IX столетии и что этот суверен, этот святой, солдат, поборник справедливости, был бы еще и персонажем истории нашей литературы, автором самых древних памятников французской прозы — тогда перед нами было бы подобие короля Альфреда и его наследия. Переведя «Пастырскую заботу» («Cura pastoralis») Григория Великого, «Историю» Павла Орозия и «Утешение философией» Боэция, Альфред создал первые образцы англосаксонской прозы. Он, несомненно, сожалел, что общий тон «Утешения» не был откровенно христианским, потому что там, где Боэций писал «Благо» и «Любовь», Альфред без колебаний поставил «Бог» и «Христос».
История англосаксонской культуры латинского происхождения представляла бы лишь частный интерес, если бы она не дала толчок к возрождению литературы в континентальной Европе. В самом деле, в школе при соборе в Йорке под руководством архиепископа Эгберта получил интеллектуальное и моральное воспитание Алкуин (730—806), которое он затем перенес во Францию. Йорк был пропитан римским влиянием. Там в 211 г. умер император Север, а в 306 г. был провозглашен императором Константин Великий. Сам Эгберт учился в Джарроу при Беде Достопочтенном; в преподавании Эгберту помогал Эльберт, который в 706 г. стал его преемником на епископской кафедре в Йорке. Мы знаем со слов Алкуина, что Эльберт преподавал своим ученикам «тривиум» и «квадривиум», а самое главное — передал им свою страсть к учению. В 778 г. Алкуин сменил его в качестве главы Йоркской школы. Карлу Великому удалось взять его с собой, сначала временно — с 781 по 790 г., а затем окончательно — с 793 г. до самой его кончины. Когда Алкуин принял первое приглашение во Францию, ему было около 50 лет, но самая плодотворная часть его жизненного пути только начиналась298.
Интеллектуальный подъем в конце VIII века имел своим источником политическую мысль, питаемую духовными поисками. Карл Великий считал, что его власть исходит от Бога и что он, подобно царю Давиду из Священного Писания, поставлен Богом вести свой народ путями Господними. В его наставлениях 802 г. на воскресных мессах (missi domenici) говорится, что первейший долг верноподданных состоит в том, чтобы всецело посвящать себя служению Богу, «ибо император не может сам заботиться о каждом подданном в отдельности и следить за его поведением». В государстве, где порядок зависит от дисциплины каждого и где этой дисциплиной является христианская религия, образование становится необходимостью.
Довольно трудно представить себе интеллектуальное и нравственное состояние Запада в эпоху Карла Великого. В отличие от Британии, Галлия была когда-то прочно интегрирована в Империю и сильно романизирована. История латинской литературы знает имена поэтов, ораторов, историков и теологов варварского происхождения, но принадлежащих римской культуре, творчество которых свидетельствует о сохранении классической традиции на Западе. Кажется, однако, что на протяжении V века она пережила столь длительный и глубокий упадок, что в VI столетии, можно сказать, почти полностью исчезла. В 580 г. Григорий Турский писал во введении к своей «Истории франков»: «В городах Галлии изучение литературы пришло в упадок или, вернее, вообще прекратилось... Нельзя было найти никого, кто бы как грамматик, погруженный в диалектику, мог рассказать о событиях в прозе или в стихах. Многие оплакивали это состояние и говорили: «Горе нам, потому что у нас погибла литература!»299 Это «Vae diebus nostris, quia periit studium litteraram a nobis» — вдвойне красноречиво. Оплакивать на такой латыни гибель литературы означало приводить доказательство упадка; а если возразят, что это лишь цитата, то хорошо известная rusticitas300 Григория Турского вполне подтверждает точность его свидетельства. Правда, итальянец Фортунат (530—609), епископ Пуатье, сохранил остатки поэтического искусства. Его поэма «Королевские знамена» («Vexilla regis») не забыта, и она по праву пережила его, но сам он не претендовал на особенную образованность и признавался, что никогда не читал не только Платона и Аристотеля, но даже Илария из Пуатье, Амвросия и Августина. Все свидетельства сходятся в том, что в VI веке изучение словесности сошло на нет. Римские школы исчезли, а что касается христианских, то ни один текст, ни один факт не позволяет предположить, что там, наряду с элементами религии, преподавали что-либо еще кроме чтения, письма и, несомненно, каких-то начал церковной латыни. Такое положение сохранялось и в VII веке, хотя здесь можно указать на один текст, который свидетельствует, что в ту эпоху обнаруживались кое-какие следы некогда блестящей галло-римской культуры. В своей «Церковной истории народа англов» (III, 18) Беда рассказывает, что король Восточной Англии Сигеберт, «стараясь воспроизвести хорошие учреждения, которые он видел во Франции, основал школу для обучения юношества словесности». Однако вряд ли подобных школ было достаточно, чтобы поддержать изучение литературы во Франции на сколько-нибудь приемлемом уровне. В конце VIII столетия Карл Великий жаловался, что письма его корреспондентов делают больше чести их чувствам, нежели стилю. Чтобы исправить это положение, совет капитула в 789 г. распорядился открыть в каждом епископстве и в каждом монастыре школы, куда принимались бы дети как свободных, так и зависимых сословий, и где бы им преподавали псалтырь, сольфеджио, церковное пение, церковный календарь и грамматику. Эту, на первый взгляд, скромную программу можно было неограниченно расширять, поскольку церковный календарь мог включать всю астрономию, а грамматика — всю словесность. Но сам дух реформы значил больше, чем программа. Чтобы угодить Богу, люди больше не хотели просто правильно жить, они хотели правильно говорить: «Qui Deo placere appetunt recte vivendo, ei etiam placere non negligant recte loquendo»301. Велика дистанция от Григория Великого, укорявшего венского епископа за преподавание грамматики, до короля Карла, предписывающего епископам наладить ее преподавание! Между этими двумя полюсами находятся озабоченные делом обучения епископы англосаксонских школ, которые были представлены при короле Карле их учеником Алкуином.
Носителей латинской культуры естественно искать прежде всего в Италии. Карл Великий нашел там троих, к которым присоединил двоих испанцев. Все они оказались талантливыми людьми, напоминающими visiting professors302, которые соблазняются выгодными контрактами, но явно недовольны, что их отрывают от привычных работы и образа жизни. Они сыграли свою роль, но не были настоящими соратниками. Лангобард Павел Варнефрид — Павел Диакон (Paulus Diaconus, ок. 725—797) приехал во Францию в 782 г., надеясь освободить своего брата, попавшего в плен в 776 г. Так что Карл Великий узнал о Варнефриде случайно. Впрочем, пребывание последнего при Дворе было недолгим; в течение пяти лет (782—786) он преподавал там греческий язык, после чего уединился в монастыре Монте-Кассино, где и умер. Там он написал свою «Историю лангобардов»303. Его личный вклад в каролингскую реформу состоял в редактировании сборника «Беседы» («Гомилии»), выпущенного Карлом Великим с примечательным предуведомлением: «Мы поставили своей задачей возродить со всем усердием, на которое способны, изучение литературы, уничтоженное в результате небрежения наших предшественников. Мы призываем всех наших подданных по мере способности упражняться в свободных искусствах и подаем им в этом пример»304. Другой итальянец, Петр Пизанский, преподавал в Павии, когда в 767 г. во время пребывания в Риме его услышал Алкуин. Эйнхард (Эгинхард) рассказывает, что Петр был уже в преклонном возрасте (senem), когда начал преподавать латынь Карлу Великому в Дворцовой школе (Ecole du Palais)305. Судя по его «Грамматике», которую М. Манитий (Manitius) ставит гораздо ниже «Грамматики» св. Бонифация, у такого учителя Карл не мог многому научиться. Еще одним временным гостем Дворцовой школы был Павлин (Паулин) Аквилейский (ум. в 802), который преподавал там словесность с 777 по 787 г. Рассказывают, что между Павлином и Алкуином установилась длительная дружба. Это возможно, однако в одной из своих поэм, обращенных к королю Карлу, Алкуин просит у него защиты от злобных наветов Павлина, Петра Пизанского и некоторых других. Несомненно, этой колонии грамматиков не были чужды интриги.
Двое испанцев отличались существенно более высоким уровнем образованности, однако их нельзя считать в прямом смысле слова приглашенными Карлом Великим. Оба были беженцами из Испании, и их культурное превосходство не могло не способствовать их блестящей карьере. Агобард (род. в 769) прибыл в 792 г. в Лион, где в 804 г. был рукоположен в священники, а в 816 г. стал архиепископом этого города. Он был одним из светочей каролингской Церкви, но его произведения представляют непосредственный интерес прежде всего для истории теологии, литургики, а также фольклора, так как этот непримиримый противник народных суеверий должен был их сначала описать, чтобы затем отвергнуть. В его личной библиотеке хранился самый древний из ныне известных средневековых манускриптов Квинтилиана — «Паризиний 1622». Напротив, Теодульф Орлеанский (ум. в 821) представляет собой законченный тип эрудита каролингской эпохи. Этот епископ Орлеана обладал хорошим вкусом: ему мы обязаны самыми древними фрагментами церкви Жерминьи близ Сен-Бенуа-сюр-Луар (Флери-сюр-Луар). Он был остроумным человеком и латинским поэтом, в чем превосходил большинство своих современников, в частности Алкуина. В поэме, озаглавленной «О книгах, которые я имел обыкновение читать» («De libris quos legere solebam»), где он отстаивает необходимость толкования поэтов с точки зрения морали, Теодульф называет своими любимыми авторами Вергилия, Овидия, Горация, Лукана и Цицерона. Его собственные произведения полны классических реминисценций: жителю берегов Луары близки Стикс, Кокит и Ахерон; описывая вазу с изображением подвигов Геракла, он цитирует стихи Овидия. Однако всей этой груде мифологии французы без сомнения предпочтут его «Стихи, которые поют дети на Вербное воскресенье» (Vers pour être chantés par des enfants le Jour des Rameaux) — 39 элегических двустиший, которые распевали во Франции вплоть до Революции.
Об этих очень разных персонажах можно сказать, что они составляли элиту ученых, собранных или приглашенных Карлом Великим. Грамматик Климент Ирландский (Clemens Scotus), который преподавал в Дворцовой школе еще во время царствования Людовика Благочестивого, принадлежал, скорее всего, к следующему поколению, но, хотя он прожил дольше, его роль не превзошла роли Петра Пизанского, олицетворенной в лучших произведениях последнего. Алкуин, напротив, резко выделяется из этой группы. Возможно, он не выше их — он другой. На фоне этих профессоров и эрудитов Алкуин — миссионер и апостол. Это миссионер христианской латинской культуры Джарроу и Йорка в каролингской Франции, где эта культура, некогда цветущая, была полностью утрачена. Сам Алкуин в своих письмах неоднократно говорил о себе как о человеке, на которого возложена эта миссия. Когда 19 мая 806 г.306 Алкуин умер, закончив полную тяжких трудов жизнь в покое монастыря св. Мартина в Туре, он в полном смысле слова завершил миссию апостола и цивилизатора.
Было бы несправедливо преуменьшать и вправду решающую роль Карла Великого. В основе реформаторского движения лежала его воля цивилизовать подвластные ему народы, христианизируя их. Значительное увеличение числа монастырских и церковных школ, которые станут центрами интеллектуальной жизни средневековья вплоть до зарождения в XIII веке университетов, восходит к принятому в 778 г. решению капитула при епископе Фульды Бангульфе. Монастырские школы обычно состояли из внутренней (claustrale) школы, предназначенной для монахов, и внешней, куда принималось белое духовенство. Первоначально почти все школы создавались при бенедиктинских монастырях; славные примеры этого — монастыри св. Мартина Турского, Фульды, Флери-сюр-Луар. Церковные (соборные) школы (епископальные, или капитульные) с самого начала создавались при соборах под личным руководством епископов и иногда при их активном участии. Знаменитые школы появляются в Лане, Реймсе, Шартре и Париже; из школ именно этого типа возникнут впоследствии университеты. Импульс, приданный Карлом Великим во время его царствования образовательному движению, оказался длительным; он постоянно усиливался в последующие столетия, и заслуга в этом принадлежит в первую очередь императору. Но мы не ошибемся, если припишем учителю Алкуину талант, следов которого нет, однако, в его произведениях. Второразрядный экзегет и теолог, посредственный поэт, он оставил весьма скромное наследство в области изучения свободных искусств: «Грамматику», «Орфографию», «Диалектику» и «Диалог о риторике и добродетелях» («Dialogus de rhetorica et virtutibus»). Что касается собственно философского произведения Алкуина — его трактата «О природе души» («De animae ratione»), — основные идеи которого заимствованы у св. Августина, то сразу бросается в глаза огромная дистанция, отделяющая его от источника. Алкуин выбирает и группирует — впрочем, довольно искусно — идеи, которые, будучи отягощены у Августина неоплатонической психологией, у него выступают в первозданном, «сыром» виде. Покажем на примере, о чем идет речь. Алкуин излагает как само собой разумеющуюся доктрину Августина и Плотина об ощущениях: чувства — это посланцы, которые сообщают душе о том, что происходит в теле, но ощущения и образы формирует душа — сама и в себе. Ничто у Алкуина не позволяет предположить, что он осознавал огромное философское значение этого положения. Допустить, что ощущения — это акт души, значит неявно принять определение человека, данное Платоном в «Алкивиаде» и заимствованное у него Плотином, а у Плотина взятое Августином: человек — это душа, пользующаяся телом. Эта дефиниция связана с определенной онтологией и метафизикой. Короче говоря, сам факт принятия этого тезиса вовлекает Алкуина в орбиту неоплатонизма, но он об этом не подозревает. Очевидно, средние века тогда еще были далеки от философской зрелости. Вплоть до начала XIII века можно было читать, цитировать Августина, даже заимствовать у него, не усматривая в его текстах метафизику, которой они наполнены.
Подлинное величие Алкуина связано с его личностью и цивилизаторской деятельностью, а не с его книгами. Оно проявляется повсюду в письмах и в некоторых пассажах его трактатов, где Алкуин выражает свое глубокое восхищение античной культурой и твердую волю сохранить ее. В нем живет и вдохновляет на дела дух его Йоркских учителей. Один из них, Эгберт, любил повторять, что свободные искусства — создание не людей, а Бога, который сотворил их в природе, где их люди и нашли. По крайней мере это сделали древние. Какой же стыд для христиан, если они не сумеют даже сохранить свободные искусства! Алкуин никогда не забывал этого урока и всю свою жизнь посвятил его осуществлению. «На заре жизни, — писал он в одном из своих первых писем Карлу Великому, — я сеял в Британии; теперь, на ее закате, когда кровь моя стынет, я продолжаю сеять во Франции и молюсь всем сердцем, чтобы, по милости Божьей, семена взошли в обеих странах. Что до меня, то я, вместе со святым Иеронимом, утешаюсь мыслью, что, хотя все проходит, Мудрость остается, и ее мощь постоянно возрастает». Основным препятствием в миссионерской работе Алкуина был недостаток книг. Йоркская школа имела огромное количество произведений классических авторов. В латинской поэме, прославляющей богатство ее библиотеки, Алкуин упоминает, в частности, Цицерона, Вергилия, Лукана, Стация, Овидия, Плиния, Боэция и множество авторов других книг, образцов искусства прозы, одно перечисление которых заняло бы целые страницы. В другом письме, написанном Карлу Великому из монастыря св. Мартина в Туре, Алкуин дает нам возможность непосредственно ощутить это препятствие, на которое наталкивалась его добрая воля: «Теперь я самым несчастным образом лишен множества книг, которые были в моем распоряжении на родине, собранные стараниями моего учителя Эльберта и моими. Я говорю это Вашему Величеству для того, чтобы Ваша непреклонная любовь к Мудрости подвигла Вас послать нескольких моих учеников в Британию, откуда они привезли бы во Францию все эти британские цветы разума. Тогда Эдемский сад будет произрастать не только в Йорке, как сад закрытый (hortus conclusus), но побег райского дерева вырастет и во французской Турени. Пусть над садами Луары подует восточный ветер и все почувствуют его аромат». Алкуин не прекращал трудиться для Церкви во Франции, но сердце его тосковало по стране, которую он покинул ради великого дела. Когда он пишет «patria», мы переводим «Йорк» и представляем себе монастырь, который он постоянно вспоминал. «Мои Отцы и Братья, которые моему сердцу дороже всего остального мира, умоляю вас, не забывайте обо мне, ибо, живой или мертвый, я всегда ваш. Быть может, Бог в Своем милосердии позволит, чтобы вы, воспитавшие меня в юности, похоронили меня в старости. Но даже если мое тело упокоится в другом месте, я надеюсь, что благодаря вашим святым молитвам моя душа будет среди вас».
Алкуин умер не в Англии; он не был похоронен в Йорке; он умер в Туре 19 мая 806 г., и аббатство св. Мартина сохранило его тело. Франции не следовало бы оспаривать у Йорка сердце Алкуина, но и много веков спустя она не сможет забыть этого грамматика с щедрым сердцем, который зажег для нее в Турени светильник античной культуры. По крайней мере средние века его не забыли. Единственное свое стремление Алкуин прекрасно выразил в одном из писем Карлу Великому: построить во Франции новые Афины (forsan Athenae nova perficeretur in Francia) или, вернее, Афины, превосходящие древние, ибо облагороженные учением нашего Господа Иисуса Христа они идут дальше мудрости Академии: «Та академия, обучая лишь платоновским дисциплинам, блистала знанием семи искусств, но эта по достоинству одерживает верх над всей мудростью мира, потому что она, помимо прочего, обогащена полнотою семи Даров Святого Духа»307.
Алкуин совершил то, что предполагал совершить: он заложил основание будущего Парижского университета, где мысль XIII столетия действительно превзошла мысль Платона и Аристотеля. В конце IX века (около 885 г.) в «Сент-Галленской хронике» германского монаха Ноткера Заики308 возникает историческая тема, которую можно обозначить как «преемственность исследований» («de translatione studii»). В начале этого произведения приведен беллетризованный рассказ — кстати, полный фактических ошибок — о прибытии во Францию во времена царствования Карла Великого англичанина по имени Алкуин (Albinus), самого ученого человека среди своих современников. Это «supra caeteros modernorum temporum»309 весьма кстати напоминает нам, что наше понятие «средние века» — современного происхождения и что когда-то они считались современностью. Карл Великий, как повествует Ноткер, оставил его подле себя и оказал ему честь, назвав себя его учеником, а его — своим учителем, и в конце концов предоставил ему аббатство св. Мартина в Туре, чтобы он учил там тех, кто соберется вокруг него. Ноткер заключает фразой, отзвук которой слышался еще несколько веков: «Учительство Алкуина было столь плодотворным, что современные галлы, или французы, сравнялись с древними афинянами и римлянами».
В средние века к этой теме будут обращаться часто. В XII столетии с присущим ему красноречием ее отразит Кретьен де Труа в своем «Клижесе»310; в XIII веке мы найдем ее в «Историческом зеркале» («Speculum historiale») Винцента из Бове311 (кн. XXIII, гл. 173) (ч. X, гл. 6), в «Компендиуме» Иоанна Галльского и в «Больших французских хрониках»312; в XIV веке на эту тему трактат «О трех смыслах Священного Писания» («De tribus sensibus Sacrae Scripturae») напишет Фома Ирландский и воспользуется указанным утверждением в качестве юридического аргумента в диспуте между юридическим факультетом Парижского университета и капитулом Нотр-Дама: «Люди с факультета говорят, что учебное учреждение (в смысле studium: учебный исследовательский центр) Парижского университета, которое первоначально находилось в Риме, а затем было перенесено в Париж, имеет четыре факультета — теологии, права, медицины и искусств — и они существуют в течение всего времени существования Парижского университета, а он — древнейший в мире, так как изначально находился в Афинах, был перенесен из Афин в Рим, а из Рима в Париж». На это капитул не без оснований возразил, что ни в Афинах, ни в Риме каноническое право и теология не преподавались, но бесспорно, что «учреждение и университет, который в Париже, существовали до воплощения нашего Господа в части, касающейся факультетов искусств и медицины». В своей клятве «Да здравствует король!», произнесенной от имени университета 7 ноября 1405 г., Жан Жерсон, перещеголяв других в трактовке этой темы, возведет знание к первому человеку в земном раю, откуда оно по преемственности (per successum) перешло к древним евреям; от них, как пишет Иосиф313, через Авраама — к египтянам; затем — от Египта к Афинам, от Афин — к Риму и наконец от Рима — к Парижу. Образованные люди XVI столетия имели свои основания считать себя первооткрывателями античности, но остается фактом, что средневековье само постоянно претендовало на это наследство. Следовательно, чтобы увидеть средневековую культуру в ее собственной перспективе, необходимо связать ее с культурой Рима посредством англосаксов. В пояснении к рукописи Адемара де Шабанна монах Готберт резюмировал эту генеалогию знания в нескольких строках, полных исторических неточностей, но четко выражающих основную мысль: монах Теодор и аббат Адриан преподавали грамматику Альдхелму; Альдхелм преподавал Беде; Беда через посредство Эгберта — Алкуину, который преподавал Рабану Мавру, а также Смарагду, учившему Теодульфа, на смену которому пришли Эйрик Оксеррский, Хукбальд, Ремигий, имевшие многочисленных учеников, и так далее (текст в книге J. de Ghellinck, v. 1, р. 78).
Это не было пустой иллюзией. Начиная с Алкуина и до конца XII века можно было видеть, как от школы к школе распространяется литературная культура, восходящая к Священному Писанию и патристике, в основе которой лежит грамматика Римской империи. Чтобы удовлетворить потребности обучения, необходимо было многократно увеличить число доступных произведений латинской литературы; достаточно просмотреть современное «Введение» к любому из этих произведений, чтобы установить, что дошедшие до нас рукописи чаще всего происходят из скриптория (scriptorium314) какого-нибудь бенедиктинского монастыря IX— XII веков. Это верно в отношении не только Вергилия и Цицерона, но и таких далеко не христианских произведений, как «О природе вещей» Лукреция, или столь же назидательных, как поэмы Овидия. М. Манитий пишет: «Собрание докаролингских рукописей классиков ничтожно по сравнению с собранием, которым мы обязаны деятельности переписчиков и критиков VIII—IX веков». Правда, нас убеждают в том, что средневековые монахи переписывали книги, но не ценили их должным образом. Каждая эпоха на свой лад понимает античность, и средние века поняли ее по-своему. Тогда, как и сегодня, были эрудиты и невежды, а среди эрудитов — глупцы и педанты, но, несомненно, было достаточно светлых умов, чтобы настоящее изучение литературы не прекращалось и его традиции дошли до нас. В древнем сочинении «Жизнь блаженного Флакка Алкуина» («Beati Flacci Alcuini vita») рассказывается, что юный Алкуин предпочитал Вергилия псалмам (Virgilii amplius quam psalmoram amator) и отказывался выйти из кельи, где тайком читал «Энеиду», чтобы присутствовать на ночном богослужении (Patrologiae cursus completus. Series latina, t.100, col. 91—92). Когда Алкуин станет учителем, он запретит в своей школе чтение Вергилия. В ту пору он уже минует возраст любви Энея и Дидоны, но в этот возраст вступят другие. Мы знаем, что, невзирая на это запрещение, учитель Сигульф в своей келье втайне (secretissime) изъяснял произведения Вергилия двум ученикам в пику Алкуину, который со злостью называл его «вергильянцем»: «Откуда ты взялся, вергильянец?» («Unde te habemus, Virgiliane?»). Бедный Сигульф покаялся в своей глупости, но Алкуин обращает тот же упрек к своему бывшему ученику Ригбоду, епископу Трира, который не писал ему целый год: «Какой грех совершил отец, что его забыл сын? Или учитель, что им пренебрегает ученик?.. Может быть, любовь к Вергилию стерла всякое воспоминание обо мне? Ах, если бы меня звали Вергилием! Тогда я бы постоянно был у тебя перед глазами, ты бы подолгу исследовал каждое мое слово и, как говорит пословица, tunc felix nimirum, quo non felicior ulius315. Но Алкуин удалился, явился Вергилий, и Марон устроился на месте учителя... Я хотел бы, чтобы твое сердце наполняли Четыре Евангелия, а не двенадцать книг «Энеиды». Не нужно смешивать официальное отношение представителя Церкви к классикам с его личным отношением к ним как читателя. Впрочем, запреты, подобные запрету Алкуина, показывают, что он сам читал римлян в юности, даже если бы дошедшие до нас его латинские стихи не оставили нам неопровержимого свидетельства этого. Алкуин был посредственным поэтом, но он «делал латинские стихи» и делал их, как очень многие вплоть до наших дней, из обрывков классиков. «Est locus undoso circumdatus undique ponto»316 и «At pater ille pius»317 или «Illos Aonio docuit concinnere cantu»318 суть формулы, достаточно красноречиво свидетельствующие о приемах Алкуина, самого посредственного из латинистов. «Locus circumdatus» — это Йорк, а «pater ille pius» — не Эней, а Эгберт, и именно Эгберт, а не Аполлон обучает своих учеников пению. Бог именуется «Громовержцем» («Tonans»), блаженные — «обитателями Олимпа» («cives Olympi») или «божественным родом Громовержца» («gens diva Tonantis»). Вся эта мифологическая мишура в средние века была привычной; в ней не следует видеть что-то большее, чем литературную условность, которая появлялась всегда, когда на христианские темы заговаривали на языке, заимствованном из поэзии латинских классиков. Об этом нужно помнить также для того, чтобы, когда этот язык вновь появится в XVI веке, не искать в нем признаков возрождения язычества. Юпитер был всего лишь литературной условностью уже для некоторых поэтов эпохи Августа; и поскольку все знали, что это именно так, многие христианские поэты свободно пользовались этим образом.
Соотечественник, ученик и преемник Алкуина в качестве аббата монастыря св. Мартина Фредегиз319 (ум. 834) был более склонен к философскому умозрению и риску. Ему мы обязаны сочинением «Письмо о ничто и тьме» («Epistola de nihilo et tenebris»), где он утверждает, что ничто и тьма представляют собой нечто, а не полное отсутствие чего-либо. Принцип его аргументации состоит в том, что всякое имя с определенным смыслом что-то обозначает: например, «человек», «камень», «лес»; следовательно, и «ничто» к чему-то относится. Впрочем, там, где ничего нет, нельзя и что-либо обозначить: «Omnis significatio est ejus significatio quod est, id est rei existentis»320. Эти формулировки вовсе не настолько бессмысленны, как об этом обычно говорят, и даже удивительно, что критики Фредегиза этого не заметили321. Было бы абсурдно говорить, что «nihil» обозначает какую-то вещь, если одновременно допускать, что «nihil» обозначает ничто. Но именно это и отрицает Фредегиз. «Nihil», которое он имеет в виду, есть то, из чего Бог сотворил мир (ех nihilo), то есть род всеобщей и неразделенной материи, из которой Он образовал все остальное. Добавим, что в «Книге против заявлений аббата Фредегиза» («Liber contra objectiones Fredegisi abbatis») лионского епископа Агобарда, направленной против не дошедшего до нас трактата Фредегиза, ему приписывается учение о предсуществовании душ и таким образом связываются два тезиса: «Мы порицаем вас за то, что вы говорили о душах, которые якобы только что соединены с телами: anima quando ad corpus pervenit322, — как будто бы вы знали, откуда эти души явились или в каком месте находится эта неведомая материя, из которой, как вы сказали, созданы души». Агобард, напротив, придерживается мнения, что душа создается в тот же момент, что и тело.
Утвердившись во Франции, цивилизаторское влияние Алкуина благодаря его ученику Рабану Мавру распространилось и на Германию. Родившийся около 776 г. в Майнце, он сначала учился у Бангульфа в бенедиктинском аббатстве Фульды, этой колыбели христианства в Германии, а затем был послан в Тур, чтобы совершенствоваться у Алкуина. В 801 г. он возвратился в Фульду, в 802-м был избран аббатом, спустя 40 лет оставил этот пост и в 847 г. стал епископом Майнца; умер Рабан Мавр в 856 г. Его влияние на развитие германской культуры было огромным. Он получил в своей стране титул «наставник Германии» («praeceptor Germaniae») и, безусловно, заслужил его, но наставником наставника Германии остается Алкуин.
Помимо комментариев к Библии и нескольких поэм, Рабан Мавр написал «Грамматику», трактат по арифметике и «опускулу» (сочинение) «О душе» («De anima») — произведения, которые по своему уровню не превосходят аналогичных сочинений Алкуина. В. Кузен (Cousin) и Б. Орео (Hauréau)323 приписывают ему также глоссы к «Исагогу» Порфирия и к трактату «Об истолковании» Аристотеля, где с большой четкостью анализируется формирование интеллектуального знания, правда, в психологическом аспекте — от ощущения к воображению и от воображения к пониманию. Понимание (intellectus) определяется в этом сочинении как «страдание воспринимающей души» («animae intelligentis passio») и «подобие воспринятой вещи» («rei intellectae similitudo»). Если эти глоссы действительно произведения Рабана, то его как диалектика следует поставить намного выше Алкуина.
Во всяком случае ученик превзошел учителя в двух произведениях, за которые Алкуин никогда не решился бы взяться и которые в точности отвечали потребностям страны, где должна была утвердиться латинская культура, проникнутая христианским духом. «О воспитании клириков» («De clericorum institutione») — это трактат о церковных занятиях, необходимых для германских клириков IX века324. Предлагаемая программа, естественно, соответствует последовательности свободных искусств, в какой их некогда преподавали в римских школах: в основе всего — грамматика, затем риторика, диалектика, арифметика, геометрия, музыка и астрономия. Языческих авторов можно читать ради цветов их красноречия (propter florem eloquentiae), но при условии такого отношения к их произведениям, какое было у евреев к пленницам прежде женитьбы на них (Втор. 21:10—13). Так поступали Лактанций, Иларий и Августин; здесь Рабан следует трактату последнего «О христианском учении» (II, 40). К учебному плану Рабан добавляет обширную энциклопедию, обычно называемую «О Вселенной» («De universo»), но оригинальное название которой, уже вполне отражающее развернутость и описательную точность немецких названий, представляет собой целую программу: «De rerum naturis et verborum proprietatibus et de mystica rerum signiflcatione»325. Все известные автору существа использованы здесь для нравственных и религиозных поучений, которые можно из них извлечь. Их природа практически не представляет собой ничего большего, чем то, что они обозначают, а чтобы знать то, что они обозначают, достаточно знать этимологию их названий. Вот почему знание имени существа освобождает от необходимости убеждаться в том, что оно действительно существует. Важно лишь, чтобы уроки, извлеченные с его помощью, были истинными и полезными. Причем вполне допустимо, что эти уроки будут противоречивы. Например, лев может в одном случае обозначать дьявола, а в другом — Иисуса Христа; чем символичнее какое-либо существо, тем полезнее его знать и тем больше имеется у учителя поводов для наставлений.
Влиянию Рабана Мавра приписывают маленький трактат немецкого монаха Брууна, прозванного «Кандидом из Фульды», под заглавием «Изречения Кандида» («Dicta Candidi»). Это скромное сочинение представляет собой последовательность слабо связанных между собой параграфов, которые касаются главным образом августиновской темы образа Троицы в душе человека и условий применения категорий к Богу в соответствии с приписывавшимся Августину апокрифом «Десять категорий» («Categoriae decem»). Внимание историков оно привлекло из-за последнего параграфа — возможно, резюме более обширного фрагмента диалога того же автора, в котором излагается первое доказательство существования Бога, развернутое диалектически, то есть в том виде, в каком оно встречается в средние века. Вселенная разделяется на три рода: то, что есть; то, что живет; и то, что мыслит. Эти три рода иерархически упорядочены и подчинены, по крайней мере, более сильному, ибо то, что познает нечто своим разумом, должно прежде жить и быть, но не наоборот. Следовательно, они подчинены самому совершенному. Пусть же человек, который находится на вершине этой иерархии благодаря своему разуму и который считает себя лучшим и более могущественным, чем все остальные существа, спросит себя, является ли он всемогущим. Он им не является, потому что не может делать всего того, что хочет. Значит, человек должен признать некое всемогущее могущество над собою, которое господствует сразу и над тем, что есть, и над тем, что живет, и над тем, что познает. Это всемогущество есть Бог. Как и в трактате «О душе» Алкуина, мы находим здесь схемы августинианского толка, лишенные их метафизической основы.
Вновь обратившись к Франции, мы увидим, что вдохновленное Алкуином образовательное движение продолжалось, хотя и в довольно скромных масштабах. Пасхазий Ратберт, аббат Корби (ум. в 860), — прежде всего теолог, написавший «О теле и крови Господа» («De corpore et sanguine Domini»), «О вере, надежде и любви» («De fide, spe et charitate»), а также биограф, автор «Жизни Адальхарда» («Vita Adalhardi»), «Эпитафии Арсению» («Epitaphium Arsenii»). Впрочем, он был знаком с сочинениями Цицерона и Сенеки. Ратрамн из Корби (ум. после 868), написавший одноименный трактат «О теле и крови Господа», где он оспаривает точку зрения своего собрата Пасхазия, а также трактаты «Против возражений греков» («Contra Graecorum opposita») и «О предопределении» («De praedestinatione»), очень важном с точки зрения истории спора на эту теологическую тему, является также автором сочинений «О количестве души» («De quantitate animae») и «О душе» («De anima»), которые показывают, до какой степени проблема природы души занимала умы в IX веке. В первом из этих произведений Ратрамн оспаривает мнение одного монаха из Бове, который, как сущий реалист, утверждает, что всякий человек есть по своей сущности один-единственный человек: «Dicit namque quod omnis homo unus homo sit per substantiam». Не будем сразу же обвинять его в аверроизме, потому что этот монах из Бове уже не может оправдаться, а также потому, что когда Ратрамн добавляет: «Если это так, то, значит, существует один-единственный человек и одна-единственная душа», — то, по-видимому, он сам и вывел подобное следствие. Тем не менее из возражений Пасхазию Ратберту видно, что Ратрамн был меньшим реалистом, чем большинство его современников. Но в действительности самым крупным явлением той эпохи в области вероучения была дискуссия вокруг проблемы предопределения, в которой столкнулись Готшальк (Годескал, Godescalc; ум. между 866 и 869), Ратрамн из Корби и Иоанн Скот Эриугена, но о ней имеет смысл говорить лишь применительно к истории теологии.
Мы уже отмечали, что ирландское влияние, очень значительное для монашеской жизни на континенте в VIII веке, скорее всего не сопровождалось соответствующим интеллектуальным влиянием. Если оно и было, то не оставило следов. Совсем иначе обстояло дело в IX веке, когда имела место настоящая эмиграция ирландских учителей во Францию. Это подтверждает Эйрик Оксеррский в прологе к своей поэме «Житие святого Германа»: «Почти вся Ирландия вместе со своими философами, презирая связанную с морем опасность, бросилась к французским берегам» («Quid Hiberniam memorem, contempto pelagi discrimine paene totam cum grege philosophorum ad littora nostra migrantem»). Эти ирландцы (некоторых из них мы еще встретим в Реймсе и Лане) были, скорее всего, прекрасными учителями свободных искусств, но они удовлетворялись тем, что следовали общепринятому курсу классического образования. В это общество лишенных метафизических амбиций грамматиков и воспринявших латинскую культуру варваров «Ареопагитики» ворвались, как метеорит из иного мира, и ирландец Иоанн Скот Эриугена восхитился ими. Результатом был всплеск неоплатонизма, который, правда, быстро угас, но оставил после себя настолько сильный фермент, что спустя пять веков Жан Жерсон еще будет считать его опасным.
ЛИТЕРАТУРА
Средневековая цивилизация: Eicken H. von. Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschauung. Stuttgart, 3-е Aufl., 1917; Taylor H. O. The Classical Heritage of the Middle Ages. 3e éd. N.-Y., 1925; idem. The Medieval Mind. А History of the Development of Thought and Emotion in the Middle Age. 3e éd. N.-Y., 1920, vol. 1—3; Wulf M. de. Civilization and Philosophy in the Middle Ages. Princeton 1922; Focillon H. Art d’Occident. Le moyen âge roman et gothique. P,. 1938.
Средневековая философия в целом: Hauréau Barth. Histoire de la philosophie scolastique. Р., 1872—1880, vol. 1—3; Picavet F. Esquisse d’une histoire générale et comparée des philosophies médiévales. Р., 1907; Geyer Bernh. Die patristische und scholastische Philosophie (2-я часть книги: Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophie). Berlin, 1928; Bréhier Em. La philosophie du moyen âge. Р., 1937; Wulf M. de. Histoire de la philosophie médiévale. 6e éd. Р., 1934, 1936, vol. 1—2; Prantl С. Geschichte der Logik im Abendlande (Bde. II—IV: Die Logik im Mittelalter). Leipzig, 1861—1870; Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode. Freiburg-in-Breisgau, 1900—1910, Bde. 1—2; Thorndike Lynn. A History of Magic and Experimental Science during the first Thirteen Centuries of our Era. N.-Y., 1923 (vol. I—II), 1934 (vol. III—IV); Vignaux P. La pensée au moyen âge. Р., 1938; Mariétan J. Problème de la classification des sciences d’Aristote à saint Thomas. Р., 1901; Haskins Ch. H. Studies in the History of Medieval Science. Cambridge (USA), 1924; Duhem P. Le système du monde: histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic. Р., 1913—1917, vol. 1—5. Обо всех вопросах, относящихся к психологии, см.: Werner K. Der Entwicklungsgang der mittelalterlichen Psychologie von Alcuin bis Albertus Magnus. Wien, 1876. О латинской литературе этого периода см. фундаментальный труд Manitius Мах. Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters. München, 1911 (Bd. I); De Ghellinck J. Littérature latine du moyen âge. Р., 1939, vol. 1—2; Manitius M. Handschriften antiker Autoren in mittelalterlichen Bibliothekskatalogen. Leipzig, 1935.
Англосаксонская культура: Brooke A. English Litterature from the Beginning to the Norman Conquest. L., 1908; Benham A. R. English Litterature from Widsith to the Death of Chaucer. New Haven, 1916; Chambers R. W. On the continuity of English Prose from Alfred to More and his School. L., 1932; Leach A. F. The Schools of Medieval England. 2e éd. L., 1916; Raphael F. Christian Schools and Scholars. L., 1924; Dawson Chr. The Making of
Винфрид: Manitius M. Geschichte der lateinischen Literature des Mittelalters. Bd 1. S. 142—152; Lavisse F. La conquête de la Germanie romaine // Revue des Deux-Mondes, 15 avril 1887, p. 878; Kurth G. Saint Boniface (680—755). 5e éd. Р., 1924.
Беда Достопочтенный: Migne J. Р. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 90—95; Manitius M. Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters. Bd. 1. S. 70—87.
Алкуин: Migne J. P. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 100—101; Gascoin С J. B. Alcuin, his Life and his Work. L., 1904; Brown G. F. Alcuin of York. L., 1908; Wilmot-Buxton E. M. Alcuin. L., 1922.
Рабан Мавр: Migne J. Р. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 111; Turnau D. Rabanus Maurus, praeceptor Germaniae. München, 1900.
Каролингский расцвет: Lavisse E. Histoire de France. Р., 1900—1911, vol. 1—9; v. 2, Iе part, p. 342—349; Pirenne H. Mahomet et Charlemagne. 2e éd. Р., 1937; Lot Ferd. La France des origines à la guerre de Cent ans. Р., 1941; Maitre L. Les écoles épiscopales et monastiques en Occident avant les Universités (768—1180). 2e éd. Р., 1924; Bruhnes G. Le foi chrétienne et la philosophie au temps de la Renaissance carolingienne. Р., 1903; Gilson E. Humanisme médiéval et Renaissance // Les Idées et les Lettres, Р., 1932, р. 171—196.